О природе первой философии, или метафизики
Различные имена метафизики. – Чтобы начать, как положено, с названия, скажем, что у этой науки есть несколько имен, восходящих отчасти к Аристотелю, отчасти к другим авторам. Во-первых, она именуется мудростью, кн. 1 «Метафизики», гл. 2[291], потому что рассуждает о первых причинах вещей, о наивысших и труднейших вещах и – определенным образом – обо всех сущих вообще. Этому не препятствует то обстоятельство, что в кн. 1 «Метафизики» она называется благоразумием[292]: ведь это название придано ей не в собственном смысле, но в силу некоей аналогии, ибо как в практических науках прежде всего требуется благоразумие, так в науках умозрительных – мудрость. Во-вторых, она именуется в абсолютном смысле и как бы в силу антономасии[293]философией, кн. 4 «Метафизики», текст 5, и рядом, текст 4; а в кн. 6, текст 3, она также названа первой философией[294]. В самом деле, философия есть стремление к мудрости; но в природном порядке такое стремление более всего должно быть присуще этой науке, дабы она могла стать мудростью и обратиться к познанию божественного. С другой стороны, эта наука именуется естественной теологией, на основании кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[295], потому что трактует о Боге и о божественном, насколько это возможно благодаря естественному свету разума. По той же причине она также носит имя метафизики, которое получила не от самого Аристотеля, а от его комментаторов. А происходит оно из надписи, которую Аристотель предпослал своим книгам по метафизике и которая гласит: των μετά τα φυσικά, то есть «тех книг, которые следуют за науками о природе или за природными вещами». Ибо эта наука абстрагируется от чувственных, то есть материальных, вещей (которые называются естественными, ибо их исследует естественная философия) и созерцает вещи божественные и отделенные от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать вне материи. И поэтому она именуется метафизикой, будучи как бы после-физической, или мета-природной наукой: «после» (подчеркиваю) не в порядке достоинства или природы, но в порядке приобретения, возникновения или изобретения. Если же взять это название со стороны объекта, то вещи, о которых трактует эта наука, именуются мета-физическими, или мета-природными сущими потому, что превосходят порядок природных вещей и утверждены на более высокой ступени реальности. Эта наука также называется начальницей и госпожой других наук, кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[296], потому что превосходит их достоинством и некоторым образом утверждает и удостоверяет начала всех наук.
Все эти имена происходят от объекта, или материи, к которой обращается эта наука, что нетрудно увидеть из свойств и значения самих имен. Ибо люди мудрые имеют обыкновение давать имя каждой вещи, только рассмотрев сначала ее природу и достоинство, как тому учил Платон в «Кратиле»[297]; но природа и достоинство всякой науки более всего зависят от объекта. И поэтому прежде всего нам надле жит исследовать вопрос о том, что является объектом, или субъектом[298], этого учения; а когда мы это будем знать, нетрудно будет установить, каково назначение этой мудрости, в чем ее необходимость и польза и каково ее достоинство.
Раздел первыйЧто является объектом метафизики
1. Об этом имеются разные мнения. Надлежит кратко, одно за другим, перечислить и разобрать их, чтобы точно понять, с какими вещами нам предстоит иметь дело при рассмотрении этого учения, и при этом не выйти за его пределы, но и не оставить не затронутым ничто из того, что объемлется его границами.
Изложение первого и второго мнений
2. Итак, первое мнение гласит, что адекватным объектом этой науки является сущее, взятое в предельно абстрактном смысле: постольку, поскольку оно включает в себя не только все реальные сущие – как сущие через себя, так и сущие привходящим образом, – но и ментальные сущие. Во-первых, это мнение считается убедительным потому, что взятое таким образом сущее может быть адекватным объектом некоей науки; следовательно, вероятнее всего – объектом этой науки, наиболее абстрактной из всех. Большая посылка очевидна: во-первых, сущее предлежит интеллекту во всем своем объеме, а значит, может предлежать в качестве объекта одной науке, ибо ход рассуждения здесь один и тот же. Во-вторых, как интеллект разумеет все эти вещи, так и эта наука рассуждает обо всех этих вещах, а именно: о ментальных и о реальных сущих, о сущих самих по себе и сущих привходящим образом. Следовательно, если по указанной причине они входят в объект интеллекта, то по сходной причине должны входить в адекватный объект этой науки. Следовательно, сущее как объект этой науки должно быть взято во всей своей абстрактности и широте, поскольку в него непосредственно входят все эти вещи; и таким же образом должны быть взяты общие атрибуты сущего, о которых трактует эта наука: единство, множественность, истина и т. п.
Исходя из этого, выдвигают, во-вторых, тот довод, что в силу своего совершенства и широты эта наука должна разделять и различать все эти вещи и учить всему, что только можно достоверно узнать о них, ибо это в высшей степени подобает мудрости. Следовательно, все эти сущие, взятые с точки зрения их общих характеристик, непосредственно входят в адекватный объект данной науки.
В-третьих, если бы что-нибудь и помешало тому, чтобы взятое таким образом сущее могло быть объектом науки, то прежде всего это было бы отсутствие в нем унивокальности. Но это не имеет большого значения: достаточно, чтобы сущее было аналогическим; в противном случае оно не могло бы быть общим для реальных акциденций и для субстанций – тварных и нетварной. Но сущее, поскольку оно имеет аналогический характер, включает в себя также сущие в разуме, как можно заключить из кн. IV «Метафизики», текст 2[299]: здесь Аристотель подчиняет сущностной аналогии все лишенности и отрицания, то есть не-сущие, поскольку они постигаемы умом. Следовательно, сущее, которое указанным образом аналогично, может быть адекватным объектом этой науки, тем более что все эти сущие берутся с точки зрения абстракции, адекватной данной науке, – а именно, абстракции от любой – чувственной и умопостигаемой – материи. Ибо все эти виды сущего могут находиться вне материи.
Наконец, ментальные сущие таким образом заключаются в тех самых свойствах, которые эта наука доказывает в отношении сущего вообще, что без них эти свойства невозможно понять, как мы увидим впоследствии. Следовательно, необходимо, чтобы эта наука трактовала о ментальных сущих.
3. И недостаточно сказать, что хотя эта наука и рассуждает о ментальных сущих, она рассуждает о них не самих по себе и не официальным образом, как о своем объекте, а мимоходом, попутно с обсуждением других вещей, – либо для того, чтобы лучше разъяснить свои предметы, либо потому, что познание ментальных сущих легко обрести из познания предмета этой науки. Этого (говорю я) недостаточно, ибо приведенные доводы, как представляется, доказывают большее. В противном случае это же рассуждение можно применить к акциденциям и даже к тварным субстанциям. Но главным образом этого недостаточно потому, что такие ментальные сущие и т. п. сами по себе познаваемы, и в отношении них многое познается и доказывается естественным путем, – однако нет никакой другой науки, которой их познание подобало бы само по себе. В самом деле, хотя многие приписывают такую функцию диалектике, этого нельзя безоговорочно утверждать обо всех ментальных сущих, но в лучшем случае лишь о тех их аспектах, которые проистекают из операций интеллекта. Кроме того, диалектик не напрямую исследует вопрос о том, каким образом они причастны к формальному смыслу сущего и его свойствам, но затрагивает его лишь мимоходом, насколько это необходимо для разъяснения постижений интеллекта и происходящих отсюда именований.
4. Вторым мнением можно назвать то, согласно которому объектом этой науки является реальное сущее во всем своем объеме. Таким образом, в него непосредственно не входят ментальные сущие, поскольку они не имеют сущести и реальности; зато сюда входят не только сущие через себя, но и сущие привходящим образом, поскольку они тоже реальны и поистине причастны к формальному смыслу сущего и его атрибутам. В отношении них с еще большей необходимостью действительны доводы, приведенные в обоснование первого мнения. И это можно подтвердить тем, что некоторые частные науки имеют своими объектами акцидентальные сущие; но объект этой науки непосредственно включает в себя все объекты частных наук; следовательно…
Опровержение двух первых мнений
5. Эти два мнения, очевидно, противоречат Аристотелю, кн. IV «Метафизики». И прежде всего следует сказать об акцидентально сущих как таковых, что они не могут быть предметом науки, как доказывает Аристотель там же, текст 4[300]. В самом деле, они называются акцидентально сущим не в качестве следствия производящей причины, а в качестве сущего: иначе говоря, не потому, что производятся привходящим образом, то есть случайно и помимо намерения деятеля, а потому, что сами по себе не обладают единством, но представляют собой своего рода агрегаты из многого. Об этом различии мы более подробно скажем ниже, говоря о единстве. Итак, поскольку акцидентально сущее не едино, а составлено из многого, оно не может иметь ни собственного определения, ни реальных атрибутов, которые подлежали бы доказательству в отношении него; и поэтому оно не является предметом науки. Если же рассматривать это сущее постольку, поскольку оно некоторым образом едино, и его единство некоторым образом существует реально, то оно будет рассматриваться уже не как вполне акцидентальное, а как некоторым образом входящее в объем сущего как такового, хотя, быть может, и несовершенное. Ибо есть разные модусы сущего через себя и сущего привходящим образом, как мы покажем в своем месте, рассуждая о единстве. Поэтому я и сказал, что мы ведем речь об акцидентально сущем как таковом: ведь оно, как таковое, есть не сущее, а сущие, и поэтому непосредственно входит в объект не одной науки, а многих, в рамках которых исследуются те сущие через себя, от которых берет начало такое акцидентальное сущее. Об этом говорит и св. Фома в комментарии на указанную IV книгу «Метафизики», лекц. 4[301]. Но если единство имеет место не в реальности, а только в постижении, или в понятии, то это сущее, как таковое, не называется подлинно реальным. Следовательно, о нем надлежит рассуждать так же, как и о прочих ментальных сущих, а они исключаются из прямого рассмотрения в рамках этой науки самим Аристотелем в конце кн. VI «Метафизики»[302], как отме чают в толкованиях на это место все комментаторы. И происходит это потому, что такие сущие являются сущими разве что по имени и объединяются с реальными сущими в одном понятии только в силу некоей несовершенной аналогии пропорциональности, как мы увидим ниже. Между тем адекватный объект науки требует наличия некоторого объективного единства.
6. Почему ментальные сущие исключаются из объекта этой науки. – Таким образом, некогда сделанное Аристотелем заявление, что аналогия бытия распространяется на ментальные сущие, не имеет значения, ибо в том месте Аристотель не определял предмет этой науки, а разъяснял значение слова с целью избежать эквивокации. Зато потом, в надлежащем месте, он учит, что сущее является предметом метафизики не во всем объеме этой аналогии, которая удерживается не столько единством предмета, сколько единством термина. И по этой же причине в отношении реальных акциденций дело обстоит иначе: ведь они суть поистине сущие и некоторым образом объемлются единством объективного понятия сущего, как мы увидим позже.
Нет необходимости и в том, чтобы все так или иначе рассматриваемое наукой непосредственно входило в ее адекватный объект: многие вещи затрагиваются косвенно, в силу некоторой аналогии или редукции; или потому, что через их познание ярче высвечивается сам объект; или же потому, что, когда познан объект, по аналогии с ним познается и другое, что, может быть, нельзя познать иным путем.
Далее, нет необходимости в том, чтобы свойства предмета, которые доказываются в отношении него, непосредственно заключались в самом адекватном объекте – во всяком случае, во всей полноте своего содержания. И таким образом, хотя эта наука исследует многое, что относится к ментальным сущим, они с полным основанием, в силу указанных двух причин, исключаются из ее объекта как такового, взятого в прямом смысле (если только не желать вести спор о словах). Во-первых, ментальные сущие отчасти рассматриваются в этой науке, однако не сами по себе, а в силу некоей присущей им пропорциональности реальным сущим и постольку, поскольку они отличаются от них. Кроме того, они рассматриваются для того, чтобы легче и отчетливее можно было понять, что именно среди сущих обладает сущестью и реальностью, а что – лишь их видимостью. Вот почему (если можно так выразиться) результатом исследования ментальных сущих скорее становится познание того, что они не суть сущие, нежели обретение о них научного знания.
Во-вторых, они исследуются для того, чтобы прояснились атрибуты реального сущего и объект этой науки, которые достаточным образом постигаются и разъясняются только через такие ментальные сущие. Так, эта наука некоторым образом трактует о роде и виде, чтобы объяснить разновидности единства в вещах; трактует и о другом. Это видно из IV кн. «Метафизики», гл. 1 и 2, а также из кн. VI и VII[303], и станет еще яснее из дальнейшего рассмотрения вопроса.
В-третьих, к ментальным сущим часто обращаются ради того или иного реального основания, которое они имеют в вещах, или потому, что мы не сможем глубоко познать само это основание и высветить его реальность, если сначала не выясним, какие чисто мысленные именования примешиваются к нему.
7. Опровержение оснований указанных мнений. – Итак, доводы, высказанные в защиту приведенных мнений, доказывают, что ментальные сущие хотя и рассматриваются в этой науке, однако не как части ее объекта, непосредственно принадлежащие к нему. Более того, я полагаю, что они сами по себе, первичным образом, не составляют предмета никакой науки. Ведь они суть не сущие, а скорее отсутствие сущих, и познаваемы не сами по себе, а постольку, поскольку в них отсутствует подлинный формальный смысл сущего, исследуемый сам по себе; или же постольку, поскольку они некоторым образом сопровождают этот смысл. Сообразно первому способу Философ говорит о слепоте, о темноте и пустоте, поскольку они представляют собой отсутствие и лишенность зрения, света и реального места. Сообразно второму способу многие трактуют чисто мысленные отношения или именования. Диалектик исследует их потому, что в его задачу входит организовывать и упорядочивать реальные понятия ума, от которых берут начало ментальные именования и на которых основываются ментальные отношения; философ же рассматривает или может рассматривать их потому, что он сам по себе, как таковой и в собственном смысле, вглядывается в операции интеллекта – не только прямые, но и рефлективные, – и в их объекты. В этой же науке они рассматриваются по уже названным причинам.
Изложение третьего мнения
8. Изложив вначале эти позиции, слишком расширяющие объект метафизики, представим и несколько других, слишком его сужающих. Итак, третье мнение, предельно противоположное, признает адекватным объектом этой науки только высшее реальное сущее (то есть Бога). Это мнение передает Альберт в начале «Метафизики» как точку зрения аль-Фараби в книге «О разделении наук». Его же можно усмотреть у Аверроэса, в I книге «Комментария на Физику»[304], в последнем комментарии. В самом деле, Аверроэс упрекает Авиценну за то, что тот утверждал, будто в задачу первой философии входит доказательство бытия ее первого начала[305]. Но никакая наука (возражает Аверроэс) не доказывает бытия своего объекта, а ведь Бог, или первое начало, и есть объект всякой философии. Аристотель в книге I «Метафизики», в начале, тоже говорит, что эта наука созерцает первопричину вещей, и поэтому она наиболее божественна, отчего, как мы увидим, и называется богословием[306]. Богословие же представляет собой не что иное, как науку о Боге; следовательно, Бог и будет объектом этой науки, так как именно от объекта наука принимает свое достоинство и превосходство, а также те атрибуты, или именования, которыми обозначается это достоинство. Но Бог есть наиболее превосходный объект; следовательно, он должен быть объектом наиболее превосходной и наиболее достойной науки.
9. Возражения. – Недостаточно будет сказать, что Бог есть преимущественный предмет метафизики, и что этого довольно для именования этой науки достойнейшей, хотя Он и не является ее адекватным объектом. В самом деле, против этого можно возразить. Прежде всего, благороднее и превосходнее иметь Бога адекватным объектом, нежели главным; но эта наука наиболее благородна из всех, какие только возможно стяжать посредством естественного света интеллекта; следовательно, Бог есть ее адекватный объект. Во-первых, большую посылку можно доказать: ведь Бог по своей собственной природе благороднее любой характеристики, общей Богу и творениям. Это самоочевидно, так как Бог по своей собственной природе есть предельно совершенное сущее, тогда как любая другая, более абстрактная, характеристика сама по себе не выражает и не требует бесконечного совершенства. Но эта наука, имеющая адекватным объектом Бога, непосредственно и сама по себе обращается к нему сообразно его собственной природе, тогда как наука, трактующая о Боге лишь как о главном объекте, в лучшем случае сможет первичным образом и сама по себе трактовать о некоторой характеристике сущего, общей Богу и творениям. Следовательно, та, первая, наука была бы намного благороднее: ведь благородство науки определяется тем объектом, на который она непосредственно обращена. Во-вторых, это можно пояснить и подтвердить примерами. Так, божественный интеллект наиболее благороден; поэтому он имеет своим адекватным объектом только Бога, а всего прочего касается лишь постольку, поскольку оно обнаруживается в самом Боге или через Него. Сходным образом божественное видение благороднее, когда оно имеет Бога своим адекватным объектом, чем если бы оно непосредственно было обращено на Бога и на что-либо иное, взятых с точки зрения некоей общей характеристики. Наконец, в-третьих, по этой причине считается, что адекватный предмет сверхъестественной теологии – только Бог как сверхъестественно явленный в Откровении. Следовательно, точно так же Бог как познаваемый естественным светом нашего интеллекта будет адекватным объектом этой естественной теологии. Более того, можно выдвинуть тот довод, что Бог может быть главным объектом этой науки лишь при условии, что будет ее адекватным объектом. Ведь Бог и тварь не могут совпадать в некоем общем понятии познаваемого объекта; следовательно, либо нужно сказать, что Бог есть адекватный объект этой науки, либо вообще исключить Его из ее объекта. Большая посылка очевидна, во-первых, из того, что Бог есть умопостигаемый объект, по своей природе и превосходству намного превышающий любые тварные объекты. По степени абстрактности и нематериальности Бог тоже отстоит от любого тварного объекта более, чем отстоят друг от друга все тварные сущие по своим собственным характеристикам. Но тварные объекты не могут все вместе совпадать по своим собственным характеристикам в одном адекватном объекте этой науки; следовательно, гораздо менее могут совпадать в нем Бог и прочие, тварные, сущие. Во-вторых, общий объект по природе первее тех, которые содержатся в нем, ибо он выше их и не находится к ним в отношении взаимообратимости, при котором вывод оставался бы истинным. Но по природе ничто не может быть первее Бога; следовательно, Он не может быть главным объектом, который содержался бы в некоем общем объекте. Следовательно, Он есть адекватный объект.
10. Опровержение возражения. – Если возразить, что эта наука рассуждает не только о Боге, но и о многих других вещах, они отвечают, что прочее рассматривается в этой науке не само по себе и не ради себя, а постольку, поскольку оно может приводить к познанию Бога. Так, Аристотель в XII книге «Метафизики»[307] делает вывод, что эта наука трактует о Боге, а все, что говорилось в предыдущих книгах, преимущественно подводилось к этой последней книге как к заключению. Поэтому св. Фома в «Сумме теологии», Ia IIae, q. 56, a. 2, и Каэтан в комментарии на это место утверждают: эта наука трактует о том, что является последним в порядке познания в целом, и судит обо всех началах, разрешая их в первопричины. Каэтан толкует это как первую и наивысшую причину, которая превосходным образом содержит в себе первые начала причинности – всеобщие и в абсолютном смысле совершенные: целевую и производящую причинность, а также причинность через образец. Что же касается материальной и формальной причинности, они не являются всеобщими и заключают в себе несовершенство.
Опровержение третьего мнения.
11. Тем не менее, эта позиция неприемлема. В самом деле, она противоречит Аристотелю, а также, как мы увидим, противоречит почти всем аристотеликам и комментаторам Аристотеля. Более того, она противоречит (если можно так выразиться) самому опыту и тому учению, которое обычно передается в рамках этой науки, как необходимое для достижения ею совершенства и полноты. Ибо в ней содержится и исследуется многое, что само по себе необходимо для познания других вещей, помимо Бога, а также для усовершения человеческого интеллекта – постольку, поскольку он способен обращаться к познанию подобных вещей, их оснований и общих начал. Но для познания Бога эти вещи бесполезны или почти бесполезны и не связаны с богопознанием по природе и существу этой науки, каковы бы ни были намерения познающего. Априорное основание такого положения дел заключается в том, что эта наука следует естественным путем рассуждения и поэтому достигает Бога не в Его собственном существе, а лишь постольку, поскольку Он может быть явлен из творений естественным светом человеческого интеллекта. Вот почему не может быть естественной науки, которая достигала бы Бога и трактовала бы о Нем как о своем адекватном объекте: ведь формальное основание [ratio sub qua], на котором Он достигается, всегда будет общим для Него и для тварных вещей. Так что если обратиться к основам указанного мнения, будет верным сказать, что Бог входит в объект метафизики в качестве ее главного и преимущественного объекта, но не в качестве адекватного объекта.
12. Теперь ответим на возражения и встречные доводы. На первый довод скажем: мы признаем, что для науки превосходно иметь Бога своим объектом, на который она была бы обращена как на таковой, первичным образом, а через него – на все остальное. Тем не менее, мы утверждаем, что такое совершенство превосходит естественные силы человеческого разумения и науки, которую возможно обрести с их помощью. И поэтому, пусть даже метафизика – благороднейшая наука в своем роде, не следует приписывать ей столь великое совершенство. Кроме того, нельзя сравнивать ее в этом с божественным интеллектом и с блаженным видением, а также со сверхъестественной теологией, ибо та освещается высшим светом и происходит из высших начал. Хотя и в отношении сверхъестественной теологии вовсе не очевидно, что Бог – ее единственный адекватный объект. Многие полагают, что адекватный объект этого учения – не Бог, а явленное в откровении сущее. В самом деле, божественное откровение, составляющее формальное основание (ratio formalis sub qua) объекта теологии, равным образом может распространяться на Бога и на другие вещи с точки зрения возможности их познания, хотя с точки зрения цели и превосходства реальности, явленной в откровении, Бог превосходит всё. Поэтому Его и называют главным объектом, или просто объектом сверхъестественной теологии, следуя укоренившемуся на практике обыкновению. Но об этом мы будем говорить в другом месте.
13. Может ли Бог совпадать с творениями в характеристике объекта. – На второй и последний довод ответим, что Богу, как познаваемому через творения, не противоречит совпадать с ними в некоей общей характеристике объекта. Действительно, сам по себе, по бытию, Он дальше отстоит от любого творения, чем творения – друг от друга; однако с точки зрения того, что может быть явлено о Нем естественному знанию, а также с точки зрения основания и способа, каким это может быть явлено из творений, между Богом и тварями обнаруживается большее соответствие и сходство, чем между некоторыми творениями. Причем для конституирования такого адекватного объекта, включающего в себя Бога, нет необходимости в существовании чего-либо или какой-либо характеристики сущего, которая была бы по природе первее Бога. Достаточно, чтобы нечто подобное имелось с точки зрения интеллектуальной абстракции, или интеллектуального рассмотрения: это не заключает в себе противоречия, как мы покажем ниже, когда будем исследовать понятие сущего. Стало быть, подобно тому как можно помыслить некое сходство, или несовершенное подобие, между Богом и творениями как сущими, субстанциями или духами, так возможны некоторые понятия, которые с точки зрения мышления опережают Бога универсальностью предикации. Однако это, как очевидно само по себе, не означает первенства с точки зрения природы, причинности, независимости или самостоятельности бытия. Ибо никакая общая Богу и творениям характеристика, сколь угодно абстрактная, не способна существовать в действительности, кроме как в Боге или в зависимости от Бога; и поэтому она не может быть по природе первее самого Бога.
Опровержение четвертого мнения
14. Два свидетельства Аристотеля в защиту четвертого мнения. – Доводы против предыдущего мнения легко позволяют исключить также две другие позиции, несомненно, маловероятные. Итак, четвертое мнение гласит, что адекватным объектом метафизики является нематериальная субстанция, или нематериальное сущее, которое включает в себя только Бога и отделенные умы. Это мнение обычно приписывают Комментатору, I на «Физику», посл. комм.[308]; но в этом месте Аверроэс говорит лишь о том, что отделенные умы сами по себе принадлежат к объекту этой науки, а не о том, что они суть ее адекватный объект.
Это мнение, однако, может опираться на членение, или разделение, наук. Ибо если исключить рациональные науки, которые скорее суть некие искусства и трактуют о словах или понятиях, а также математические науки, имеющие дело не с субстанцией, а только с количеством, то среди наук о субстанциях философия ведет речь обо всех субстанциях, подверженных возникновению и уничтожению; и о нетленных телесных субстанциях, и о субстанции, образованной из материи и нематериальной формы, то есть о человеке; и о самой нематериальной форме, то есть о разумной душе; и, наконец, о пяти ступенях, или порядках, материальных субстанций, а именно: о простых телах, о смешанных неодушевленных субстанциях, о только растительных, только чувствующих и разумных субстанциях, а также обо всех присущих им свойствах. Следовательно, для познания не остается более ничего в реальности, кроме нематериальных субстанций; следовательно, они и составляют адекватный объект метафизики.
Все это членение может быть подтверждено, во-первых, двумя свидетельствами Аристотеля. Первое содержится к книге IV «Метафизики», текст 4[309], где сказано, что есть столько частей философии, сколько родов субстанций. Но как субстанция бывает двоякой, то есть материальной и нематериальной, так двояка и наука, философствующая о субстанциях. Отсюда Аристотель заключает, что первой философией будет та, которая созерцает первую, то есть нематери альную, субстанцию. Второе свидетельство содержится в книге VI «Метафизики», текст 3[310], где Аристотель говорит, что если бы не было субстанций, абстрагируемых от материи по бытию, то естественная философия была бы первой философией, и не было бы нужды в другой науке, помимо нее. Следовательно, всецелое основание метафизики со стороны предмета, которое конституирует эту науку в ее своеобразии, отличая ее от других наук, есть нематериальная субстанция. Следовательно, она и будет ее адекватным объектом.
Во-вторых, приведенное членение подтверждается тем, что естественную философию, математику и метафизику принято различать по типу абстракции, присущей их объектам. Так, физика рассматривает вещи, состоящие из чувственной материи; математика отвлекается от этой материи мысленно, но не по бытию, и поэтому говорят, что она не отвлечена от умопостигаемой материи; метафизика же отвлекается как от чувственной, так и от умопостигаемой материи, причем не только мысленно, но и по бытию. Но лишь нематериальная субстанция отвлечена от материи по бытию; следовательно, она и будет адекватным объектом этой науки.
15. Тем не менее, это мнение, как я уже сказал, не более вероятно, чем предыдущее; поэтому нет ни одного серьезного автора, который придерживался бы его, ибо все приведенное рассуждение продвигается путем редукции. Правда, разделение наук доказывает, что нематериальные субстанции в наибольшей степени принадлежат к объекту этой науки: в самом деле, оно доказывает, что среди существующих в действительности вещей только нематериальные субстанции сами по себе, сообразно собственным характеристикам, подпадают под объект этой науки. Мы скажем об этом чуть ниже, опровергая позицию Эгидия[311]. Однако это членение не доказывает и не позволяет считать истинным тот вывод, будто нематериальная субстанция, как таковая, является адекватным объектом метафизики. Ибо в самой нематериальной субстанции можно усмотреть иные, более универсальные и всеобщие характеристики, или объективные понятия, которые с адекватной им точки зрения могут исследоваться некоторой наукой, поскольку этим характеристикам соответствуют собственные принципы и свойства. Но никакая другая наука, кроме метафизики, не занимается этими характеристиками; следовательно, адекватный объект метафизики должен быть указан в некоей более универсальной перспективе. Итак, хотя мы согласны признать, в соответствии с приведенным членением и рассуждением, что все материальные вещи в тех аспектах, в каких они отличаются от нематериальных вещей, в достаточной мере познаются другими науками, отличными от метафизики, мы не считаем правильным заключать отсюда, что адекватный объект этой науки есть нематериальная субстанция как таковая. Ибо в ней присутствуют характеристики, которые являются общими для обоих родов вещей, или субстанций, и относительно которых могут составляться собственные доказательства.
16. Разъяснение свидетельств Аристотеля, приведенных в защиту указанного мнения. – Что означает абстракция от материи по бытию. – Таким образом, из двух приведенных свидетельств Аристотеля нельзя извлечь ничего, что противоречило бы сказанному. Ибо Аристотель, как мы тотчас увидим, неоднократно указывает для этой науки более универсальный объект, чем нематериальная субстанция. В первом приведенном месте он говорит только то, что материальные и нематериальные субстанции, сообразно их собственным понятиям, принадлежат к разным наукам, и что наука, которая рассматривает нематериальные субстанции, выше по природе и достоинству. И то, и другое абсолютно верно, пусть даже нематериальная субстанция, как таковая, представляет собой не адекватный, а в некотором смысле собственный объект этой науки: постольку, поскольку она исследуется только этой наукой как по своей непосредственной природе, так и сообразно всем входящим в нее высшим характеристикам, а также сообразно всем низшим ступеням, или субъектным частям, которые могут в ней усматриваться. Что касается второго приведенного места: «Если бы не было другой, высшей субстанции, кроме материальной, то естественная философия была бы первой философией, и не было бы необходимости в другой науке»[312], – то это условное предложение совершенно верно. Но не потому, что нематериальная субстанция представляет собой адекватный объект первой философии, а потому, что с отменой этой субстанции устраняется как собственный, так и адекватный предмет первой философии: ведь это означало бы устранение не только нематериальной субстанции, но также и всех субстанциальных характеристик сущего, общих для нематериального и материального. При таком допущении не было бы не только нематериальных сущих, но и никаких категорий сущего, абстрагируемых от материи по бытию, а поэтому не было бы необходимости и в другой, особой, науке. Отсюда явствует, что вывод из второго довода в защиту обсуждаемой позиции ошибочен. Ибо не только нематериальная субстанция как таковая, но и всякий более абстрактный, или высший по отношению к ней разряд бытия абстрагируется от чувственной и умопостигаемой материи по бытию. Ведь абстракция от материи по бытию означает не что иное, как то, что нечто способно в действительности, подлинно и реально, существовать без материи; а это верно не столько в отношении нематериальной субстанции как таковой, сколько в отношении любой высшей характеристики сущего: коль скоро ей достаточно для существования пребывать в самой нематериальной субстанции, ясно, что она тоже может существовать в действительности помимо материи.
17. Могут сказать, что хотя это и верно, однако такого рода абстракция различным образом присуща нематериальной субстанции как таковой и высшим родам сущего. Ибо нематериальной субстанции, или нематериальному сущему, она подобает в собственном смысле, позитивным и необходимым образом, потому что ни общая природа нематериальной субстанции, ни что-либо в нее входящее не могут существовать в материи. Напротив того, более общие характеристики – такие, как сущее, субстанция, акциденция и тому подобные, – причастны к этой абстракции лишь допускающим образом (если можно так выразиться) и как бы через иное. Ибо, взятые с одной стороны своего субъекта, они могут существовать без материи, а будучи взяты с другой его стороны, не противоречат тому, чтобы пребывать в материи.
Мы ответим, что это не препятствует данным характеристикам входить в объект метафизики и вполне участвовать в данном роде абстракции: ведь в силу того, что они способны существовать вне материи, они не могут принадлежать к предмету низшей философии либо низшей науки, как ясно само по себе. Не требуют они и другой науки, помимо этой. В самом деле, либо она будет первее метафизики, чего нельзя утверждать, ибо метафизика есть первая философия, как явствует из Аристотеля и из того факта, что нет более благородного объекта познания, чем нематериальная субстанция, включающая в себя Бога; либо она будет некоей вторичной и низшей наукой, чего тоже нельзя утверждать – как потому, что наука, созерцающая нематериальные субстанции в их собственных началах, тем более способна созерцать другие входящие в них начала, пусть даже они будут общими у них с иными – низшими – вещами; так и потому, что естественное человеческое познание способно достигать нематериальных субстанций, только отправляясь от таких характеристик, которые будут у них общими с прочими вещами. Поэтому для объекта этой науки достаточно, чтобы его объективное понятие не включало в себя материю – ни чувственную, ни умопостигаемую. Что же до того, что оно включает в себя также нечто противоречащее материи, этим обусловливается некое большее совершенство или превосходное свойство объекта, но не конституируется адекватный объект. К этому и предыдущему мнению может быть сведено то, что говорит Авиценна в начале своей «Метафизики»[313], то есть позиция тех, кто заявлял, что адекватным объектом этой науки является первая причина или первые причины вещей. В таком абсолютном виде это утверждение неприемлемо; о том же, каким образом познание причин действительно принадлежит к области метафизики, будет сказано в следующем разделе.
Изложение и опровержение пятого мнения
18. Пятое мнение – тем более опровергаемое сказанным – совершенно отличается от двух предыдущих в соответствии с его разными значениями. Дело в том, что, согласно этому мнению, адекватным объектом метафизики является сущее, разделенное на десять категорий; но это сущее может пониматься двояко, сообразно разным точкам зрения. Во-первых, можно относить к категориям также конечные нематериальные субстанции вкупе с их акциденциями; тогда объектом метафизики будет конечное сущее, и только Бог окажется исключен из понятия ее объекта, хотя и не вовсе исключен из рассмотрения в рамках этой науки: ведь хотя бы в качестве первопричины Он будет ее объектом. Такую точку зрения отстаивает Доминик Фландрский, I «Метафизики», вопр. 1[314].
Другой возможный смысл заключается в том, чтобы никакие нематериальные субстанции не связывать ни с одной из категорий. Если принять такое допущение, то все нематериальные субстанции будут исключены из объекта метафизики, коль скоро мы утверждаем, что его составляет лишь сущее, разделенное на десять категорий. Сторонники такого мнения выводят его из Аристотеля, который в кн. IV «Метафизики» утвердил сущее в качестве объекта этой науки, а тотчас за тем, в кн. V, разделил его на десять категорий[315]. Ссылаются также на свидетельство св. Фомы, который в некоторых местах учит, что метафизик должен рассматривать Бога и отделенные умы как начала и причины своего предмета, а не его части[316]. Приводят и некоторые соображения, отчасти опровергнутые при рассмотрении третьего мнения. Например, доводы, которыми якобы доказывается, что Бог может быть главным объектом метафизики, только будучи ее адекватным объектом, эти авторы узурпируют для того, чтобы доказать, что Он вовсе не может быть объектом этой науки. Но на это мы уже ответили. Другая же часть их утверждения будет опровергнута при рассмотрении истинного мнения.
19. Бог принадлежит к области метафизики не только как причина ее объекта, но и как его главная часть. – Итак, это мнение ложно и недоказуемо в обоих его смыслах. Прежде всего, я опущу второй смысл, который делает высказывание просто ложным и не имеет отношения к данному вопросу. Я имею в виду то мнение, что конечные нематериальные субстанции вкупе с их свойствами не разделяются на ка тегории. В самом деле, это утверждение лишено всякого основания: ведь в таких вещах имеют место настоящие роды и отличительные признаки, и однозначные подобия с низшими вещами, как будет показано в дальнейшем, в надлежащих местах. И это не имеет касательства к вопросу об объекте науки. В самом деле, какое отношение имеет тот факт, что вещь подпадает или не подпадает под категорию, к ее принадлежности или непринадлежности к объекту науки? Далее, по той же причине Бог безосновательно исключается, согласно первому смыслу, из объекта метафизики как не принадлежащий к категориям, ибо это не имеет отношения к данному вопросу. К тому же неверно, что метафизика не трактует о Боге как о первичном и главном объекте, а лишь как о внешнем начале. То же самое следует сказать и о других отделенных умах, как это прямо следует из Аристотеля, IV «Метафизики», текст 7. Здесь сказано, что метафизика превосходит естественную философию потому, что исследует первую субстанцию, причем исследует именно в качестве своего главного объекта, ибо в качестве внешнего начала она некоторым образом уже исследовалась естественной философией, как явствует из VIII «Физики»[317]. Далее, в кн. VI, гл. 1[318] Аристотель говорит, что поскольку, помимо природных субстанций, имеется и другая, высшая субстанция, существует также наука, которая ее исследует и превосходит естественную философию. Следовательно, Аристотель полагает первую субстанцию преимущественным предметом этой науки. В этом же вполне убеждают аргументы, приведенные в защиту третьего и четвертого мнений. В самом деле, Бог по природе является объектом, который некоторым образом познаваем (и то же самое всегда следует разуметь в отношении прочих отделенных умов). Следовательно, Он может быть предметом некоторой естественной науки, причем не просто в качестве внешнего начала, но и в качестве преимущественного объекта; следовательно, такое достоинство принадлежит метафизике. Вывод подтверждается прежде всего тем, что, во-первых, эта наука – первая и достойнейшая из всех естественных наук, и не следует беспричинно лишать ее этого превосходства; а во-вторых, не существует высшего пути и способа естественного богопознания, нежели принятые в этой науке. Этим удостоверяется, что метафизика не только рассматривает Бога с абстрактной точки зрения – как первоначало, – но что после того, как она поднимется к Богу и достигнет Его в этом Его аспекте первоначала, она абсолютным образом исследует Его природу и атрибуты, насколько это возможно для естественного света разума, по свидетельству XII кн. «Метафизики»[319]. Следовательно, Бог абсолютным образом подпадает под предмет этой науки.
Во-вторых, вывод подтверждается тем, что эта наука есть совершеннейшая естественная мудрость. Следовательно, она трактует о первых и наиболее универсальных вещах и первоначалах, включая самого Бога, как-то: Всякая вещь либо есть, либо не есть, и тому подобных. Следовательно, необходимо, чтобы она имела своим объектом также Бога.
20. Св. Фома тоже учит не чему-либо противоположному, а лишь тому, что эта наука приходит к познанию Бога как первого начала. Однако он не отрицает, что та же наука трактует о Боге как о своем преимущественном объекте, как нетрудно увидеть из приведенных мест и из того, что будет сказано ниже. Тот факт, что Аристотель разделил сущее на десять категорий, тоже не является препятствием: ведь если это разделение относить лишь к тому, что непосредственно помещается в каждую из категорий, то разделенное таким образом сущее не будет тем сущим, которое выступает адекватным объектом метафизики. Ведь сущее как объект метафизики включает в себя не только те сущие, которые непосредственно помещаются в категории, но и другие трансцендентальные и аналогические характеристики, как-то: акциденции, формы и тому подобное, а также различия между сущими. Если же разделение сущего на категории относить также к этим его разрядам, то и Бога можно назвать принадлежащим к категории субстанции. Следовательно, сущее, или субстанция, – постольку, поскольку оно является объектом этой науки, – не исключает ни Бога, ни отделенные умы.
Изложение шестого мнения и суждения о нем
21. Шестое мнение, которое приписывают Буридану[320], гласит, что адекватным объектом метафизики является субстанция как таковая, то есть субстанция, взятая в отвлечении от материальной и нематериальной, конечной и бесконечной субстанций. То, что этот объект метафизики не может быть более определенным, доказывают аргументы, выдвинутые против трех предыдущих мнений. То же, что он не может быть и более абстрактным, становится очевидным из Аристотеля, VII «Метафизики», текст 5, где после разделения сущего на субстанцию и акциденции и заявления, что только субстанция представляет собой сущее в абсолютном смысле, он заключает: «Поэтому нам следует в первую очередь и, так сказать, единственно рассмотреть, что же есть сущее в этом смысле»[321]. Этими словами, как представляется, Аристотель утвердил только субстанцию в качестве объекта нашей науки. Поэтому в книге XII, в начале, он также пишет следующее: «Наше умозрение обращено на субстанцию, а затем исследуются начала и причины субстанций»[322].
Причина такого подхода становится ясной из этих мест. В самом деле, субстанция и акциденция так соотносятся между собой, что субстанция существует ради самой себя, акциденция же представляет собой собственный признак субстанции. Следовательно, метафизика трактует о субстанции как о предмете, а об акциденции – как о свойстве предмета. Следовательно, адекватный предмет этой науки должен быть не более абстрактным, чем субстанция как таковая. Вывод очевиден: ведь ничто не может быть абстрактнее, чем нечто прямо и непосредственно относящееся совместно к субстанции и акциденции; но ничего такого нельзя указать, ибо адекватный предмет науки не может быть общим для того субъекта, относительно кото рого доказываются свойства, и самих этих свойств. Но адекватным предметом будет именно тот предмет, относительно которого доказываются свойства: в противном случае предмет и предицируемые ему свойства одинаково подлежали бы исследованию в рамках данной науки, а относительно характеристики, общей тому и другому (и указываемой в качестве адекватного объекта), ничего нельзя было бы доказать, что вполне абсурдно. Итак, поскольку субстанция и акциденция относятся друг к другу как субъект и его свойство, нельзя указать объекта для метафизики, который был абстрактнее их обеих и был бы прямо и непосредственно общим для них. Следовательно, адекватным объектом метафизики будет только субстанция: ведь им не может быть акциденция, что очевидно само собой. Тем не менее, акциденция тоже исследуется этой наукой – как адекватная аффекция субстанции.
22. Можно также показать и подтвердить это с помощью примеров. Так, наука, изучающая человека и его свойства, имеет своим адекватным объектом не что-либо общее человеку и его свойствам, но только самого человека. Сходным образом естественная философия имеет своим адекватным объектом природную субстанцию, свойства которой она демонстрирует, а не что-либо общее ей и ее свойствам. Следовательно, то же самое надлежит сказать в данном случае о субстанции и акциденции как таковых.
Возможно, против этого возразят, что метафизика рассматривает формальный смысл сущего как такового – а оно шире, чем субстанция, – и демонстрирует его свойства, которые столь же широки и являются общими также для акциденций. В ответ скажем, что этот формальный смысл и свойства имеют аналогический характер и простым и абсолютным образом находятся в отношении обратимости к субстанции. Поэтому все равно, демонстрировать ли их относительно сущего или относительно субстанции: ведь сущее в абсолютном смысле есть не что иное, как субстанция, тем более если верно, что сущему как таковому соответствует не одно объективное понятие, а много.
23. Это мнение правдоподобно и выглядит истинным. В самом деле, те, кто отрицает объективное понятие сущего, вполне последовательно высказываются таким образом: ведь если нет никакого общего объективного понятия для субстанции и акциденции, то не постигается ничего реального, что было бы более абстрактным и могло бы стать адекватным объектом метафизики. И тем не менее, это мнение безусловно ложно и чуждо мысли Аристотеля. Потому что безусловно истинно, как будет показано ниже[323], что есть объективное понятие сущего, абстрагируемое в разуме от субстанции и акциденции, о котором, как таковом и самом по себе, может трактовать некоторая наука, разъясняя его формальный смысл и единство и доказывая многие его атрибуты. Но такая задача возложена на метафизику, как явствует из ее описания, и не может принадлежать другой науке. Ведь нет науки более первой, чем эта, и ни одна другая наука, кроме нее, не рассматривает характеристики сущих, абстрагируемые от материи по бытию; между тем объективное понятие сущего как такового абстрагировано от материи по бытию – более того, оно является самым первым и самым абстрактным из всех, а потому должно исследоваться первой наукой, или первой философией. Следовательно, понятие субстанции как таковой не может быть адекватным понятием объекта этой науки, так как оно не объемлет собою понятия сущего как такового, но скорее само подпадает под него. И поскольку понятие сущего как такового концептуально и объективно отлично от понятия субстанции и является более широким, постольку сущее как таковое имеет более универсальные и абстрактные начала и атрибуты и поэтому, взятое в качестве познаваемого объекта, не сводимо к понятию субстанции. Ведь оно, хотя и обладает аналогической природой, в то же время является единым и общим, причем не только единством слова, но также единством объективного понятия и присущей ему абстракции.
24. Отсюда становится понятным и то, что сторонники этого мнения совершают ошибку в его изложении или обосновании. Во-первых, они принимают акциденцию за адекватный атрибут, который доказывается метафизикой относительно своего субъекта. Но это ложно как потому, что прежде того она доказывает относительно своего субъекта другие, более универсальные атрибуты, как-то: единое, истинное, благое, – так и потому, что даже относительно субстанции как таковой акциденция не доказывается в качестве адекватного атрибута: ведь есть субстанции, вовсе не имеющие акциденций. Так что, если бы адекватным объектом метафизики был некий адекватный субъект акциденции, таковым следовало бы признать не субстанцию как таковую, а конечную субстанцию; однако мы показали, что это ложно[324]. И наоборот, если полагать адекватным объектом этой науки субстанцию как таковую, надлежит указать свойства, которые могут быть адекватно доказаны относительно нее и присутствуют в любой субстанции. Но из таких свойств, пожалуй, ей присущи только те, которые являются общими для сущего как такового и первичным образом подобают именно ему. В самом деле, конечная и бесконечная субстанции, как представляется, не имеют никаких общих адекватных атрибутов, кроме субсистенции и внутренне сопутствующего ей отрицания укорененности (negatio inhaerendi). Дело обстоит таким образом, что хотя любая акциденция называется свойством субстанции, поскольку является ее аффекцией, однако не всегда это свойство таково, чтобы оно само по себе проистекало из понятия субстанции. Поэтому не всегда оно рассматривается как свойство, которое доказывается относительно субстанции как своего адекватного субъекта. Ибо таким образом доказываются только те свойства, которые сами по себе проистекают из понятия субъекта.
Во-вторых, хотя акциденция представляет собой нечто принадлежащее субстанции, она порой может рассматриваться и как нечто, взятое с абсолютной точки зрения. Вот почему некоторые науки могут заниматься исследованием одних только акциденций, как, например, математика занимается исследованием количества.
25. Акциденция может быть субъектом некоторой науки. – Итак, эта наука, будучи наиболее универсальной, рассматривает акциденцию не только как доказуемое свойство субстанции, но и постольку, поскольку она сама по себе причастна к формальному смыслу и свойствам сущего, пусть даже всегда причастна к ним как подчиненная субстанции. Поэтому сюда не подходят приведенные примеры. Да и слова Аристотеля не противоречат тому, чему он сам учит в других местах, как мы тотчас увидим. В самом деле, его намерение состоит не в том, чтобы исключить акциденцию, а в том, чтобы предпочесть ей субстанцию и предоставить субстанции первое и главное место, как верно учит св. Фома и как явствует из самого Аристотеля, кн. IV «Метафизики», текст 20[325], а также из его слов в указанном выше месте из кн. VII[326], если понять их правильно. Ибо Аристотель говорит, что «преимущественно и прежде всего надлежит рассматривать субстанцию»; когда же он добавляет: «и только», то присоединяет ограничение: «так сказать», как бы давая понять, что это высказывание содержит преувеличение, ибо, если говорить абсолютно, надлежит рассматривать не только субстанцию. Но в некотором смысле можно сказать, что надлежит рассматривать только субстанцию: ведь только она исследуется ради себя, акциденции же – как бы только ради нее.
Определение адекватного объекта метафизики
26. Итак, следует утверждать, что адекватным объектом этой науки является сущее в смысле реального сущего [ens in quantum ens reale]. Таково мнение Аристотеля, кн. IV «Метафизики», почти в нача ле[327], которое именно так толкуют св. Фома, Александр Гэльский, Скот, Альберт, Александр Афродисийский и др.[328], а также Комментатор в толковании на это место и на кн. III, комм. 14, и кн. XII, комм. 1[329]; Авиценна, кн. 1 «Метафизики», гл. 1[330]; Сонсинас, кн. IV «Метафизи ки», вопр. 10; Эгидий, кн. I, вопр. 5, и почти все остальные авторы. Доказывается это утверждение уже приведенными аргументами против других учений. В самом деле, показано, что адекватный объект этой науки должен включать в себя Бога и прочие нематериальные субстанции, однако не только их. Кроме того, он должен включать в себя не только субстанции, но и реальные акциденции, однако не включает сущие в разуме и всецело акцидентальные сущие. Но таким объектом может быть только сущее как таковое [ens ut sic]; следовательно, оно и есть адекватный объект.
27. Опровергается возражение против утверждения. – Но чтобы обосновать это утверждение полнее, следует ответить на возражение, которое тотчас приходит на ум. В самом деле, для того, чтобы нечто могло стать объектом науки, оно с необходимостью должно иметь свойства, которые возможно доказать относительно него, а также начала и причины, через которые осуществляется доказательство. Но сущее как таковое не может иметь подобных свойств, следовательно… Большая посылка очевидна: ведь дело науки – доказывать свойства своего предмета; причем, чтобы стать совершенной наукой, она должна доказывать их через причины, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[331]. Что касается меньшей посылки, она очевидна в отношении своей первой части. В самом деле, сущее как таковое [ens in quantum ens], таким образом абстрагированное, входит сущностно и само по себе в любое сущее и в любой модус, любое свойство всякого сущего; следовательно, оно не может иметь подобных адекватных и сущностных атрибутов, ибо субъект не может принадлежать к сущности своих предикатов. В отношении же второй части меньшая посылка подлежит доказательству. Действительно, сущее как таковое включает в себя Бога, безначального и беспричинного; следовательно, сущее как таковое не может иметь начала и причины. Ибо в противном случае эти начала и причины должны были бы подобать любому сущему: ведь то, что подобает высшему как таковому, должно подобать и всему, что подпадает под него.
Данное возражение подтверждается и тем, что метафизика – благороднейшая из наук; следовательно, она должна иметь благо роднейший объект. Но сущее как таковое – самый несовершенный из объектов, так как он предельно всеобщ и входит даже в низшие сущие. Гораздо более совершенным объектом была бы субстанция, или духовная субстанция, или Бог.
28. Какие свойства доказывает метафизика относительно своего объекта. – На выдвинутый довод отвечают, отрицая первую часть меньшей посылки. В самом деле, сущее имеет свои атрибуты, которые различаются если не реально, то, по крайней мере, в разуме, как-то: единое, истинное, благое. Мы покажем это в третьем «Рассуждении», где будем выяснять, входит ли сущее внутренним образом и само по себе в подобные атрибуты. Будем выяснять и то, следует ли тот принцип, что субъект не сказывается сущностно о своих свойствах, ограничить реально различными свойствами или теми субъектами, которые не выражают трансцендентальных характеристик, или же скорее надлежит сказать, что эти свойства не являются вполне реальными с точки зрения того, что они добавляют к сущему, и довольно того, что сущее не входит в них с точки зрения того, что они к нему добавляют, – а это, как мы увидим, вполне возможно. Отсюда приведенный довод может быть обращен в противоположный: коль скоро многие свойства, доказываемые метафизикой, непосредственно подобают одному лишь сущему как таковому, и эта наука в значительной своей части занята их объяснением, то, следовательно, сущее как таковое и будет адекватным объектом метафизики: ведь именно оно есть тот предмет, наиболее общие свойства которого непосредственно и сами по себе доказываются в этой науке.
29. …И какие доказывает начала. – На вторую часть довода следует, прежде всего, ответить, что в науке могут исследоваться два вида начал. Одни называются сложными, или составными: это те начала, из которых составляются доказательства; другие – простыми: они обозначаются терминами, которые занимают место среднего термина в априорных доказательствах. Первые именуются началами познания, вторые – началами бытия. Итак, в этой науке присутствуют сложные начала. Более того: как мы увидим ниже[332], в ее задачу входит раз вертывание и обоснование этих начал, и прежде всего утверждение первого из них – того принципа, через который некоторым образом доказываются все остальные. Что же касается простых начал, их можно мыслить двояко. Во-первых, это могут быть подлинные и реальные причины, некоторым образом отличные от следствий, то есть от свойств, которые через них доказываются. Такие начала, или причины, не являются абсолютно необходимыми для утверждения чего-либо в качестве объекта, потому что не являются необходимыми для составления истинных доказательств, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[333]. Ведь, скажем, Бог может быть объектом познания, и Его атрибуты подлежат доказательству, но не только апостериорному, на основании следствий, а также и априорному, через выведение одного атрибута из другого, как, например, Его бессмертие выводится из нематериальности, а свобода действия – из мыслящей природы. Во-вторых, началом, или причиной, именуется то, что является основанием другого с той точки зрения, с какой они схватываются и различаются в объективных понятиях. Такого рода начала достаточны для того, чтобы служить средними терминами доказательства, ибо они достаточны для того, чтобы предоставить как бы формальное основание, на котором данное свойство подобает вещи. Следовательно, хотя сущее как таковое не имеет причин в собственном и строгом смысле, то есть причин первого рода, у его свойств есть некоторое основание. И с этой точки зрения даже в Боге могут быть обнаружены такого рода основания: так, в бесконечном божественном совершенстве мы усматриваем причину, по которой Он един, и так же в отношении остального. Так что и эту часть приведенного довода мы можем подвергнуть обращению. В самом деле, сущее как таковое само по себе является объектом познания, которое не лишено достаточного формального основания и достаточных начал для доказательства его свойств; следовательно, о нем возможна некоторая наука, и эта наука – именно метафизика. А о том, имеет ли сущее как таковое какие-либо подлинные и реальные причины, мы скажем ниже, в «Рассуждениях» о причинах[334].
30. В каком смысле понятие сущего более совершенно и менее совершенно в сравнении с понятиями его низших родов. – В подтверждение сказанного приведем слова св. Фомы из «Суммы теологии», ч. I, вопр. 4, ст. 2, на 2. Св. Фома говорит, что хотя сущее, взятое как мысленно отличное и абстрактное, менее совершенно, нежели его низшие ступени, включающие в себя сущее плюс нечто иное, однако в абсолютном смысле сущее, или само бытие, как оно обнаруживается в реальности во всем совершенстве, каким только может обладать в качестве бытия, есть нечто наиболее совершенное. Так что метафизика, созерцая отграниченное и абстрактное понятие сущего, не останавливается на этом, а переходит к рассмотрению всех бытийных совершенств, какими в реальности может обладать сущее, хотя и не доходит в его определении до уровня чувственной материи. Таким образом, метафизика включает в себя рассмотрение наиболее совершенных сущих, от которых эта наука сама принимает высшее совершенство, если смотреть со стороны исследуемых в ней объектов. Ибо если смотреть со стороны способа умозрения и со стороны утонченности и достоверности самой науки, они в значительной мере обусловлены абстракцией, в которой берется ее объект и с точки зрения которой он способен порой обладать большим совершенством в качестве познаваемого, хотя, быть может, не столь совершенен по своему бытию.
Раздел второйИсследует ли метафизика все вещи сообразно их собственным формальным смыслам
1. Затруднение относительно обеих частей. – Из сказанного в предыдущем разделе, казалось бы, следует, что к задачам метафизики принадлежит рассуждение обо всех сущих сообразно их всецелому формальному смыслу: ведь наука, трактующая о каком-либо роде сущего как об адекватном объекте, трактует и обо всех входящих в него видах, как это ясно на примере философии. Так происходит по той причине, что иначе не будет соответствия между данным объектом и данной наукой, ибо в таком случае одна сторона перевешивала бы другую. Следовательно, по той же причине наука, созерцающая сущее как свой адекватный объект, будет рассматривать и все то, что в него входит.
Против этого выдвигается тот довод, что, если бы дело обстояло таким образом, оказались бы лишними все прочие науки, и прежде всего те, которые исследуют собственные формальные смыслы вещей, коль скоро все они достаточным образом были бы представлены в одной только метафизике.
2. Первое мнение. – Чтобы прояснить это затруднение, то есть предмет, который исследует метафизика, а также более ясно и отчетливо представить ее цели и задачи, мы должны ответить на поставленный перед нами вопрос. В этой связи Эгидий Римский, на I «Метафизики», вопр. 22, а также в начале комментария на «Вторую аналитику», утверждает, что метафизика исследует все вещи и свойства вещей, вплоть до их последних видов и отличительных признаков. Это же мнение отстаивает Антоний Мирандуланус в кн. XIII «Поединка», разд. 6 и 7[335]. Он последовательно утверждает, что остальные науки не вполне отличны от метафизики, но представляют собой ее части, или, вернее, все они суть части единой науки. Что же касается их общепринятого разделения и перечисления как многих наук, это делается для удобства обучения: их так преподают и изучают, как если бы они были различными, и делается это из-за разнообразия вещей.
3. Более основательно можно обосновать это мнение, во-первых, ссылкой на авторитет Аристотеля, кн. I «Метафизики», гл. 2[336], где говорится, что метафизика – универсальная наука, так как она рассуж дает обо всех вещах. И в кн. IV, в начале, Аристотель говорит, что эта наука трактует о сущем вообще; и в конце текста 2 добавляет: «Как один смысл у одного предмета и того, что входит в него, так одна наука созерцает сущее как таковое и его виды, и виды видов»[337]. И в кн. I «Второй аналитики», в гл. 23, он говорит, что одной науке надлежит исследовать целое и его части, то есть род и виды, или же общие и частные предикаты. И в кн. VI «Метафизики», гл. 1, сказано, что метафизика рассматривает сущности всех вещей[338].
4. Основание. – Во-вторых, аргументируют следующим образом. Ничто не противоречит существованию некоей науки, которая рассматривала бы вещи указанным образом; стало быть, такая наука должна существовать – как потому, что науки не следует различать и умножать без причины, так и потому, что интеллект приобретает знание самым совершенным способом, каким только возможно. Но более совершенно приобрести единое знание обо всех предметах, чем знание разделенное; следовательно… Но такой наукой может быть только метафизика – самая достойна и универсальная из всех наук, способных существовать естественным путем.
Сначала доказывают большую посылку. Имеется единая потенциальная способность мышления, именно так обращенная на сущее как таковое: в нисхождении ко всем его собственным и специфическим характеристикам. Следовательно, интеллект может приобрести единый навык к знанию (habitus scientiae)[339], благодаря которому он смог бы с легкостью и готовностью познавать таким способом всякое сущее. В самом деле, этот навык должен быть столь же универсальным, что и сама потенция; в противном случае потенция не смогла бы в совершенстве приспосабливаться ко всем своим актам, необходимым для совершенного знания. Ведь для совершенного знания не достаточно знать, что есть что, а нужно уметь отличать одно от другого: к примеру, отличать человека от льва и от ангела. Но ни одна наука не способна доставить такое знание, если она не созерцает универсальным образом все вещи в их собственных формальных смыслах, коими они различаются между собой. Ибо невозможно познать различие между двумя вещами, если не познать их обе в их собственных формальных смыслах, которыми они различаются, как это ясно само собой и как учит Аристотель в кн. III «О душе», гл. 2[340].
5. Отсюда, в-третьих, аргументируют следующим образом. Если бы что-нибудь препятствовало этой универсальности метафизики, то, скорее всего, тот факт, что не все формальные природы сущих абстрагируются от материи по бытию. Но это не является препятствием, ибо метафизика, как необходимо подчеркнуть, нисходит к рассмотрению многих природ, чтойностей сущих, которые не способны существовать без материи. В самом деле, метафизика разделяет конечное сущее на десять высших родов – категорий, а также разделяет субстанцию на материальную и нематериальную; но ведь она не смогла бы низойти до нематериальной субстанции, если бы не отличала ее от субстанции материальной, и даже не смогла бы отдать ей первенство, если бы сначала не давала представления о собственном формальном смысле и чтойности материальной субстанции как таковой. Следовательно, все это принадлежит к задачам метафизики. Более того: поскольку мы познаем нематериальное лишь по способу лишенности, сперва подобает узнать, что такое материальная субстанция или материя, чтобы затем, через ее отсутствие, познать нематериальную субстанцию.
И Аристотель в кн. VII и VIII «Метафизики» тоже прямо рассуждает о материальной субстанции и ее внутренних началах – материи и форме.
6. С другой стороны, тот же довод применим к акциденциям: качествам, отношениям и т. п. Но особенную трудность представляют те высшие роды, которые относятся исключительно к материи: таковы количество, обладание и место, чьи собственные характеристики формулирует метафизика, чтобы выполнить адекватное разделение сущего – задачу, не посильную никакой другой науке.
В-четвертых, либо мы принимаем, что метафизика есть один простой навык, либо считаем ее составленной из многих навыков как из частей. Если утверждать первое, то, говоря последовательно, придется заявить, что метафизика отграниченно рассматривает понятие сущего как такового и не нисходит ни к каким частным, или менее универсальным, понятиям сущего. Но это, несомненно, ложно, как явствует из сказанного в предыдущем разделе[341] и станет еще очевиднее из того, что предстоит сказать. Вывод доказывается: ведь не может один и тот же простой навык восходить к общему формальному смыслу самому по себе, как отграниченному, и нисходить к частным смыслам, как мы покажем в следующем разделе[342].
Если же принять второе – а именно, что единый навык представляет собой лишь соединение многих частичных навыков, – то единая наука, трактующая о сущем как таковом и о некоторых низших сущих, с равным основанием могла бы по отдельности трактовать обо всех сущих: ведь то и другое равно может проистекать из соединения многих навыков.
7. Опровержение высказанного мнения, в первую очередь, через свидетельство Аристотеля. – Но это мнение отвергается почти всеми авторами как чуждое истине и учению Аристотеля. Ибо сам Аристотель в кн. I, гл. 2, где он говорит, что «мудрость познает все сущие», прямо добавляет: «…что доступно познанию в отсутствие особой науки о них». И, заявив об этом, говорит ниже: «Тот, кто обладает всеобщей наукой, некоторым образом знает все, что подчинено общему»[343]. Однако Аристотель подчеркивает: «Некоторым образом», – потому что благодаря всеобщей науке такой человек познает все сущие не абсолютным образом, сообразно их собственным свойствам, а постольку, поскольку они подпадают под общее.
Еще яснее эта наука отличается от прочих в начале книги IV, «поскольку она исследует сущее как таковое и то, что присуще ему самому по себе. Никакие же другие науки не рассматривают сущее вообще, как таковое, но выделяют себе для исследования какую-либо его привходящую (то есть подобающую ему) часть, как, например, математическая наука»[344]. Таким образом, Аристотель отличает эту науку от остальных, имеющих дело с частными сущими; следовательно, метафизика не рассматривает ту часть сущего, которую выделяют себе другие науки. То же самое Аристотель повторяет в начале кн. VI[345], где насчитывает три умозрительные науки: философию, математику и естественную теологию. Они различаются между собой либо способом абстрагирования объектов, либо также – последовательно – вещами, о которых трактуют, либо, наконец, методом рассуждения и доказательства, как будет показано ниже. И такому разделению умозрительных наук следуют все комментаторы Аристотеля и почти все философы, как подробнее говорится в кн. I «Второй аналитики»[346].
8. Метафизика – не единственная наука. – Другие науки, отличные от метафизики, обладают полнотой очевидности из собственных начал. – Доказательство этого положения относительно математики. – Итак, все эти философы согласны с тем, что метафизика не исследует все сущие сообразно всем их частным степеням и формальным смыслам, как исследуют их философ или математик. Поэтому Аверроэс, «Втор. Анал.», комм. 22 к книге 2 «Физики»[347], говорит, что метафизика рассматривает материю лишь постольку, поскольку она есть некое сущее; физика же рассматривает ее как субъект формы. Почти то же самое он повторяет в кн. IV «Метафизики», комм. 9[348], и в коммента риях на другие приведенные места из Аристотеля. О том же говорит и св. Фома в комментариях на те же места и в «Комментарии на трактат Боэция О Троице», в вопросе о божественной науке, п. 4, на 6[349].
Довод против первого мнения можно изложить также следующим образом. То утверждение, что метафизика рассматривает все вещи сообразно их собственным формальным смыслам, может иметь три смысла. Во-первых, его можно понять в том смысле, что эти вещи рассматривает не только метафизика, но и другие, отличные от нее, науки; однако знание вещей в других науках не является подлинно и собственно научным, но принадлежит к некоему низшему порядку и называется научным знанием лишь в обиходной речи, поскольку принимает некоторую достоверность либо от чувств, либо от того или другого человеческого верования, – подобно тому, как подчиненная наука именуется наукой в отсутствие той, которой она подчинена.
Такое толкование указанного мнения ложно. Во-первых, оно предполагает ложное допущение относительно подчиненности других наук метафизике, о чем мы скажем чуть ниже. Во-вторых, оно предполагает, что другие науки, за исключением метафизики, не обладают собственной очевидностью, основанной на их собственных началах, а это явно ложно. Вывод не вызывает сомнений: ведь если у них есть такая очевидность, то у них ни в чем не будет недостатка, чтобы считаться наукой в подлинном и собственном смысле; стало быть, неправомерно будет отрицать, что доставляемое ими знание – не подлинно и собственно научное. Что касается меньшей посылки, она очевидна, ибо противоречит опыту. В самом деле, математика обладает собственными самодостоверными и самоочевидными началами, на основании которых составляются очевидные доказательства. При этом она, как известно, опирается не на какие-либо свидетельства или верования людей, а на очевидность, мыслимую интеллектом. Не опирается она и на чувства, ибо в собственном смысле абстрагируется от чувственной материи, а значит, от чувственных следствий. Если же порой математика и прибегает к зримым образам, то лишь для того, чтобы ум в совершенстве познал термины, из которых состоят начала, и смог узреть их внутреннюю взаимосвязь.
9. О философии. – Что же касается философии, то хотя она и не обладает такой очевидностью, как математика, но обладает своей, сообразной ей степенью очевидности, ибо сама по себе она тоже основывается не на человеческом авторитете. А если в некоторой ее части это и так, то в отношении этой части она является не наукой, а просто верой и мнением, причем не меняет своего основания и не становится очевиднее от сопряженности с метафизикой. Следовательно, сама по себе она основывается на очевидности собственных принципов, которые исходно принимает вовсе не от метафизики, а от навыка к постижению первоначал [habitus principiorum]. Если же кто-нибудь скажет, что в философии такая очевидность только апостериорна и происходит от познаваемых чувствами следствий, мы в ответ признаем, что в значительной мере дело у нас обстоит именно так по причине нашего несовершенства. Но это не имеет отношения к вопросу, о котором мы рассуждаем. Ведь те природные вещи, которые столь несовершенно познаются нами в философии, нельзя познать с большим совершенством или очевидностью в метафизике. Если бы некоторые природные вещи могли – и действительно могут – более совершенно познаваться человеческим интеллектом, сопряженным с телом, от метафизики, казалось бы, нужно ожидать их более очевидного познания; но такое познание возможно обрести и в самой философии. Ведь хотя она и начинается с чувственного восприятия, однако не всегда основывается на нем, но пользуется им как слугою для того, чтобы интеллектом постигнуть формальные смыслы вещей. Когда же они постигнуты, в философии составляются априорные доказательства посредством первоначал, которые очевидны для интеллекта сами по себе, из своих терминов. И нельзя изобрести другого способа, посредством которого метафизика могла бы обрести более совершенное или более очевидное знание о подобных природных вещах; следовательно, говорить так – значит, говорить впустую.
10. Во-вторых, то мнение, что метафизика трактует обо всех сущих согласно их собственным формальным смыслам, может быть понято в следующем смысле: метафизика, будучи самой универсальной наукой, включает в себя все это по причине своей силы и действенности (если можно так сказать). И этому не препятствует то, что другие, частные, науки могут рассматривать некоторую часть ее объекта собственным и частным образом, хотя и научным, и в своем роде совершенным. Итак, подобно тому, как различаются частная и общая причины, частный и общий смыслы, причем универсальный смысл включает в себя всякий частный, но не наоборот, – точно так же можно было бы рассуждать об этой и о других науках.
Тем не менее, и этот способ рассуждения не представляется верным. Во-первых, потому, что, как явствует из только что приведенного рассуждения, нет такого естественного способа доказательства относительно физических или математических вещей как таковых, который был бы выше или совершеннее, чем способ, применяемый в самих частных науках. Следовательно, напрасно и безосновательно полагаются различные частные науки, коль скоро имеется одна универсальная наука, нисходящая до всех остальных. Во-вторых, такой способ рассуждения неверен потому, что эти науки следует представлять себе не как разные способности, или потенции, но как навыки в одной и той же способности, принимаемые через ее собственные акты с тем, чтобы настроить ее на произведение подобных актов. Следовательно, если бы метафизика созерцала, скажем, природные вещи сообразно их собственным формальным смыслам как таковым, она достигала бы их в актах, не превышающих своим благородством те акты, на которые способна философия в отношении тех же вещей. Ибо и в этой части она не имела бы ни большей очевидности, ни более высоких начал. Следовательно, не было бы никаких оснований для умножения подобных навыков в отношении одних и тех же вещей; и потенция не нуждалась бы в навыке, настраивающем ее на те акты, для которых уже имеется философская наука.
11. Но можно понять указанное мнение и в третьем смысле: смешивая все науки в одной метафизической науке. Так, можно было бы истолковать термины и понятия математики, философии и метафизики как всего лишь неадекватные термины или понятия одной и той же науки. Такой смысл скорее относится к вопросу о разделении наук, взятых как некие навыки, или качества, нежели к вопросу об объекте, который мы теперь рассматриваем. В самом деле, из сказанного очевидно, что с точки зрения такого объективного понятия, которое соответствует имени метафизики, она трактует не обо всех частных вещах: ведь в силу одного того, что ум мыслится обращенным к природным или математическим вещам как таковым, он уже мыслится как выходящий за рамки метафизических терминов и пользующийся терминами философии или математики. Это подобно тому, как память, хотя она и не отличается от интеллекта реально, а только со стороны объективного формального основания, в собственном и формальном смысле называется обращенной не к настоящим, а к прошлым вещам как таковым. Далее, я добавляю (как бы ни обстояло дело в отношении того способа, каким каждая из этих трех наук – философия, математика и метафизика – сама по себе является единой): невероятно, чтобы все они в истинном и собственном смысле были одной человеческой наукой. Во-первых, невероятно потому, что это само по себе очевидно почти для всех философов. Во-вторых, потому, что они трактуют о совершенно разных вещах, не имеющих почти никакой связи между собой в том, что составляет своеобразие каждой из них. В-третьих, потому, что они весьма различны по методу. В самом деле, философ едва отступает от чувства, метафизик рассуждает, исходя из наиболее универсальных и предельно абстрактных начал, а математик пользуется как бы промежуточным методом; причем эти методы берут начало в общепринятой тройной абстракции от материи. Но коль скоро эти науки различны, метафизика не менее отличается от других двух наук, чем эти две отличны друг от друга. Ведь отделенные от материи вещи, о которых она трактует, не меньше, а больше отстоят от прочих вещей, чем отстоят друг от друга остальные вещи: как по степени совершенства сущего, так и по абстракции, по способу рассуждения, по сложности и утонченности самой науки. В самом деле, коль скоро математика считается, по общему мнению, отличной от философии наукой в силу иной абстракции и совершенно иного метода, то тем более следует считать метафизику наукой, отличной от тех двух. Следовательно, она не рассматривает сообразно их собственным формальным смыслам все те вещи, которые исследуются с этой точки зрения другими науками.
Надлежащее мнение и первый вывод в его защиту
12. Сущее может мыслиться как в качестве актуального, так и в качестве потенциального целого. – Это последнее мнение истинно, и следует его принять. А чтобы его отчетливее сформулировать и обосновать, и чтобы стало яснее, о каких вещах нам надлежит рассуждать при изложении этого учения, следует добавить несколько утверждений. Итак, во-первых, я утверждаю: рассматривая сущее как таковое и те свойства, которые подобают ему как таковому, метафизика не останавливается на отграниченном и почти абстрактном понятии сущего как такового, но нисходит к исследованию некоторых низших его родов сообразно их собственным формальным смыслам. Это утверждение в целом очевидно из сказанного в предыдущем разделе; а в отношении первой части – о сущем как таковом – его можно подтвердить доводами, приведенными при изложении второго мнения. Что же касается второй его части, она может быть обоснована тем, что сказано относительно первого мнения, а сейчас будет разъяснено подробнее. Следует только предупредить, что, по словам диалектиков, род может рассматриваться либо в качестве актуального, либо в качестве потенциального целого. Иными словами (что то же самое), он может рассматриваться либо как отвлеченный посредством отграничительной абстракции, то есть сообразно лишь тому, что актуально входит в его формальный смысл, выраженный в абстрагированном таким образом объективном понятии; либо как отвлеченный посредством универсальной абстракции, в которой он абстрагируется как потенциальное целое, в возможности включающее в себя низшие роды и виды. Так вот, то, что диалектики говорят о роде, по-своему может быть отнесено и к сущему как таковому: ведь и оно, с одной стороны, имеет свою квазиактуальную формальную природу, которую можно рассматривать как отвлеченную в разуме; а с другой стороны, обладает низшими ступенями, которые оно на свой манер потенциально заключает в себе, с точки зрения понятий разума. Следовательно, когда некоторое общее понятие называется адекватным объектом некоторой потенции или навыка, оно не обязательно указывается как нечто актуальное и абсолютно абстрагированное посредством формальной абстракции, но указывается и как некоторым образом заключающее в себе низшие роды и виды. Так, природное сущее, то есть материальная субстанция, называется адекватным предметом философии не только сообразно отграниченному понятию материальной субстанции, но и сообразно собственным понятиям низших материальных субстанций – тленной и нетленной, и т. д. Стало быть, когда говорят, что метафизика трактует о сущем как таковом, это не следует понимать в том смысле, будто она рассматривает сущее лишь как всецело и формально отграниченное, вовсе исключающее всякие низшие роды в их собственных формальных смыслах. Метафизика не останавливается на рассмотрении только этого актуального формального понятия; а значит, это понятие рассматривается также постольку, поскольку оно некоторым образом включает в себя низшие понятия.
13. Какие частные формальные смыслы рассматривает метафизика, и какие – нет. – Во-вторых, я утверждаю: эта наука исследует не все собственные формальные смыслы, или чтойности, частных сущих как таковых, но лишь те, которые подпадают под присущую ей абстракцию либо сопряжены с нею необходимой связью. Таково мнение Аристотеля и авторов, которых я цитировал при изложении второго мнения, а также прочих, кто писал об этой науке. Все они различают три вида абстракции в трех перечисленных выше умозрительных и реальных науках: физике, математике и метафизике. Что же касается других наук – моральных или практических, – в них принят другой принцип и способ исследования единства их предмета: либо исходя из цели науки, либо из ее метода, о чем будет сказано в другом месте[350].
Итак, эти три науки сходятся в определенном типе абстракции, а различаются по типу как бы формальной и отграничительной абстракции от материи. В самом деле, философия хотя и абстрагируется от единичных сущих, но не от чувственной материи, то есть не от материи как субстрата чувственных акциденций: напротив, она обращается к ней в своем способе рассуждения. Математика абстрагируется в разуме от чувственной, но не от умопостигаемой материи, потому что количество, пусть даже абстрактное, можно мыслить лишь как некую телесную и материальную вещь. Метафизика же, как говорят, абстрагируется и от чувственной, и от умопостигаемой материи, причем не только в разуме, но и по бытию: ведь она исследует характеристики сущего, которые в самой реальности обнаруживаются вне материи, а потому материя не входит в собственное объективное понятие метафизики.
Об этой тройной абстракции и о разделении этих трех наук под робно говорится в книгах «Второй аналитики»[351]. Удовольствуемся этим, раз до сих пор не было найдено лучшего способа разделить эти науки. Кроме того, этот способ представляется вполне подходящим и с другой стороны. В самом деле, коль скоро эти науки трактуют о самих вещах и являются в высшей степени умозрительными, а потому используют абстракцию для конституирования объекта познания, относительно которого могли бы составляться доказательства, справедливо считается, что объект познания, как таковой, варьируется в зависимости от разных способов абстракции. Поэтому обычно говорят, что абстракция от материи, поскольку она имеет своей основой сам предмет, составляет формальное основание [ratio formalis sub qua] данного предмета, взятого с точки зрения его познаваемости. Далее, вещи тем совершеннее в своей умопостигаемости, чем сильнее абстрагируются от материи; сходным образом и знание о менее материальном, а значит, о более абстрактном объекте более достоверно. Вот почему различие степеней абстракции, или нематериальности, справедливо считают причиной различия объектов познания и самих наук.
Из этого усвоенного учения, однако, без труда можно уразуметь и доказать выдвинутое нами утверждение. В самом деле, наука не преступает границ своего формального объекта, то есть формального основания своего предмета, но и не упускает ничего, что входит в этот предмет. Следовательно, метафизика рассматривает все сущие или характеристики сущих, подпадающие под указанную абстракцию, но не выходит за их пределы, ибо остальное принадлежит к ведению физики или математики.
14. Метафизика рассматривает понятие субстанции как таковой и акциденции как таковой. – Что означает абстрагироваться от материи по бытию. – Чтобы сделать это понятнее, я, в-третьих, утверждаю: исследуя понятие сущего, метафизика рассматривает формальный смысл субстанции как таковой, а также формальный смысл акциденции. Это утверждение ни у кого не вызывает сомнений: его очевидность легко усмотреть из того принципа, что эти две формальные природы абстрагируются от материи по бытию. В самом деле: как мы сказали выше и как верно заметил св. Фома в Прологе Комментария на «Метафизику», абстрагированными от материи по бытию называются не только те сущности, которые никогда не пребывают в материи, но и те, которые могут пребывать в вещах без материи: этого достаточно, чтобы они не заключали материи в своем формальном понятии и не нуждались в материи сами по себе. Кроме того, эти сущности доступны познанию, они могут обладать атрибутами – например, адекватными и собственными атрибутами, – и не принадлежать к ведению никакой другой науки. Следовательно, они принадлежат к ведению метафизики, ибо человеческий интеллект, если он расположен совершенным образом, не может быть лишен подобной науки. Стало быть, как философия, исследуя различные виды материальных субстанций, рассматривает общее понятие материальной субстанции в целом, ее адекватные начала и свойства, а исследуя различные виды живых существ, рассматривает общее понятие живого как такового, его собственные начала и свойства, – так человеческая наука (скажем так), исследующая различные ступени и характеристики сущего, по необходимости рассматривает также общее понятие сущего. Далее, поскольку рассмотрению подвергаются различные субстанции и различные акциденции, по необходимости должны исследоваться также общие понятия субстанции и акциденции, что возможно только благодаря этой универсальной и наиболее фундаментальной науке.
15. Какие прочие формальные смыслы, подпадающие под понятие сущего, принадлежат к ведению метафизики. – Отсюда, во-первых, следует (не будем повторяться), что сказанное надлежит отнести ко всем общим формальным смыслам, низшим по отношению к понятиям сущего, субстанции и акциденции, которые могут абстрагироваться таким образом, что пребывают в вещах без материи. Таковы понятия тварного и нетварного сущего, конечной и бесконечной субстанции, а также, сходным образом, понятия абсолютной и относительной акциденции, качества, действия, операции, зависимости и тому подобные. Относительно них следует заметить, что можно абстрагировать немало понятий, общих материальным и нематериальным вещам, рассмотрение которых, согласно установленному принципу, должно было бы, строго говоря, принадлежать к ведению метафизики. Так, эта наука рассматривает общее понятие живого существа, которое можно абстрагировать от материальных и нематериальных вещей; далее, общее понятие познающего и разумного, а также общее понятие необходимого, или нетленного, сущего. Но так как многие из названных формальных смыслов, если взять их с точки зрения их познаваемости для нас, могут быть познаны лишь исходя из различных уровней живых существ, то все, что может быть с толком сказано о них, говорится в науке о душе. И поэтому здесь мы отсекаем те предикаты, которые даются на основании жизненных операций и являются общими для всего живого.
16. Предикаты, общие только нематериальным вещам, должны рассматриваться метафизикой. – Во-вторых, отсюда тем более следует, что к компетенции этой науки принадлежит трактовать, в частности, обо всех сущих и формальных смыслах сущих, которые могут быть обнаружены только в нематериальных вещах. Таковы общее понятие нематериальной субстанции, понятие первой, или нетварной, субстанции, а также понятие тварных духов и всех видов отделенных умов, которые к ним относятся. Нужно только подчеркнуть, что эти субстанции, особенно тварные, могут лишь весьма несовершенно познаваться естественным путем: в лучшем случае сообразно некоторым общим и негативным понятиям, но не сообразно их собственным и специфическим различиям. Однако в той мере, в какой они познаваемы, они, несомненно, должны созерцаться метафизикой, как было сказано выше. В самом деле, их рассмотрение в собственном смысле, как таковых, не есть дело физики – разве что с точки зрения некоторой внешней и недостаточно определенной общей характеристики, как, например, ангелы рассматриваются в качестве двигателей небесных орбит. Но отделенные умы сами по себе, а также со стороны познания их сущностей и сущностных свойств, доступного естественным путем, превосходят возможности физики, поскольку чрезвычайно удалены от чувств, и познание их гораздо труднее и выше. Следовательно, оно составляет прерогативу метафизики, усовершающей человека в том, что есть наиболее превосходного в нем и в чем в значительной мере заключается его естественное счастье: в созерцании наивысшего, как сказано у Аристотеля в кн. X «Этики», гл.7[352].
17. Рассмотрение общего формального смысла причинности и четырех родов причин, а также высших причинных действий принадлежит к ведению метафизики. – В-третьих, из сказанного следует, что к ведению метафизики принадлежит трактовать об общем понятии причинности, об отдельных родах причин как таковых и о первых, наивысших причинах, или причинных основаниях всего универсума. Покажем это применительно к каждому пункту в отдельности.
Прежде всего, формальный смысл причины и следствия, как таковой, сам по себе будет общим для материальных и нематериальных вещей. В самом деле, формальная природа причины обнаруживается в Боге, который в высшей степени нематериален, а в ангелах – формальная природа следствия. И во всех тварных сущих, как сущих конечных, сущностно заключается тот общий формальный смысл, что они происходят от какой-либо причины; и тем же тварным сущим, материальным и нематериальным, свойственно, с точки зрения их общего формального смысла, принадлежать к некоторому роду операций, или причинности.
С другой стороны, этот формальный смысл причинности сам по себе абстрагируется от материи по бытию, причем не только сообразно общему понятию причины, но и сообразно различным особым модусам причинности. В самом деле, понятие производящей причины, как таковое, само по себе не требует материи; еще менее требует ее понятие целевой причины. То же самое можно сказать о понятии причины, действующей свободно и преднамеренно; и о понятии образцовой причины, то есть причины, действующей в качестве образца, или идеи. С другой стороны, материальная и формальная причины кажутся связанными с материей, поскольку они обнаруживаются в субстанциях; но поскольку они, сообразно своим общим понятиям, абстрагируются от субстанций и акциденций, они отделяются и от материи.
Итак, дело метафизики – провести различение между этими родами причин и раскрыть формальный смысл каждой из них. А так как метафизика есть мудрость и высшая естественная наука, на нее возложена обязанность исследовать первопричины вещей, или, скорее, первичные формальные смыслы причинности, исходя из наивысшей причины. Но такими первичными формальными смыслами будут производящая и целевая причины. В самом деле, они обладают наивысшим совершенством и поэтому не нуждаются в материи, не предполагают ее или другой род причин и не обусловлены несовершенством, но сами по себе, первичным образом, сопрягаются в наивысшей причине, то есть в Боге. Напротив, в отношении материальной и формальной причин дело обстоит иначе. Эти причины с необходимостью предполагают некоторую предшествующую причину, от которой они происходили бы – по крайней мере, как от производящей причины и цели. Поэтому они не причисляются к абсолютно первым причинам, или формальным смыслам причинности; и поэтому же их скрупулезное познание не принадлежит к задачам метафизики – разве что со стороны общих понятий таких причин, но не со стороны вещей, в которых обнаруживаются эти причинные смыслы. Итак, хотя они и затрагиваются метафизикой, их целостное познание есть дело философа.
18. Наконец, следует обратить внимание на то, что такое рассмотрение причин производится с разных сторон, или точек зрения. В самом деле, если способность причинения, или сама причинность, или отношение, из которого она проистекает, рассматриваются как некие сущие, они принадлежат к ведению метафизики в качестве ее объекта: правда, не адекватного (такое утверждение было бы ложным, как мы упомянули выше), но как часть объекта, ибо они представляют собой лишь частные сущие или модусы сущих, но не заключают в себе всей полноты сущего. Если же формальный смысл или способность причинения берутся со стороны самой причины, то есть постольку, поскольку они составляют свойство, или атрибут, той вещи, которая именуется причиной, то метафизика рассматривает их не в качестве объекта или части объекта, но в качестве некоего атрибута своего объекта или его части. Так, трактуя о Боге, эта наука последовательно рассматривает в нем формальный смысл высшей целевой, производящей и образцовой причин; трактуя об ангелах, она исследует, какой причинной способностью они обладают по отношению к прочим сущим; а трактуя о субстанции как таковой, она усматривает, какова ее причинность в отношении акциденций. И так обо всем остальном.
Наконец, если понятие причины рассматривается в перспективе ее следствия, то есть постольку, поскольку познание причины необходимо для точного познания следствия, то с этой стороны метафизика познает причины не как свой объект и не как его свойство, а как начало, или причину, своего объекта или его части.
19. Составляет ли рассмотрение разумной души дело метафизики. – Тем не менее, в отношении сказанного остаются два затруднения. Первое затруднение касается разумной души: принадлежит ли к задачам метафизики ее рассмотрение, будь то в качестве сущего или в качестве причины? Действительно, разумная душа есть некая нематериальная субстанция, а значит, она абстрагируется от материи по бытию, причем абстрагируется в своих собственных началах. Поэтому может показаться, что собственное и специфическое исследование разумной души составляет задачу метафизической науки. И Аристотель, видимо, подтверждает это в книге I трактата «О частях животных»[353], где говорит, что физик исследует не любую душу. В опровержение этого, напротив, можно привести тот довод, что разумная душа, даже взятая в качестве разумной, представляет собой естественную форму, по сути своей сопряженную с материей, и, как таковая, служит началом ее операций, том числе и тех, которые совершает тело – пусть даже тем особым способом, каким совершает их человек. Эти спорные доводы непосредственно разбираются в начале книг «О душе»; о них можно прочитать у кардинала Толедо в Комментарии на трактат «О душе», вопр. 2 «Введения».
20. Здесь же коротко скажем, что рассмотрение разумной души следует отнести к задачам наивысшей и наиболее совершенной части естественной философии. Во-первых, потому, что наука о человеке как таковом есть наука физическая, и дело физика – исследовать не только целое, но и его отдельные части. Во-вторых, потому, что хотя душа и обладает субсистентным бытием, отделимым от материи с точки зрения актуальной сопряженности с нею, она не отделима от материи с точки зрения соотнесенности с нею и зависимости от нее, а значит, и с точки зрения совершенного познания как сущности души, так и ее свойств и операций. Но любое познание через материю является физическим; следовательно, нет сомнения в том, что познание души – ее субстанции и свойств, принадлежащих ей как таковой, а также модуса и статуса ее существования или действия, которым она обладает в теле, – принадлежит к ведению физики.
Что же касается состояния отделенной души и образа действий, присущего ей в этом состоянии, то некоторые относят его в собственном смысле к ведению метафизики. Может быть, это и так, поскольку в этом состоянии душа, как представляется, всецело отвлечена от материи, и все, что можно узнать о находящейся в отделенном состоянии душе, узнается лишь посредством некоторой аналогии и соотнесенности с другими нематериальными субстанциями. И тем не менее, поскольку совершенство науки требует рассматривать ее предмет во всей его целостности и полноте, удобнее исследовать все это в рамках философии – тем более, что, если рассмотрение души и ее состояний как бы разделить на части и поручить его разным наукам, отсюда возникнет многословие и смешение. Вот почему в этой книге мы воздержимся от рассмотрения разумной души – как сопряженной с материей, так и отделенной от нее.
Кроме того, по той же причине мы очень мало будем говорить об ангелах: ведь их целостное рассмотрение и умозрение по праву считается делом теолога, а естественной науке – и нашему замыслу тоже – чуждо исследование подобных вещей. Если же затрагивать их мимоходом или разбирать их несовершенным образом, в этом будет мало пользы или не будет вовсе никакой. Почти то же самое касается познания Бога. В самом деле, о Боге можно больше узнать естественным путем, чем об отделенных умах, и это естественное богопознание более необходимо для совершенства метафизики; но именно поэтому многое из того, что мы будем говорить о Боге, затрагивается философией и может быть исследовано естественным разумом.
21. Второе затруднение касается общих характеристик материальной субстанции и прочих, которые включают в себя материю или не могут существовать вне материи. Но его мы затрагивали при изложении доводов и проясним, отвечая на эти доводы.
22. Ответ на доводы в защиту противоположного мнения. – Итак, ответ на первое затруднение, сформулированное в начале, очевиден из сказанного. В самом деле, нет необходимости в том, чтобы наука, исследующая некоторое универсальное понятие, нисходила до всего, что им объемлется: она должна нисходить лишь до того, что причастно к одному и тому же формальному смыслу в качестве познаваемого, то есть с точки зрения одной и той же абстракции. Вот почему при рассмотрении реального сходства вещей в том, что они обладают общим формальным смыслом сущего, не видно причин, по которым метафизике надлежало бы исследовать одни частные сущие в их собственных формальных смыслах, а другие – нет; тогда как при рассмотрении сходства с точки зрения абстракции от материи по бытию, которое прослеживается между некоторыми частными формальными смыслами сущих, помимо общего и предельно абстрактного сходства между ними как обладающими формальным смыслом сущего, имеется достаточное основание к тому, чтобы метафизика нисходила преимущественно к одним сущим, нежели к другим.
23. Разъяснение трудного места из Аристотеля. – Что же касается того довода в защиту первого мнения, который опирается на свидетельство Аристотеля, ответ на него ясен из сказанного. В самом деле, мы говорили о том, что наука метафизики рассматривает сущее вообще, ибо она рассматривает предельно абстрактное понятие сущего как такового и все то, что совпадает с ним в одном и том же типе абстракции, то есть в качестве познаваемого. Сказано также, что точно так же метафизика трактует обо всех вещах – а именно, как о сущих, – и об универсальных началах, общих для всех вещей. Но особую трудность, видимо, представляют те слова из «Метафизики», кн. IV, текст 2[354], где говорится, что дело этой науки – исследовать сущее и его виды, а также виды видов.
Некоторые отвечают, что такое членение надлежит понимать соответствующим образом, то есть относить к ближайшим и отдаленным видам, подпадающим под одну и ту же абстракцию в качестве познаваемого. Но св. Фома и другие старые философы, за которыми следует Фонсека, отвечают на этот довод более удачно. Они иначе реконструируют слова Аристотеля, которые, согласно старой версии, выглядели так: «Созерцать сущее как таковое и его всевозможные виды, а также виды видов есть дело одной по роду науки». Здесь эти два слова, «виды видов», заключают в себе эквивокацию. В самом деле, их можно понять как конъюнкцию; при этом одно слово служит определением другого, и оба они относятся к сущему, а также к видам видов сущего. Именно такой смысл явно принимается в переводе Аргиропула[355], и он же лежит в основании приведенного выше объяснения. Но эти два слова можно понять и по-другому – как дизъюнкцию, и отнести их к разным вещам – а именно, к видам познаваемых вещей и к видам наук. Именно такой смысл по праву подразумевает Фонсека[356], внося следующую поправку: «Созерцать виды сущего, сколько их ни есть, – дело одной по роду науки, а виды видов – дело ее видов». И тогда смысл будет таким: дело одной по роду науки – созерцать виды сущего вообще, как родового понятия; а дело разнообразных видов наук – созерцать разнообразные виды сущего соответственно их собственным и специфическим формальным смыслам, как познаваемого. И в таком смысле наш тезис опять-таки получает подтверждение. А именно: если под одной наукой строго понимать общий род науки, отсюда последует, что созерцание всех сущих сообразно их специфическим формальным смыслам есть дело не какого-то частного вида науки, но общего рода созерцательной науки. Что же касается отдельных видов наук, они призваны исследовать частные познаваемые объекты сообразно их собственным формальным смыслам. Если же под единой по роду наукой понимать науку, универсальную по своему объекту, каковой и является метафизика, то отсюда же будет следовать, что такая наука рассматривает все виды сущего только в их общей формальной природе сущего, или субстанции, тогда как частные науки рассматривают виды сущего с точки зрения их собственных и специфических формальных смыслов.
24. Приобретенная человеческая наука не способна охватить все познаваемое в его собственных характеристиках. – На второй довод ответим, что не может быть единой человеческой науки, приобретенной посредством собственных актов человеческого разумения, которая универсальным образом усовершала бы его в отношении всех познаваемых вещей сообразно всем их характеристикам. В противном случае не только умозрительные науки – философия, математика и метафизика, – но также моральные, рациональные и все прочие науки слились бы в одну, и эта наука явилась бы адекватным совершенством человеческого интеллекта. Но это невероятно: ведь акты и способы рассуждения человеческого рассудка столь разнообразны, столь особенны и различны, столь независимы друг от друга, что кажется невероятным, что все они могут сойтись в одной и той же порожденной ими науке.
Кроме того, в этом нет необходимости для произведения того следствия, о котором упоминается в аргументе, – а именно, для суждения о различии вещей, относимых к ведению разных наук. В самом деле, всякая наука доставляет достаточное знание своего объекта и приспосабливает интеллект к отличению его от прочих предметов, если они тоже доступны познанию. Поэтому две науки могут помогать друг другу и объединять усилия для таких суждений, особенно если одна из них предоставляет для этого как бы формальное средство, а другая – своего рода материал для применения формального средства. Примерно так и обстоит дело в данном случае. Скажем, для того, чтобы судить и доказывать, что одно сущее отлично от другого – например, лошадь от льва, – интеллект берет из метафизики формальное средство, а именно, характеристику различия, то есть то, что значит быть различным, и прилагает, применяет это средство к лошади и льву, понятия или характеристики которых он черпает из философии. А поскольку средство представляет собой как бы формальный элемент доказательства, такое доказательство считается метафизическим; поэтому и говорят, что дело метафизики – доказывать различие в вещах. Точно так же говорят, что дело метафизики – приводить доказательства относительно чтойности вещей: ведь средство доказательства относительно чтойности, производимого на основании характеристики чтойности, является метафизическим, коль скоро познание формального смысла чтойности, как таковой, принадлежит метафизике.
25. На третий довод некоторые отвечают, что в метафизике нужно различать два аспекта. В одном аспекте она представляет собой частную науку, и с этой стороны они отрицают, что метафизика рассматривает материальные сущие как таковые. В другом аспекте метафизика предстает как всеобщее искусство и предпосылается прочим наукам или искусствам. В самом деле, эту роль приписывает ей Аристотель в указанном введении к «Метафизике», а также в книге I «Второй аналитики», гл. 17, текст 23[357], где под наукой, господствующей надо всеми прочими, он разумеет метафизику, по убеждению всех комментаторов. И с этой стороны, говорят они, метафизика познает материальные вещи как таковые; более того, она познает и саму материю – постольку, поскольку она есть чисто пассивная потенция. Если же возразить, что наука не может выйти за рамки своего объекта, они ответят тем же различением: мол, это верно в отношении науки, взятой в качестве частной науки, но не в отношении всеобщего искусства.
Тем не менее, эта дистинкция и этот ответ требуют более подробного разъяснения. Ибо два названных аспекта различаются в навыке метафизики [in habitu metaphysicae] не из природы вещи [ex natura rei], как если бы они были двумя ее частями, различными в самой действительности, а только в усмотрении и в отграничительной абстракции, производимой посредством наших неадекватных понятий. В самом деле, именно из-за предельной абстрактности и универсальности объекта метафизики она называется всеобщей наукой, передающей универсальные первоначала и поэтому способной служить основанием прочих наук. А это значит, что она может выполнять две свои функции никак не порознь и не своими разными частями (если можно так выразиться), а только одновременно. Из того, что она совершенным образом исследует свой собственный предмет, проистекает все то совершенство, которым она отличается перед прочими науками, и вся та польза, которую она может им принести. Стало быть, указанное различение производится только сообразно нашему разуму.
Итак, невозможно, чтобы метафизика вышла за рамки формального основания собственного объекта – ни с первой, ни со второй стороны. Это подтверждается тем, что если метафизика, именуемая универсальной наукой, выйдет за рамки собственного типа абстракции и обратится к материальным вещам как таковым, она нигде не встретит ни конца, ни границы, но будет нисходить к объектам всех прочих наук сообразно всем их характеристикам и впадет, таким образом, во все те несуразности, которые мы приводили в опровержение других мнений. Вывод очевиден: во-первых, из того, что, если нельзя указать такую границу, исходя из формального основания объекта, то ее вообще нельзя указать; во-вторых, из того, что, если метафизик придет к рассмотрению собственного объекта философии – например, к его конституированию, – он придет также к рассмотрению объектов всех прочих наук, и в самой философии придется рассматривать все виды природных сущих. Причем если философий несколько, то ей придется различать их объекты; а если философия одна, ей придется объяснять, каким образом из стольких вещей образуется ее единый объект.
26. Итак, я полагаю, что метафизика, во-первых, ни с какой стороны не выходит за рамки формального основания своего объекта в собственном смысле и не касается материального, кроме как в некоторой связи с принятой в ней абстракцией; и, во-вторых, что она не является универсальной и полезной для других наук, кроме как благодаря тому, что исчерпывающим и совершенным образом исследует свой предмет.
Чтобы показать это с большей ясностью, я утверждаю, во-первых, что метафизика рассматривает понятие материальной субстанции и прочие формальные смыслы, которые нельзя обнаружить вне материи, лишь постольку, поскольку их непосредственное познание необходимо для общих разделений сущего на десять высших родов и для прочих подобных процедур, вплоть до предписания другим наукам их собственных предметов. В самом деле, эта роль принадлежит именно метафизике, как явствует из книг VI, VII и VIII «Метафизики»[358]; да и само собой очевидно, что никакая другая наука не способна ее исполнить. Далее, без таких разделений метафизика не способна точно познавать свой предмет: ни с точки зрения обще го понятия сущего, которое, будучи аналогическим, не может быть познано достаточно отчетливо, если не различаются определяющие его модусы; ни с точки зрения тех реальных и особых характеристик, которые подлежат непосредственному и точному метафизическому созерцанию. Потому что метафизика способна в совершенстве постигать эти характеристики лишь после того, как отделит и отличит их от прочих.
27. Во-вторых я утверждаю: коль скоро исследуемые метафизикой всеобщие понятия трансцендентальны, так что они входят в частные понятия сущих, отсюда проистекает то следствие, что, когда метафизик затрагивает различные уровни включающих в себя материю сущих, чтобы отличить от них иные уровни сущего, прямо и непосредственно подлежащие его рассмотрению, он абстрактным образом созерцает в них атрибуты и свойства, которые являются общими для отвлеченных от материи сущих, и в то же время, с соответствующими уточнениями, подобают материальным сущим как таковым. Например, метафизик разделяет метафизическую субстанцию на материальную и нематериальную либо для того, чтобы подвергнуть рассмотрению собственный формальный смысл нематериальной субстанции, либо потому, что дело науки – некоторым образом исследовать собственные части своего предмета, как сказано в книге I «Второй аналитики», гл. 23[359]. Когда же такое разделение произведено, метафизик прямо и непосредственно рассматривает нематериальную субстанцию, исследуя все, что может быть познано относительно нее; материальную же субстанцию он рассматривает не так, а лишь постольку, поскольку это необходимо для ее отличения от нематериальной субстанции и для познания в ней всех тех метафизических предикатов, которые подобают ей именно как материальной субстанции. Например, он исследует ее составленность из акта и потенции, и каков модус этого соединения, и что представляет собой всякое само по себе единое сущее, и прочие подобные характеристики.
28. В-третьих, отвечу в форме аргумента: метафизика потому не рассматривает все сущие в частности, что она не выходит за рамки надлежащей абстракции ее объекта; зато она рассматривает некоторые родовые уровни сущего, которые соприкасаются с материей. При этом она не покидает принятого в ней способа абстракции. Это происходит либо благодаря тому, что она отвлекает сами эти уровни от материи, как от субъекта движения и ощущения, и созерцает их только с точки зрения общих характеристик акта, или формы, и потенции, и т. д.; либо благодаря тому, что она лишь косвенно, с позиций своей собственной абстракции, затрагивает их формальные смыслы как таковые, – иначе говоря, проясняет, каким образом в них обнаруживаются общие и трансцендентальные предикаты, и каким образом отличаются от них прочие уровни, или роды сущего, которые поистине, сообразно самой действительности, абстрагируются от любой материи. Именно это имеет в виду Аристотель, когда говорит в книге IV «Метафизики», текст 5: «Дело философа – созерцать общее. Ведь если не философ, то кто будет разбирать, одно ли и то же – Сократ и сидящий Сократ, и может ли одна вещь иметь лишь одно, что ей противоречит»[360], и т. д. Философию же Аристотель называет по способу антономасии метафизикой и говорит, что на нее возложена задача рассматривать многообразие вещей вообще, ибо тождественное и иное суть атрибуты сущего. И он поясняет это на приведенном выше примере индивида – быть может, несколько смутно, потому что наука не нисходит до индивидов, как явствует из книги I «Второй аналитики», гл. 7, и книги III «Метафизики», гл. 13[361].
29. Четвертый довод поистине труден, ибо касается сложного вопроса о единстве науки и о том, в чем оно состоит. Этот вопрос нельзя рассмотреть здесь со всей скрупулезностью, но мы коротко затронем его в следующем разделе.
Раздел третийЯвляется ли метафизика единой наукой
1. Метафизика – подлинная наука в собственном смысле. Определение метафизики. – После того как мы разъяснили, что является предметом метафизики, нетрудно раскрыть ее сущностную природу. А так как сущность и единство вещи либо тождественны, либо внутренне связаны между собой, одновременно надлежит показать единство метафизики. Речь идет главным образом о видовом единстве, потому что относительно численного единства вопроса не возникает: очевидно, что в разных субъектах эта наука умножается по числу, как и прочие акциденции. Однако в одном и том же субъекте она, несомненно, не умножается в отношении одного и того же. А вот различается ли она и, следовательно, может ли умножаться в одном и том же субъекте в отношении разных вещей, – это зависит от заданного выше вопроса о ее видовом, или сущностном, единстве. Поскольку это единство подобающим образом выражается через род и видовое отличие – ибо вид состоит из рода и видового отличия, – постольку мы принимаем, как нечто достоверное и самоочевидное, что метафизика является подлинной наукой в собственном смысле. Этому учит Аристотель в начале Метафизики и во множестве других мест, и это же явствует из определения науки, которое мы находим в первой книге «Второй аналитики» и в шестой книге «Никомаховой этики»[362]. А именно: наука, если она совершенна и априорна, есть знание, или навык, доставляющий достоверное и очевидное знание необходимых вещей через их собственные начала и причины. Все это обнаруживается в учении метафизики, если рассматривать ее с точки зрения предмета; и поэтому нет сомнения в том, что сама по себе она является наукой, хотя, быть может, в нас она не всегда или не во всем достигает статуса и совершенства науки.
Итак, метафизика принадлежит к роду науки. Более того, из сказанного нетрудно сделать тот вывод, что она принадлежит к роду умозрительной науки, согласно Аристотелю, кн. 1 «Метафизики», гл. 2, и кн. 2, гл. 1[363], ибо исследует предельно умозрительные вещи, не предназначенные для практического применения (о чем мы будем говорить ниже, при рассмотрении атрибутов метафизики). Далее, из сказанного следует, что эта наука по своей сути отлична от прочих умозрительных и реальных наук – философии и математики; также следует, что она, как таковая, обладает определенным единством благодаря своему предмету, который мы разъяснили. С этой точки зрения ей можно дать следующее определение: метафизика есть наука, исследующая сущее как таковое, или поскольку оно отвлечено от материи по бытию.
2. Является ли метафизика единой по роду или по виду. – Трудность, которую нам теперь остается разрешить, заключается в том, считать ли это единство родовым или видовым. Иначе говоря, нужно ли считать промежуточным то отличие, которое выводится из отношения метафизики к описанному адекватному объекту, то есть можно ли указать еще на другие, подчиненные ему, видовые отличия, или же это единство является неделимым и последним. В самом деле, многие придерживаются первого мнения. В первую очередь оно может быть обосновано тем, что в конституированном нами объекте присутствуют разные типы абстракции. Во-первых, это двойная абстракция от материи по бытию: либо необходимая, либо только допускающая[364], которая достаточна для того, чтобы научный объект как таковой, а следовательно, и сама наука варьировались по виду. Во-вторых, если говорить о вещах, с необходимостью существующих вне материи, то абстрактность Бога, который всецело есть чистый акт и отвлечен от любой, даже метафизической, составленности, представляется по меньшей мере резко отличной от абстрактности прочих отделенных умов, которые хотя и не имеют материи, однако являются составными, и которым подобают совсем иные атрибуты.
Таким образом, в общем единстве метафизики можно было бы выделить по меньшей мере три разных по виду науки: одна исследует сущее как таковое и в лучшем случае нисходит к общим понятиям субстанции и акциденции, а также к девяти акцидентальным родам; вторая рассматривает тварные отделенные умы, третья же – только Бога. Ведь если в Нем одном заключается естественное блаженство, то, видимо, должна быть такая естественная наука, которая по своей конечной специфической природе была бы обращена только к Богу. Найдутся, вероятно, и те, кто расчленит эту науку на большее число частей, сообразно различию степеней абстракции среди самих общих начал сущего как такового, или субстанции как таковой, и т. д.
3. Далее, приводят следующие аргументы: наука метафизики едина главным образом в отношении навыка суждения, который порождается в разуме актами этой науки. В самом деле, умопостигаемые образы, которыми оперирует эта наука, несомненно, множественны и никоим образом не существуют в единственном числе; точно так же и акты этой науки будут многообразными и множественными, различаясь не только по числу, но и по виду. Усомнится ли кто-нибудь, что акт суждения о том, что всякое сущее едино или что единство представляет собой атрибут сущего, отличен от акта, которым мы судим о бессмертии отделенных умов или о чем-либо подобном? Следовательно, если в метафизике и может быть обнаружено некое видовое единство, то лишь в отношении навыка суждения. Но и в нем оно не может быть обнаружено; следовательно, нигде. Меньшая посылка может быть доказана: ведь если этот навык един по виду, он либо абсолютно и сущностно прост в своей соотнесенности с объектом (в данном случае мы не принимаем во внимание его составленность – если таковая имеется, – обусловленную одной лишь интенцией, то есть укорененностью в субъекте), либо представляет собой составное качество. Но ни то, ни другое не кажется возможным утверждать. Невозможность первого доказывается: коль скоро навык метафизики склоняет к разным суждениям и о самых разных вещах, будучи как бы соразмерным самим этим актам, представляется невозможным, чтобы одно и то же простое качество склоняло к ним всем или осуществляло их все.
4. Невозможность второго можно показать следующим образом. Навык метафизики вначале приобретается через какой-то один акт, направленный на один объект, – например, на заключение: Всякое сущее истинно, или на нечто подобное; затем, через другие акты, он возрастает и распространяется на прочие заключения, совсем не сходные с этим. В таком возрастании к нему с необходимостью добавляется некая доля реальности, или сущести, потому что невозможно помыслить реальное возрастание без реального добавления. Но недостаточно, чтобы такое добавление осуществлялось только в отношении интенсивности: ведь возрастание происходит не только со стороны субъекта – в силу того, что изменяется степень его вовлеченности, соответственно все большему укоренению в нем самой формы, – но и со стороны навыка как такового, в силу его расширения (extensio) по отношению к объекту. Вот почему оно требует приращения в самом навыке – постольку, поскольку к нему добавляется нечто, благодаря чему он обращается на новый объект или на новое заключение. Об этом прямо учит св. Фома, говоря о навыках вообще, в «Сумме теологии», Ia IIae, вопр. 52, ст. 1, 2. Следовательно, этот навык, поскольку он соответствует всему объему своего объекта, не может быть абсолютно простым. А тот факт, что он не может быть и составным, но в то же время единым по виду, возможно доказать. В самом деле: то в нем, что вначале приобретается через акт одного вида, и то, что затем добавляется через акт другого вида, различаются по виду между собой, а значит, не образуют навыка, единого по виду. Посылка очевидна: во-первых, акты, которыми порождаются эти вещи, различны по виду; во-вторых, они склоняют к таким же различным по виду актам; в-третьих, нет основания в большей мере различать вторичные акты, нежели склонности, пребывающие в них по типу первичного акта и склоняющие к таким же актам, что и породившие их, а потому им соразмерным и пропорциональным. В-четвертых, если бы между тем и другим не было видового различия, не было бы также необходимости в численном различии, но было бы достаточно возрастания в отношении интенсивности. Вывод же доказывается тем, что из двух разных по виду качеств не может составиться единое качество, принадлежащее к одному виду.
5. На это можно возразить, что названные два качества различаются по виду не целиком, а частично, и поэтому из них, как из частей, может составиться целостное и безусловно простое качество. Но в ответ я спрашиваю: каков способ этого соединения? Либо он представляет собой истинное и реальное соединение указанных качеств (именуемых частичными) не только в одном и том же субъекте, но и между собой; либо только соединение через приданность одному и тому же субъекту. Но ни первого, ни второго утверждать нельзя. Первое выглядит невразумительным и необъяснимым. В самом деле, я спрашиваю: каково это соединение? Либо оно осуществляется через непосредственное сопряжение одного с другим; но с этим нельзя согласиться. В самом деле, такое соединение имеет место лишь между тем, что соотносится между собой как потенция и акт, или форма и материя, акциденция и субъект, термин и определяемая вещь. Но эти два качества не соотносятся между собой ни одним из названных способов, что очевидно: ведь каждое из них обращено на свой объект и не нуждается в другом, чтобы получить от него завершение или актуализацию. Либо они соединяются по типу некоего продолжения в каком-то общем завершении, подобно тому, как считаются соединенными между собой степени интенсивности; но такой способ соединения представляет наибольшие трудности для уразумения. Во-первых, потому, что надлежит указать некий неделимый термин, в котором объединялись бы эти два качества. Но это невозможно: ведь такой термин тоже должен будет соотноситься с каким-то объектом; однако нет объекта, на который он мог бы обратиться, потому что нельзя ни мыслить его одновременно направленным на оба объекта частичных навыков или актов, их породивших, ни привести причину, по которой он в большей мере обращался бы на один объект, чем на другой; ни помыслить новый объект его направленности, потому что ни о каком другом объекте не может быть познания или суждения посредством этого акта. Во-вторых, в актах нельзя требовать подобного соединения и неделимого термина, в котором осуществлялось бы соединение; в противном случае любые акты метафизической науки слились в один и реально смешались бы, что лишено смысла. Следовательно, и в навыке нет такого соединения, потому что в навыке нет ничего, чего не было бы в актах. Но если акты не соединены между собой, в них нет ничего, откуда или чем они могли бы произвести такое соединение. Эти доводы сохраняют силу и в том случае, если представить, что две частичные способности принадлежат к одному роду и виду. Если же они различны по виду, добавляется третий аргумент, а именно: различное по виду не может ни быть непрерывным, ни иметь собственный общий термин.
6. Наконец, если на основании приведенных доводов скажут, что эти качества образуют единую способность только через приданность одному и тому же субъекту, отсюда последует, во-первых, что в метафизической науке нет подлинного единства, а есть лишь акцидентальное единство, имеющее основание в субъекте, тем более что (как это представляется вероятным) названные качества различаются по виду. Во-вторых, по той же причине отсюда следует тот вывод, что все познавательные способности сольются в одну науку в силу того, что приданы одному и тому же субъекту.
7. В приведенных доводах затрагиваются два затруднения, или два вопроса. Первый вопрос, собственный и специфический для этого раздела, таков: является ли метафизика единой по виду наукой или нет. Второй вопрос имеет общий характер и одинаково значим применительно ко всем наукам и почти ко всем приобретенным навыкам: являются ли они простыми качествами или же составными, соответственно их направленности на объекты.
8. Различные мнения относительно данной проблемы. – Что касается первой части вопроса, о которой в собственном смысле идет здесь речь, то некоторые полагают, что метафизика обладает не видовым единством, а родовым, и заключает в себе по меньшей мере три названные выше вида наук, а именно: науку о Боге, который абсолютно отвлечен и от материи, и от любого следа материи, каковым может считаться всякая составленность, и от любого изменения или следования одного за другим; науку о тварных отделенных умах, которые хотя и не абстрагированы от любого изменения, будь то в местонахождении, мышлении или воле, однако внутренним и существенным образом отвлечены от материи и физического движения; и науку о сущем, которое отвлечено от материи по бытию по типу одной лишь допускающей абстракции. И это не противоречит проведенному Аристотелем разделению умозрительных наук на физику, математику и метафизику, потому что такое разделение касается не последних видов, а родов, как это явствует в отношении математики, включающей в себя несколько наук.
9. Метафизика есть наука, единая по виду. – Тем не менее, в согласии с общепринятым мнением надлежит считать, что метафизика безусловно едина по виду. В самом деле, это прямо утверждает Аристотель во всем вступлении к «Метафизике», то есть в первой и второй главах книги 1[365], где он неизменно говорит о ней как о единой по виду науке и приписывает ей, как одной и той же науке, те имена и атрибуты, которые отчасти подобают ей как исследованию Бога и отделенных умов (и поэтому она именуется теологией, или божественной наукой, и первой философией), отчасти же подобают ей, поскольку она исследует сущее как таковое, его первые атрибуты и начала (и поэтому она именуется универсальной наукой и метафизикой). А мудростью она именуется потому, что включает в себя все эти вещи и рассматривает первые начала и первые причины вещей. Далее, в книге 4, где непосредственно идет речь об объекте этой науки, Аристотель говорит, что она едина и исследует все, что отделено от материи. Поэтому, излагая и выстраивая эту доктрину, Аристотель достаточно четко указывает на ее видовое единство и часто говорит, не проводя различения, что ее адекватным объектом является сущее как таковое, а ее главную часть составляет субстанция: либо субстанция вообще, либо первая и нематериальная субстанция. Это явствует из кн. 4, глав 3 и 3; кн. 7, главы 1, и кн. 12[366], где излагается знание о Боге и отделенных умах и где оно называется наивысшей частью этого учения, которой в некотором роде подчинено все остальное. И в кн. 6, гл. 1; кн. 11, гл. 6 «Метафизики»[367] абстракция от материи по бытию называется соответствующим формальным основанием объекта этой науки. А если бы наука, трактующая о сущем как таковом, отличалась от той, что трактует о нематериальном сущем, в действительности отделенным от материи, то первая наука не была бы собственным и совершенным образом причастна к названной абстракции, потому что не исследовала бы первые причины вещей и не имела бы прочих характеристик, которые Аристотель приписывает метафизике.
Почти этим же доводом св. Фома в «Сумме теологии», Ia IIae, вопр. 57, ст. 2, заключает, что естественная мудрость только одна, в то время как навыки к другим наукам множественны; и поэтому необходимо утверждать ее видовое единство: ведь по роду остальные науки тоже обладают единством, мудрость же есть одна только метафизика. И нельзя называть мудростью только ту часть, или ту высшую метафизическую науку, которая трактует о Боге, потому что она, если взять ее отграничительно, не рассматривает общие первоначала всех наук, не удостоверяет и не подтверждает характеристик, принадлежащих мудрости. С другой стороны, и та, первая, часть метафизики, которая ведет речь о сущем как таковом, сама по себе не рассматривает всех наивысших причин, и поэтому она, будучи взята отграничительно, тоже не обладает подлинным формальным смыслом мудрости. Следовательно, надлежит, чтобы все это исследовалось одной и той же наукой. Именно об этом учит тот же св. Фома в комментарии на указанные выше места из Аристотеля, и прежде всего в Прологе к «Метафизике». Согласны с этим и прочие авторы, старые и современные.
10. Это мнение исходит из того, что нет достаточного основания для подобного умножения наук; к тому же все, что рассматривается в этой науке, настолько взаимосвязано, что не может быть без затруднений отнесено к разным наукам. Это тем более справедливо, что благодаря одному и тому же типу абстракции все эти предметы сходны между собой в качестве предметов познания. В самом деле, хотя Бог и отделенные умы сами по себе, очевидно, образуют более высокий уровень и порядок сущего, в качестве предмета нашего рассмотрения они не могут быть отделены от исследования трансцендентальных атрибутов. Это подтверждается еще и тем, что совершенная наука о Боге и прочих отделенных субстанциях сообщает знание всех присущих им предикатов; следовательно, в том числе знание общих и трансцендентальных предикатов. Этого нельзя сказать о низших науках – например, о философии. Хотя она исследует материальную субстанцию, отсюда еще не следует, что она рассматривает также присущие ей общие и трансцендентальные предикаты: ведь, будучи низшей наукой, она не в силах подняться до познания наиболее абстрактных и трудных предикатов, но принимает их как уже познанные высшей наукой.
Что же касается науки о Боге и отделенных умах, она является наивысшей из всех естественных наук и поэтому ничего не принимает в качестве познанного более высокой наукой, но заключает в себе все необходимое для совершенного познания своего предмета, насколько это возможно благодаря естественному свету. Следовательно, та же наука, которая трактует об этих особых объектах, одновременно рассматривает все предикаты, общие для них и для прочих вещей. Именно таково учение метафизики; следовательно, метафизика – единая наука.
11. Тем самым дается удовлетворительный ответ и на первое затруднение, высказанное в начале: в самом деле, показано, почему эта абстракция от материи по бытию, которая называется или допускающей, или необходимой, не меняет видовой принадлежности объекта познания. Этого не происходит либо в силу необходимой взаимосвязи этих вещей и предикатов, особенно с точки зрения познания, либо в силу их принадлежности к одному и тому же порядку учения и порядку достоверности. Наконец, этого не происходит в силу того, что такое различие в абстракции имеет место только из-за различия в понятиях разума, а его самого по себе недостаточно для того, чтобы конституировать разные науки, если не будет более серьезного основания для различения. В противном случае, сколько было бы общих предикатов, абстрагируемых от низших ступеней, столько было бы разных наук, и сколько было бы видов вещей, столько было бы различных видов наук, что отвергается всеми.
12. Является ли метафизика единым навыком. – На второе затруднение мы не можем дать здесь прямого и удовлетворительного ответа, потому что, как было сказано, затронутая в нем проблема является общей для всех наук. Вероятно, позже, говоря об акциденции качества, мы рассмотрим ее[368]. Теперь же коротко замечу, что мне кажется очень трудным отстаивать то мнение, что навык метафизики есть либо одно простое качество, либо состоит из разных частичных сущестей, соединенных между собой подлинным и реальным соединением. Эта трудность достаточно ясно показана при изложении названного сомнения. Поэтому проще сказать, что метафизика включает в себя частичные качества, или навыки, которые составляют единую науку не просто в силу того, что они привходящим образом собрались в одном и том же субъекте, но силу некоей сопряженности, или зависимости, существующей между ними через их соотнесенность с одним и тем же предметом. Ибо нет необходимости в том, чтобы во всех вещах присутствовал один и тот же порядок единства. Если же кто-нибудь спросит, что это за сопряженность, или зависимость, можно ответить, что она заключается в соотнесенности с одним и тем же объектом. В самом деле, хотя в него входят разные вещи, обладающие разными свойствами, подлежащими доказательству, они настолько связаны между собой, что познание одних зависит от познания других, и они взаимно способствуют познанию друг друга с точки зрения одной и той же науки и одного и того же способа научения. Но эта проблема, как было сказано, требует более внимательного исследования и обсуждения, коим мы займемся в свое время.