О сущностном смысле, или понятии, сущего
Порядок и структура, принятые в этом сочинении
Принимая во внимание то, что было сказано об объекте, или субъекте, этой науки [метафизики][369], надлежит сначала разъяснить собственное и адекватное понятие ее объекта, а затем указать его свойства и причины[370]. Этому посвящена первая, основная часть нашего сочинения. Во второй части мы представим главные разделения этого объекта. Так мы исследуем и разъясним, насколько это достижимо для естественного разума, все те реальности, которые входят в понятие сущего и включают в себя его формальный смысл, подпадая под объективное определение данной науки и будучи в своем бытии отвлечены от материи[371]. Ради сжатости и краткости, а также ради того, чтобы во всем придерживаться надлежащего метода, мы предпочли отказаться от следования многословному аристотелевскому тексту и так рассмотреть вещи, о которых трактует эта мудрость, чтобы структура учения и порядок изложения более соответствовали им самим. Ведь если обратиться к тексту Философа в известных книгах «Метафизики», некоторые ее части окажутся малополезными: либо в них формулируются вопросы и сомнения, которые остаются без ответа, как во всей третьей книге; либо слишком подробно излагаются и опровергаются мнения древних, как это легко увидеть из первой и значительной части других книг; либо повторяется или суммируется уже сказанное в предыдущих книгах, как явствует из книги одиннадцатой и других мест. Что же касается тех книг, которые полезны, а потому достойны изучения и должны быть изучены, над разъяснением их содержания достаточно потрудились многочисленные греческие, арабские и латинские комментаторы, из которых мы пользовались главным образом комментариями Александра Афродисийского, Аверроэса и – прежде всего – св. Фомы. В последующих Рассуждениях мы обратимся к рассмотрению самих вещей, в то же время стараясь тщательно передавать мнения Аристотеля и суть его высказываний, а также, в каждом отдельном случае, те свидетельства, на которые обычно опираются в том или ином вопросе. А чтобы вполне удовлетворить поклонников Аристотеля, в конце нашего сочинения мы прилагаем указатель[372], где отмечаем, следуя порядку аристотелевского текста, все те вопросы, которые рассматриваются или затрагиваются нами в связи с этим текстом, и те места, где мы их рассматриваем. Если же некоторые высказывания Аристотеля, знание которых полезно для других наук, не могут быть затронуты в наших Рассуждениях ввиду принятой структуры учения, в том же указателе мы приводим краткие аннотации аристотелевского текста, где обозначаем вопросы, обойденные в нашем сочинении, но представляющие определенную пользу или затруднение.
В этом Рассуждении нам предстоит исследовать вопрос о том, что есть сущее как таковое. Ибо тот факт, что сущее есть, очевиден сам по себе и не нуждается в доказательстве; а после вопроса о том, существует ли нечто, самый первый вопрос, предполагаемый и подлежащий разъяснению относительно предмета всякой науки, есть вопрос о том, что есть это нечто. Но эта наука [метафизика], будучи первой и высшей из всех природных наук, не может заимствовать из другой науки, в качестве уже обоснованного или сформулированного, определение или описание своего предмета и его сущности. Поэтому в самом начале надлежит представить и разъяснить этот предмет.
Раздел первыйИмеется ли в нашем уме единое формальное понятие сущего как такового, общее всем сущим
1. Что такое формальное и объективное понятия и чем они различаются. – Прежде всего, следует провести обычное различение формального и объективного понятий. Формальным понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общий формальный смысл. Его называют концептом[373], потому что оно представляет собой как бы порождение ума; а формальным оно называется потому, что либо является предельной формой ума, либо формально представляет уму познанную вещь, либо поистине служит внутренним и формальным завершением умного постижения, чем и отличается от объективного понятия.
Объективным понятием называется та вещь, или формальный смысл, которая собственно и непосредственно познается или представляется формальным понятием. Например, когда мы схватываем в понятии (конципируем) человека, тот акт, который мы совершаем в уме, чтобы постигнуть человека, называется формальным понятием; сам же человек, познанный и представленный этим актом, называется объективным понятием. Термин «понятие» прилагается к объективному понятию в силу внешнего именования – от формального понятия, которым, как считается, схватывается его объект. Поэтому его правильно называют объективным: ведь оно не является концептом как формой, внутренне завершающей постижение, но представляет собой понятие как объект и материю, на которые направлено формальное постижение и прямо устремлено жало ума. Вот почему некоторые, вслед за Аверроэсом[374], называют его inten tio intellecta (мысленной направленностью), а другие – объективным основанием.
Различие между формальным и объективным понятиями явствует из того, что формальное понятие – это всегда истинная и позитивная вещь и качество, внутренне присущее тварному уму, тогда как объективное понятие не всегда есть истинная и позитивная вещь: ведь порой мы в понятии мыслим также лишенности (privationes) и прочие так называемые сущие в разуме (entia rationis, ментальные сущие), ибо они обладают бытием лишь объективно, в уме. Далее, формальное понятие – это всегда единичная, индивидуальная вещь, ибо она есть вещь, произведенная интеллектом и укорененная (inhaerens) в нем; объективное же понятие в некоторых случаях может быть единичной и индивидуальной вещью, поскольку она способна предстоять уму в качестве объекта и схватываться формальным актом; но часто оно представляет собой универсальную, то есть смутную и общую реальность, каковы «человек», «субстанция» и тому подобное.
Итак, в этом Рассуждении наше главное намерение состоит в том, чтобы раскрыть объективное понятие сущего как такового, сообразно его всецелой отвлеченности, согласно которой мы называем его объектом метафизики. Но так как оно весьма сложно и во многом зависит от нашего способа постижения, мы начнем с формального понятия, которое, как представляется, известно нам лучше.
Различные мнения
2. Первое мнение напрочь отрицает, что имеется единое формальное понятие сущего, которое поистине было бы само по себе единым и отграниченным, или отличенным, от других понятий – понятий частных сущих. Так думает Каэтан, «Об аналогии имен», гл. 4 и 6[375]. Хотя он выражается темно и различает совершенное и несовершенное понятия, это различение совпадает с другим, проводимым Фонсекой, к которому мы вскоре обратимся. Отсюда, если вчитаться внимательно, мы делаем вывод, что настоящая точка зрения Каэтана именно такова; да и Фонсека говорит в Комментарии на кн. IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 2, разд. 3, что тот пришел к этой истине – вернее, подошел к ней. Данное мнение основано на том, что иначе сущее было бы соименным (унивокальным), а не аналогическим, что ложно, как мы увидим ниже[376]. Следствие очевидно, ибо соименно то, что именуется общим именем. Определение сущности, сообразное имени, является одним и тем же, как свидетельствует Аристотель в начале «Категорий»[377]. Но для всех сущих имя «сущее» является общим; следовательно, либо смысл имени – один и тот же, и тогда сущее будет соименным; либо не один и тот же, и тогда формальное понятие сущего тоже не сможет быть единым: ведь формальное понятие обретает единство от некоей схваченной в понятии единой вещи, или формального смысла, которой оно адекватным образом соответствует. Поэтому, если это понятие адекватно термину, или имени сущего, оно не может быть более единым, чем формальный смысл сущего, обозначенный этим именем.
3. Второе мнение, которое является скорее развертыванием предыдущего, принадлежит Феррарцу, в Комментарии на кн. I «Суммы против язычников», гл. 34[378]. Феррарец различает в понятии два смысла: один он называет номинальным смыслом (quid nominis), другой – реальным смыслом (quid rei). Первый смысл, по его словам, может быть единым в понятии сущего; второй – никоим образом; но и тот, и другой основываются на аналогии сущего. Итак, сущее объясняется, исходя из общего основания членов аналогии. Ибо эти члены могут мыслиться двояко: во-первых, посредством реального понятия, обозначенного именем; и с этой точки зрения они, будучи аналогическими, охватываются не одним реальным понятием, а многими, что очевидно как в случае аналогии пропорциональности, так и в случае аналогии пропорции, или атрибуции[379]. Ведь если мы, услышав имя «смеющийся», составим себе собственное понятие обозначенной вещи, у нас образуется не единое понятие, а двойное: с одной стороны – человека, который в собственном и прямом смысле явля ется смеющимся; с другой стороны – луга[380], который называется так только в силу некоторого соотношения. Если же образуются не оба этих понятия, а только одно из них, это слово схватывается не сообразно всей его аналогичности, или общему значению по отношению к данным вещам, но лишь постольку, поскольку оно соименно по отношению к человеку, или же лишь постольку, поскольку оно употребляется в переносном значении и обозначает луг метафорически. Так же обстоит дело в аналогии атрибуции – например, в отношении здорового. Если образовать собственное понятие обозначенной вещи, оно будет не одним, но многими: одно – применительно к живому существу, которое формально и в собственном смысле является здоровым; прочие – применительно к прочим вещам, которые называются здоровыми в силу различных отношений или внешних именований, идущих от здоровья живого существа. Но в обоих разрядах аналогии может быть образовано единое смутное понятие, связанное скорее со значением слова, чем с некоторой вещью: так, услышав имя здоровый, мы разумеем нечто входящее в область здоровья. Так и здесь, когда мы слышим имя «сущее», у нас может сложиться смутное понятие, включающее в себя всё, что обладает бытием или отношением к бытию. Но это не более чем номинальное понятие; если же по-настоящему постигать вещи, обозначенные этим именем, о них составится не одно понятие, но многие.
4. Мнение Фонсеки, близкое к указанному. – Не слишком отличается от этого мнения точка зрения Фонсеки, который различает три понятия сущего, а именно: отчетливое, смутное и среднее, то есть отчасти смутное, отчасти ясное. Отчетливо то понятие, которое определенно и ясно представляет все простые сущести (entitates), непосредственно обозначаемые именем «сущее»; а таково не одно понятие, но многие. Смутно то понятие, которое представляет всё смутным и неопределенным образом, и такое понятие едино. Средним же будет то понятие, которое отчасти смутно, отчасти ясно: оно отчетливо представляет одну природу – например, субстанцию; другие же природы – например, количество, качество и т. д. – представляет подспудно и не определенно, поскольку все они в некотором отношении сходны с субстанцией. Поэтому такое понятие тоже называется единым.
5. Такая множественность различений скорее мешает, чем помогает достижению ясности. Мне кажется, что подобные различения умножаются без основания и скорее запутывают, чем проясняют существо дела. Ибо мы должны говорить о формальном понятии сущего не согласно тому, что может быть узнано и понято относительно самих по себе вещей, подпадающих под данное понятие, но согласно тому, что эти вещи обозначаются данным термином. В противном случае речь бы шла не о понятии сущего как такового, но о понятии всех вещей – как существующих, так и возможных, – поскольку они именно таковы и различаются между собой. Но таким образом никто не сумел бы отчетливо помыслить их в едином формальном понятии – разве что один только Бог, как верно заметил тот же автор. Но тогда и понятие субстанции или живого существа, если оно будет ясным и отчетливым в этом смысле, окажется понятием, которым отчетливо схватываются все субстанции или все живые существа. Иметь таким образом отчетливое формальное понятие субстанции, живого существа и т. д. опять же мог бы один только Бог.
6. Можно возразить, что термины «субстанция», «живое существо» и тому подобные непосредственно обозначают не ту или иную субстанциальную или живую природу, но понятие субстанции, живого существа и т. д.; поэтому для образования отчетливого понятия, соответствующего значению этих слов, нет нужды нисходить к частным природам. Но иначе обстоит дело с сущим, так как оно непосредственно обозначает сущести, по крайней мере простые сущести, то есть не образованные из общей природы и производящего стяжение (contrahente) видового отличия.
С точки зрения реальности, однако, такое мнение ложно, как мы подробнее покажем в следующем разделе[381], а теперь лишь коротко поясним, исходя из всеобщего способа постижения. Разве кто-нибудь скажет, что «сущее» непосредственно обозначает Бога как такового, пусть даже Бог в высшей степени прост, а не состоит из общей природы и видового отличия? Тот же вопрос можно задать относи тельно субстанции, акциденции и прочих простых родов или понятий. Далее, на каком основании следует утверждать, что «сущее» непосредственно означает простые сущести, а не образованные из общей природы и видового отличия, каковыми будут «живое существо», «обладание» и т. д.? Ибо сущее как таковое включает в себя вообще все; и как в понятиях субстанции или качества нет ничего, что не было бы сущим, так нет ничего подобного и в понятиях живого существа или обладания. А то, что составное понятие разрешимо в несколько понятий, из которых ни одно не включает в себя другое, тогда как простое понятие не разрешимо, – это обстоятельство не имеет отношения к непосредственному или опосредованному обозначению. Поверит ли кто-нибудь, что «сущее» непосредственно означает «разумное», а не «человека», потому что «разумное» – простое понятие, а «человек» – составное?
Итак, если иметь в виду собственное и отграниченное формальное понятие сущего как такового, ему не свойственно, чтобы посредством него отчетливо постигали отдельные сущие в их собственных и определенных формальных смыслах. Поэтому понятие сущего как такового, если придерживаться его, всегда смутно по отношению к отдельным сущим как таковым. Вот почему св. Фома в «Сумме теологии», I, вопр. 14, ст. 6, говорит, что если бы Бог познавал отличные от Него вещи лишь постольку, поскольку они сущие, Он познавал бы их лишь в общем виде, смутно и несовершенно. Отсюда св. Фома заключает, что Бог познает их не только согласно тому, что они причастны к формальному смыслу сущего, но и согласно их взаимным отличиям. Следовательно, св. Фома считает, что понятие сущего как такового, если брать его отграниченно, всегда будет смутным по отношению к любой определенной природе сущего, как таковой и отличной от других природ, будь она составной или простой.
7. Опровержение способа высказывания других авторов. – Поэтому и то понятие, которое отчасти смутно, отчасти отчетливо, будет излишним для разъяснения данной проблемы. Во-первых, неверно говорить, будто понятие субстанции неявным и смутным образом есть понятие акциденции; и вообще в высшей степени неподобающе говорить, что собственное понятие главного члена аналогии есть смутное понятие других, вторичных ее членов. Хотя так высказываются многие, утверждая, что как одно и то же имя, непосредственно обозначая первый член аналогии, вторичным образом обозначает и другие члены, так и формальное понятие первого члена аналогии смутно представляет прочие члены, поскольку они подобны или соразмерны первому: ведь кажется логичным, что если что-то отчетливо представляет некую вещь, оно хотя бы смутно представляет и другие вещи, сходные с нею. Пусть это не столь важно и касается, может быть, лишь способа выражения, я не согласен с этим, ибо собственное и отчетливое понятие первого члена аналогии только одно и формально представляет только сам этот первый член аналогии. Его неверно сравнивать с именем: ведь имя обозначает только потому, что дается, и поэтому одно и то же имя, в первичном и собственном смысле обозначающее нечто одно, может в силу переноса применяться для вторичного обозначения другого. Что же касается понятия вещи, оно по природе представляет саму вещь; поэтому, будучи собственным и адекватным понятием главного члена аналогии, сообразным его формальному смыслу, оно не может представлять остальные члены. Следовательно, само по себе оно не позволяет их познать, но в лучшем случае может служить как бы началом или поводом для постижения и для именования других членов в соответствии с их пропорциональностью или соотнесенностью с первыми членом аналогии. А этого недостаточно, чтобы особенное и адекватное понятие первого члена аналогии называть неявным или смутным понятием остальных членов.
Во-вторых, я спрашиваю: будет ли это понятие первого члена аналогии абсолютно тождественным понятию, которое соответствует собственному имени этой самой вещи или природы – например, субстанции, – или же оно будет отличным от него? Второе утверждать невозможно: ведь если оба понятия суть собственные понятия субстанции, непонятно, в чем состоит различие, об одном позволяющее сказать, что оно представляет акциденции, а о другом – нет. Если же согласиться с первым, то для утверждения, что это понятие представляет акциденции, существует не больше оснований, чем для утверждения, что собственное понятие человека представляет прочие живые существа. Таких оснований даже меньше, потому что меньше сходство. Кроме того, тогда пришлось бы утверждать, что имеется единое формальное понятие субстанции, некоторым образом общее субстанции и акциденции, что поистине несуразно и, строго говоря, ложно: ведь хотя акциденция и выражает соотнесенность с субстанцией, понятие субстанции никоим образом не представляет эту соотнесенность, но только ее завершение (terminus), и то не формально, с точки зрения именно завершения, а с абсолютной точки зрения. А этого недостаточно, чтобы данное понятие называть неявным или смутным понятием акциденции. То же самое легко заметить относительно других членов аналогии либо их понятий: формальное понятие смеющегося человека само по себе никоим образом не является смутным понятием луга, и собственное понятие здорового живого существа не является понятием лекарства, и так же в отношении прочего. И причина этого заключается в том, что либо основанием такой аналогии служит некое реальное сходство или подобие между членами аналогии, как мы будем говорить ниже о сущем[382], – а подобие не представляется собственным понятием какого-либо члена аналогии, – либо этим основанием служит не подобие как таковое, но лишь некое отношение или некая атрибуция, а этого опять-таки недостаточно для того, чтобы собственное понятие одного члена аналогии, как таковое, некоторым образом представляло другие члены. Оно представляет лишь ту форму, по подчиненности которой именуются прочие члены, и представляет ее такой, какова она абсолютно и сама по себе, а не по отношению к прочим.
8. Я также утверждаю: независимо от правильности или неправильности этого способа выражения, согласно которому определенное понятие субстанции называется смутным понятием остальных родов сущего, или акциденций, – все равно этого нельзя сказать о формальном понятии сущего как такового. Ведь определенное понятие субстанции есть формальное понятие субстанции как таковой, тогда как собственное понятие сущего должно быть отличным от понятия субстанции, коль скоро сущее на самом деле разделяется на субстанцию и акциденцию. Кроме того, сущее не означает непосредственно субстанции, как будет показано ниже[383]; следовательно, не означает непосредственно и собственного формального понятия субстанции.
Итак, остается признать, что формальное понятие сущего как такового, в сравнении с определенными сущими как таковыми, всегда будет смутным и неразличимо представляющим то или другое сущее. Однако смутным и неразличимым оно будет лишь применительно к конкретным сущим как таковым, потому что применительно к своему объекту, которое им представляется непосредственно и в собственном смысле (каков бы он ни был), формальное понятие сущего называется и поистине является собственным и отчетливым понятием. Точно так же понятие живого существа, смутное применительно к человеку, применительно к живому существу как таковому будет собственным и отчетливым понятием, пусть даже – в продолжение сравнения – это же простое понятие обычно именуется смутным относительно составного понятия, которым живое существо схватывается в определении. Сходным образом в разных людях или в одном и том же человеке, но в разное время одно понятие сущего может быть отчетливее другого, либо, наоборот, одно понятие сущего может быть названо смутным по отношению к другому, более отчетливому, поскольку один и тот же формальный смысл, или чтойность, сущего как такового случается познавать с большим или меньшим совершенством. Но это различение формальных понятий не имеет отношения к нашей теме, ибо зависит скорее от того, кто постигает, и от совершенства либо несовершенства света разума, или способа постижения, нежели от отношения к объекту, которое мы преимущественно рассматриваем.
Истинное суждение
9. Итак, после того как приведены эти различения, надлежит заявить: собственное и адекватное формальное понятие сущего как такового едино и отграничено[384] – как реально, так и в разуме – от фор мальных понятий прочих вещей и предметов. Таково, по упомянутому выше признанию Фонсеки[385], общее мнение. Его придерживаются: Скот и все его последователи, как мы увидим в следующем разделе[386]; Капреол, в Комментарии на часть I «Суммы теологии», дист. 2, вопр. 1, выводы 1 и 9 и в «ответах на аргументы»; Каэтан, в Комментарии на трактат св. Фомы «О сущем и сущности», гл. 1, вопр. 2, который цитирует св. Фому, вопр. 7 «О потенции», ст. 5 и 6; Сонсинас, в Комментарии на кн. IV «Метафизики», вопр. 1; Явелли, вопр. 1; Доминик Фландрский, вопр. 2, ст. 6; Гервей Наталис, Quodl. II, вопр. 7; Сото, «О категориях», гл. 4, вопр. 1. Это же явствует из тех мест у св. Фомы, которые цитируются в следующем разделе[387].
Во-первых, данное утверждение подтверждается опытом: когда мы слышим имя «сущее», ум наш не увлекается в разные стороны и не разделяется между множеством понятий, но скорее сосредоточивается на одном, постигая человека, живое существо и т. п. Во-вторых, наши формальные понятия мы выражаем посредством слов, как говорит Аристотель в I книге Об истолковании[388]; но слово «сущее» одно не только в материальном отношении, но и обладает одним значением в своем первичном употреблении, не обозначая непосредственно какую-либо природу в ее собственных и определенных свойствах, отличающих ее от других природ. Поэтому оно не означает многого, поскольку оно многое, ибо не означает его согласно тому, чем вещи, составляющие многое, отличны друг от друга; но означает их постольку, поскольку они сходны между собой, то есть являются подобными. А это – знак того, что и в уме этому слову соответствует одно формальное понятие, которым непосредственно и адекватно схватывается означаемое данным словом. Вернее, наоборот: из этого знака мы заключаем, что такое именование идет от соответствующего способа схватывания вещи – в едином понятии. В-третьих, мы можем аргументировать, исходя из понятия существования. Представляется само по себе очевидным, что имеется единое формальное понятие существования как такового: всякий раз, когда мы говорим и рассуждаем о существовании как о едином акте, мы в реальности образуем не множество понятий, но одно. Значит, и формальное понятие существования как такового одно: ведь как абстрактное схватывается по способу одного, так и конкретное, установленное и от граниченное в качестве конкретного. Следовательно, и сущему как таковому соответствует одно формальное понятие: ведь сущее либо есть то же, что существующее, либо понимается как способность к существованию, и тогда его понятие едино по тем же причинам.
Поэтому же понятие сущего обычно называется не только единым, но и простейшим, в которое, в конечном счете, разрешаются все прочие понятия. Ведь в других понятиях мы схватываем то или иное сущее, а в этом понятии отвлекаемся от всякой составленности и определенности. Именно потому, что это понятие, в остальном не отличаясь от других, легче схватывается в отношении всякой вещи, обычно говорят, что оно само по себе есть первое из образуемых человеком понятий. Это утверждают св. Фома, вопр. 1 «Об истине», ст. 1, и вопр. 21; и Авиценна, в кн. II «Метафизики»[389].
Относительно единства этого наиболее общего и смутного понятия почти ни у кого не возникает сомнений. Однако мы намерены показать, что понятием сущего как такового, в истинном и собственном смысле, может быть названо только такое понятие, которое является смутным относительно частных сущих, взятых именно как частные. Наконец, если формальное понятие сущего не одно, значит, их много; сколько же? Нет большего основания считать, что их два, нежели что их три или сколь угодно еще. Ведь если умножать эти понятия, их нужно умножать в соответствии с каким-либо различием в вещах или сущестях, охватываемых границами сущего; но такие сущести могут умножаться до бесконечности, различаясь своими свойствами. И если мы однажды согласимся с тем, что понятие или понятия сущего как такового представляют определенные природы вещей, к тому же взятые в их различии, нет никаких причин останавливаться скорее на двух, чем на трех или четырех, и т. д. Это станет еще очевиднее из того, что мы будем говорить в следующем разделе об объективном понятии: ведь хотя формальное понятие, создаваемое нами и в нас, представляется более известным из опыта, точное познание его единства во многом зависит от единства объекта, от которого акты, как правило, получают свое единство и отличительные свойства.
10. Отсюда становится понятным, во-первых, в каком смысле и в каком отношении это формальное понятие называется реально отграниченным от других понятий. А именно: оно со стороны самой реальности отличается от понятия субстанции как таковой, акциденции, качества и т. п. Мы подразумеваем – отличается в человеческом интеллекте, который разделяет в уме также и то, что в реальности не разделено, и в самом себе расчленяет понятия, образуя реально различные понятия одной и той же реальности соответственно разным способам отграничения или абстрагирования схваченной вещи. Так, формальные понятия божественной справедливости и божественного милосердия в нас реально разграничены, или различены, хотя сами по себе милосердие и справедливость в Боге не различаются. Так и понятие сущего как такового, в своем представлении отграничиваясь от категории субстанции как таковой, акциденции и всего прочего, по необходимости и само по себе реально отграничено и отлично от понятий, присущих этим категориям, или формальным смыслам, как таковым, что без возражений признается всеми.
11. Во-вторых, из сказанного очевидно, что формальное понятие сущего, будучи единым с вещной стороны, является таковым и с точки зрения его формального смысла: с этой стороны оно тоже отграничено в разуме от формальных понятий частных смыслов. Это явствует прежде всего из того, что данное понятие само по себе наиболее простое – как по предмету, так и по форме; следовательно, оно заключает в себе единый и простой адекватный формальный смысл, которым и отграничивается от других формальных понятий.
Далее, это явствует из того, что как наш ум, разделяя те вещи, которые в реальности не разделяются, в самом себе реально различает их понятия, так и наоборот: сочетая и сопрягая – на основании внутреннего сходства – то, что в действительности разделено, он составляет себе понятие, единое как вещно, так и с точки зрения формального смысла. Но именно так и схватываются формальным понятием сущего отдельные сущие: ум воспринимает их все лишь с точки зрения их взаимного сходства в отношении к бытию, и в результате образует единый образ, в одном формальном представлении изображающий то, что есть. Этот образ и есть само формальное понятие. Следовательно, это понятие непосредственно (simpliciter) едино – и фактически, и по формальному смыслу, – и тем самым отграничено от тех понятий, в которых более отчетливо представлены частные сущие или их свойства.
12. Формальное понятие сущего как такового не умножается сообразно множественности частных предметов. – В-третьих, отсюда следует, что формальное понятие сущего не просто едино, но и не может быть множественным: оно не умножается в зависимости от большей определенности или более отчетливого схватывания объектов. В самом деле, формальные понятия могут умножаться либо по числу – в разных субъектах, либо в одном и том же субъекте – в разные моменты времени, а также, вероятно, по виду – со стороны воспринимающего, сообразно более высокой степени или большей ясности и отчетливости постижения самого формального смысла сущего как такового (хотя не исключено, что такое различие целиком остается в рамках одного и того же вида, как большее и меньшее, и преимущественно опирается на понятия, которые естественным образом могут быть сформированы людьми). Но большая или меньшая определенность объекта не способна повлечь за собой умножения понятия сущего как такового. Как уже было показано, в силу того обстоятельства, что мы не удерживаемся на уровне всеобщего постижения сущего как такового, но нисходим до тех или других сущих как таковых, формальные понятия хотя и умножаются, но не через умножение понятия сущего как такового, а через присоединение понятий субстанции, акциденции и т. д.
13. Формальное понятие сущего является не только номинальным, но и реальным. – В-четвертых, из сказанного следует, что будет ложным назвать это понятие лишь номинальным, но не понятием реальности, обозначаемой именем сущего, и сообразным тому смыслу, который обозначен этим именем. Во-первых, как было сказано[390], понятие сущего первее, чем имя и его приложение к обозначаемой таким образом вещи. Ибо хотя для нас понятия часто формируются посредством слов, однако само по себе, безотносительно, понятие первее: оно само рождает из себя слово, в котором выражается, и служит источником его приложения. Следовательно, понятие сущего непо средственно и абсолютно является реальным понятием само по себе, а не только сообразно значению имени – не так, чтобы его можно было на этом основании назвать номинальным понятием, или quid nominis. Во-вторых, это понятие есть как бы некий простой образ, по природе представляющий то, что произвольно обозначается именем. В этом и заключается его реальность, хотя ввиду того, что понятие это наиболее просто, и потому его объект не может быть выражен в полноценной дефиниции, для его развертывания мы обычно прибегаем к описаниям, которые кажутся лишь более отчетливым прояснением значения имени. В этом смысле вполне можно признать, что формальное понятие сущего номинально; однако этим не исключается, что оно есть собственное и адекватное понятие вещи, непосредственно обозначенной этим именем.
14. Для каких аналогий имеется общее понятие. – Основание первого тезиса (о втором уже сказано достаточно) затрагивает проблему аналогии сущего, которую мы рассмотрим ниже. Оно зависит также от того, что следует сказать об объективном понятии. Ибо многие считают, что аналогии противоречит единство не формального, а объективного понятия, о чем будет сказано ниже[391]. Теперь же коротко отметим, опираясь на текст св. Фомы, «На книгу I Сентенций», дист. 19, вопр. 5, ст. 2, на 1, что некоторые аналогии атрибуции обозначают форму, которая внутренне присутствует лишь в главном члене аналогии, а в других ее членах присутствует лишь в силу соотнесенности или внешнего именования – как, например, «здоровое» и т. п. Таким случаям противоречит единство формального понятия, ибо члены аналогии не имеют между собой настоящего сходства и подобия. Но есть и другие случаи, когда аналогия обозначает такую форму или природу, которая внутренне присутствует во всех ее членах. Именно таково сущее, как мы увидим ниже, ибо акциденции являются сущими не в силу внешнего[392] именования, но через внутреннюю природу, или причастность к формальному смыслу сущего. Что касается таких аналогий, нет ничего несообразного в том, чтобы имелось одно формальное понятие, непосредственно и абсолютно единое как со стороны реальности, так и со стороны соответствующего формального смысла. А в чем заключается его аналогичность, будет показано ниже[393].
Раздел второйИмеется ли единое объективное понятие сущего
1. Первое затруднение. – Здесь возникают два затруднения. Первое было затронуто в предыдущем разделе[394] и основано на аналогии сущего. Ведь если объективное понятие сущего едино, оно едино либо единством соименности (univocatio), и тогда аналогия снимается; либо единством исключительно аналогическим, и тогда либо оно в действительности не едино, либо здесь присутствует противоречие в терминах. Ибо аналогия подразумевает либо несколько понятий, лишь соотносящихся между собой, либо несколько отношений к одной форме, из-за которых объективное понятие аналогического имени не может быть единым. Это провозглашается и подтверждается следующим образом: чтобы имелось единое объективное понятие сущего, необходимо, чтобы все сущие обладали сходством относительно единого формального смысла сущего, непосредственно обозначенного именем «сущее». Ведь единство объективного понятия требует единства вещи или хотя бы единства формального смысла. Но коль скоро все сущие сходны в отношении формального смысла, они как таковые имеют одну и ту же дефиницию, поскольку у них одно объективное понятие: ведь если объективное понятие одно, его дефиниция тоже может быть одной; а значит, налицо все условия для полной унивокальности сущего.
2. Второе затруднение таково: если объективное понятие сущего едино, значит, само по себе оно отграничено и отвлечено от всех низших, или определенных родов сущего. Но следствие невозможно; значит, невозможна и посылка. Вывод очевиден: если понятие сущего едино, то формально и актуально оно не включает в себя конкретных родов сущего, так как они внутренне противостоят друг другу и выступают причиной различия. Следовательно, невозможно, чтобы они актуально содержались в едином объективном понятии; и поэтому, чтобы понятие сущего было единым, оно с необходимостью должно быть отграниченным от всех конкретных родов.
А я покажу, что это невозможно. Ведь если сущее как таковое отграничено от конкретных родов сущего, то при его стяжении до этих родов к нему должно нечто добавляться; и эта добавка будет либо сущим, либо ничем. Если ничем, как она сможет реально определить сущее и конституировать некий сущий формальный смысл? Если же она будет сущим, то сущее как таковое не сможет абстрагироваться от нее, ибо то, что абстрагируется от другого, не может быть включенным в это другое. Итак, немыслимо, чтобы сущее было отграниченным от модусов, которыми производится его стяжение, и, тем не менее, внутренне заключалось в них. Но немыслимо и противоположное: чтобы модус, производящий стяжение сущего, не заключал в себе ничего, кроме сущего, и, тем не менее, определял его до некоторого особенного сущего смысла. Ибо стяжение и определение немыслимы без добавления, а добавление мыслимо лишь при условии, что добавляемое не включает в себя того, к чему оно добавляется реально или ментально, сообразно тому способу, каким мыслится это добавление. В подтверждение можно сослаться на Аристотеля, кн. 3 «Метафизики», текст 10[395], где сказано, что род не принадлежит к сущности видового отличия, так как отвлечен и отграничен от него.
Итак, если объективное понятие сущего отграничено и едино, оно по необходимости не должно включаться в то, чем производится стяжение.
3. Обоснование затруднения: довод против. – Однако на это можно возразить, что единому формальному понятию необходимо соответствует единое объективное понятие. Но было показано, что имеется единое формальное понятие сущего; следовательно, необходимо должно иметься и единое объективное понятие. Большая посылка очевидна, так как формальное понятие получает весь свой смысл и всё свое единство от объекта; значит, чтобы быть единым, оно по необходимости должно соотноситься с объектом, который некоторым образом един. Но объективное понятие есть не что иное, как сам объект, взятый в качестве познанного или схваченного посредством данного формального понятия. Следовательно, если формальное понятие едино, то и объективное понятие по необходимости должно быть единым.
Различные мнения
4. Первое мнение. – В данном вопросе те, кто отрицает наличие единого формального понятия сущего, проявляют последовательность, отрицая также наличие единого объективного понятия[396]. Так считает Каэтан, см. места, указанные в предыдущем разделе, в параграфе о Первом мнении; и Феррарец, в указанном месте[397]. Среди тех, кто хотя и признает единство формального понятия сущего, однако отрицает единство объективного понятия, – Сонсинас, в Коментарии на кн. IV «Метафизики», вопр. 2 и 3; Исидор Севильский, In I, дист. 3, вопр. 1; Гервей и Доминик Фландрский, в местах, указанных в предыдущем разделе[398]. То же мнение приписывают Капреолу, но в действительности он учит иначе, как будет сказано ниже. В поддержку этого мнения цитируют также св. Фому, «Сумма теологии», I, вопр. 13, ст. 5, и вопр. 7 «О потенции», ст. 7, и вопр. 2 «Об истине», ст. 11: здесь говорится о том, что именам, которые являются общими для Бога и творений, соответствует не один схваченный в понятии или обозначенный смысл, но многие. Оснований такого мнения мы коснулись в начале[399]: в самом деле, хотя названные авторы приводят много доводов, вся их сила заключается в указанных двух затруднениях. Однако названные авторы расходятся в понимании объективного понятия – вернее, понятий, соответствующих сущему. Одни говорят, что формальное понятие сущего непосредственно представляет все роды сущих, поскольку они находятся между собой в некоторой связи или соотношении. Так говорит Феррарец, и так же думает Каэтан. Другие же утверждают, что формальным понятием сущего непосредственно представлена дизъюнкция: субстанция или акциденция. Так думают Сонсинас, Гервей и пр. Третьи заявляют, что это формальное понятие абсолютным образом представляет все роды и начала, или простые понятия: не копулятивно или дизъюнктивно, но абсолютно. Так полагает Фонсека, в Комментарии на кн. IV «Метафизики», гл. 2, дист. 2, разд. 4 и 7.
5. Второе мнение. – Второе мнение, полностью противоположное, таково: безусловно имеется единое объективное понятие сущего. Так считает Скот, На кн. II Сентенций, дист. 3, вопр. 1, и На кн. I Сентенций, дист. 8, вопр. 1, и На кн. II Сентенций, дист. 3, вопр. 3 и 6[400]; Явелли, На кн. IV «Метафизики», q. 1; Сото, «О категориях», гл. 4, вопр. 1. Того же мнения придерживается Капреол, На «Сумму теологии», I, дист. 2, вопр. 1. Однако между этими авторами есть расхождение. Так, Скот считает это понятие «из природы вещи» отграниченным от низших природ и модусов, производящих стяжение сущего. Другие же полагают, что объективное понятие едино только с точки зрения нашего способа постижения, вне отграничений и различений, которые имели бы место в вещах. Об этом расхождении во взглядах мы будем говорить в следующем разделе. О другом различии, которое тоже прослеживается между этими авторами – в отношении унивокации или аналогии, – мы скажем ниже[401].
6. Третье мнение, среднее между названными, подразумевает различения и формулируется по-разному. Одни говорят, что объективное понятие сущего само по себе, взятое абсолютно, то есть помимо низших родов, едино и отграничено от них в разуме; однако в сопоставлении с низшими родами, взятое как включенное в них, оно не едино. Так они примиряют сомнения, высказанные в начале раздела. В самом деле, поскольку в формальном понятии сущего схватывается сущее само по себе и вне всякой соотнесенности с низшим родами, необходимо, чтобы хотя бы с этой точки зрения объективное понятие сущего обладало единством. Но когда это же понятие рассматривается как существующее в низших родах, оно не может обладать единством: ведь сами низшие роды – например, субстанция и акциденция – разнятся между собой именно в том, в силу чего они являются сущими. Значит, в этом самом, как таковом, они не могут иметь единства, ибо не могут совпадать и различаться в отношении одного и того же. Этот последний вывод подтверждают доводы относительно затруднения, высказанные в начале.
Иную позицию занимает Фонсека. Проводя различение между смутным, отчетливым и средним – то есть отчасти смутным, отчасти ясным – понятиями, о котором говорилось выше, Фонсека утверждает, что это третье понятие, может быть, и едино, однако не отграничено от низших родов, но является понятием, например, субстанции. Сходным образом об отчетливом понятии он говорит, что оно не является единым и адекватным сущему – разве что в Боге; в нас же оно включает в себя понятия субстанции, качества и т. д. Но, как я уже говорил, эти понятия в действительности не являются понятиями сущего как такового. Что касается смутного понятия сущего, которое и составляет предмет нашего рассмотрения, Фонсека утверждает, что оно некоторым образом едино и отграничено, однако не абсолютно, а в определенном отношении (secundum quid): отграничено постольку, поскольку не содержит в себе явно и определенно того, что присуще низшим разрядам; но не абсолютно отграничено, пусть даже в разуме, ибо в противном случае придется сделать вывод о его унивокальности. А относительно – не абсолютно – это отграничение потому, что смутное понятие сущего исключает характеристики, свойственные субстанции и прочим простым сущестям, но при этом сущ ность этих характеристик остается той же, что и сущность самих сущестей.
7. Впрочем, эти различения, как уже было сказано в предыдущем разделе[402], не служат, на мой взгляд, прояснению существа дела, но чем более умножаются, тем более его искажают и затемняют. Итак, мы опустим отчетливые, или частные, понятия субстанции и прочих родов или частей, на которые разделяется сущее вообще. Мы будем говорить только об объективном понятии, непосредственно и адекватно соответствующем тому формальному понятию, которое, как было показано в предыдущем разделе[403], соответствует в уме слову сущее и реальности, непосредственно им обозначаемой. Ибо все прочие, частные понятия, взятые сами по себе, суть понятия сущего не как такового, но как того или другого сущего.
Первое утверждение
8. Имеется единое объективное понятие сущего. – Во-первых, я утверждаю: формальному понятию сущего соответствует единое объективное понятие, адекватное и непосредственное, которое не означает прямо ни субстанцию, ни акциденцию, ни Бога, ни творение, но означает все эти предметы как одно, то есть поскольку они некоторым образом подобны друг другу и сходны в том, что обладают бытием. С этим выводом согласны сторонники второго мнения, а также Фонсека. Это же мнение отстаивает св. Фома в уже цитированных местах из трактата «Об истине», вопр. 1, ст. 1, и вопр. 21, ст. 1, где говорится, что понятие сущего есть простейшее и первейшее понятие. Оно постольку определяется к тому, чтобы быть понятием субстанции, количества и т. д., поскольку его определяет к этому выраженный в нем модус данного сущего. Здесь с необходимостью идет речь именно об объективном понятии, ибо формальное понятие не подвергается определению и стяжению. В «Сумме теологии», I, вопр. 5, ст. 3, на 1, св. Фома выражается еще яснее: Субстанция, количество и качество производят стяжение сущего, прилагая понятие сущего к некоей чтойности, или природе. Но стяжение немыслимо без некоторого единства и общности объективного понятия.
Точно так же поддерживает это утверждение Аристотель, кн. IV «Метафизики», текст 7[404], где говорится, что метафизика рассматрива ет сущее как таковое, которому подчинены прочие роды сущего. На это св. Фома замечает, что первая философия изучает сущее вообще и свойства, принадлежащие ему как сущему вообще. Этот тезис может быть обоснован посредством следующего рассуждения. Необходимо, чтобы формальное понятие сущего имело некий адекватный объект; но этот объект не может быть составлен из разных природ сущих, взятых сообразно их определенным формальным смыслам, пусть даже простым. Значит, необходимо, чтобы объективное понятие было едино в силу некоего сходства и подобия сущих между собой. Вывод очевиден из достаточного перечисления; ибо мы полагаем (как это явствует само по себе), что единство объективного понятия – не реальное, то есть не численное и не вещное единство: ведь ясно, что данное понятие обще многим вещам. Далее, принятая большая посылка тоже очевидна: ведь формальное понятие есть акт интеллекта, а всякий акт интеллекта, как и вообще всякий акт, поскольку он един, должен иметь адекватный объект, от которого он получает единство. Что касается меньшей посылки, ее можно доказать: ведь если названный адекватный объект составлен из множества природ сущих, я спрашиваю: каковы эти природы и каким образом они составляются в названное понятие. Но этого никоим образом нельзя помыслить и понять. Это станет очевидным, если исключить все способы, какими это утверждалось и какие только можно вообразить.
9. Сущее не означает непосредственно субстанцию и акциденцию. – Прежде всего, то, что говорит Сонсинас, – что понятие сущего состоит из субстанции и акциденции как таковых, – безусловно ложно. В самом деле: то и другое входит в понятие сущего либо сцепленно, либо разделительно. Первого и сам Сонсинас не говорит и не может говорить, иначе неверно было бы называть субстанцию или качество сущим: ведь ни субстанция не есть субстанция плюс акциденция, ни качество, ни прочее. Что касается второго, что и утверждает сам Сонсинас, это не только противоречит опыту, как я покажу вскоре, но и влечет за собой унивокацию сущего, которой сам Сонсинас хочет избежать. Ведь эта дизъюнкция – субстанция или акциденция – столь же истинно, просто и первоочередно подобает акциденции, что и субстанции. Как для истинности дизъюнкции достаточно, чтобы истинной была одна ее часть, так и для равно первоочередной и абсолютной предикации разделительного предиката достаточно, чтобы одна его часть первоочередно и абсолютно подобала субъекту. Но акциденция есть акциденция так же истинно и так же собственно, как и субстанция есть субстанция; следовательно, эта дизъюнкция столь же истинно и собственно подобает акциденции как одной ее части, сколь и субстанции как другой части. Это очевидно в отношении всех подобных предикатов: например, «быть Богом или творением» так же истинно и собственно говорится о человеке, как и о Боге, и так же в других случаях.
Наконец, то и другое может входить в понятие сущего абсолютно (simpliciter), то есть помимо связанности или разделительности, – а именно, как субстанция акциденция. И это, во-первых, противоречит опыту. Ведь то, что постигается, воспринимается разумом и таким образом становится предметом опыта; но когда мы слышим имя сущее и отграниченно постигаем то, что, по нашему разумению, обозначается этим именем, мы не воспринимаем разумом субстанцию как таковую или акциденцию как таковую. В этом каждый может убедиться на собственном опыте.
10. Во-вторых, формальное понятие сущего является простым и отграниченным, реально отвлеченным от собственных формальных понятий субстанции и акциденции как таковых. Следовательно, оно не представляет субстанцию и акциденцию собственным и отчетливым образом, как представляют их эти два понятия – «субстанции» и «акциденции». Нельзя также утверждать, что единое понятие сущего преимущественным образом содержит в себе всю ту формальную представленность, которая заключается в этих двух понятиях, взятых вместе: ведь такой тип универсальности формального понятия чужд человеческому интеллекту и вряд ли обнаружится в интеллекте ангельском. Следовательно, понятие сущего универсально не потому, что преимущественным образом представляет множественное как множественное, но потому, что смутно представляет множественное как некоторым образом единое.
Но если это понятие не представляет субстанцию и акциденцию так же собственно и отчетливо, как представляют их формальные понятия субстанции и акциденции, то нельзя помыслить никакого способа, каким они могли бы быть представлены как таковые, а не постольку, поскольку они некоторым образом сходны между собой. Следовательно, понятие сущего и тогда не состоит из понятий субстанции и акциденции, когда они представлены названным способом – абсолютно и просто.
11. Кроме того, сообразно такому понятию едва ли можно понять, что именно сказывается о чем-либо, когда говорят «сущее». Ведь то, что сказывается, есть объективное понятие; следовательно, если понятие сущего есть эта целостность, «субстанция акциденция», то предикация «это есть сущее» равнозначна предикации «это есть субстанция акциденция». Но подобная предикация может производиться конкретным образом – истинно или ложно – только при условии, что предицирование обеих ее частей понимается либо как совместное, либо как раздельное: ведь эти две части не сопрягаются как существительное и прилагательное, чтобы предицироваться как нечто одно. Но даже если бы это было так, предикация имела бы смысл совместности, и высказывание оказалось бы ложным.
Кроме того, всему этому утверждению противоречит следующее: если в понятие сущего входят оба эти понятия, субстанции и акциденции, какое, я спрашиваю, понятие субстанции в него входит? Либо субстанция понимается здесь как тварная субстанция, либо как нетварная, либо как некое объективное понятие, общее той и другой. Первое и второе невозможно: ведь сущее, о котором мы ведем речь, обще тварному и нетварному сущему; именно оно является предметом этой науки, как было показано выше. Если же верно третье, отсюда следует довод к человеку, обращенный против названных авторов. Либо субстанция есть нечто аналогическое по отношению к нетварной и тварной субстанциям, и тогда, коль скоро имеется единое объективное понятие, общее тварной и нетварной субстанциям, может иметься и единое понятие сущего. Либо из-за того, что тварная субстанция отстоит от нетварной более, чем акциденция от тварной субстанции, ради сохранения последовательности надлежит нечто добавить к этому понятию и заявить, что его составляют конкретный формальный смысл тварной субстанции и акциденции. Но это само по себе невероятно и с еще большим успехом опровергается приведенными аргументами. Остается сходный довод со стороны другого члена, то есть акциденции. Даже по мнению названных авторов акциденция является аналогическим понятием, и это истинно хотя бы в отношении некоторых акциденций, как будет показано ниже. Поэтому я опять-таки спрашиваю: входит ли акциденция в понятие сущего сообразно некоему общему понятию или же, так сказать, сообразно части объективного понятия, общего всем акциденциям. Против обоих вариантов ответа могут быть обращены приведенные доводы, и в итоге приходится сделать тот вывод, что и этот член подлежит разделению на множество других.
12. Понятие сущего не включает в себя все первые роды. – Вероятно, по этой причине другие утверждали, что адекватный объект формального понятия сущего представляет собой или включает в себя все первые роды, или все простые сущести[405], на которые непосредственно разделяется сущее. Но против этого утверждения опять-таки остаются в силе приведенные выше доводы.
Во-первых, эти природы не могут входить в понятие сущего ни совместно, ни разделительно, ни просто и вне связи друг с другом, как явствует из уже сказанного. Ибо уже приведенное рассуждение применимо и к данному случаю, как в этом легко может убедиться каждый.
Во-вторых, этому утверждению противоречит опыт: ведь когда мы постигаем сущее, мы не воспринимаем все определенные природы сущего сами по себе и поскольку они различны между собой. Да и было бы гораздо труднее воспринять такое множество природ, чем всего лишь субстанцию и акциденцию; и гораздо невероятнее, что у нас имеется единое формальное понятие, которое отчетливо представляло бы все эти природы, чем если бы имелось единое понятие субстанции и акциденции. Но коль скоро формальное понятие сущего не представляет простые природы отчетливо, как таковые и поскольку они различны между собою, мы делаем вывод, что оно представляет их лишь поскольку они схожи между собой и некоторым образом подобны, что и требовалось доказать. Вывод очевиден, потому что, как было показано чуть ранее, между этими двумя вариантами не может быть найдено никакого промежуточного варианта.
В-третьих, на том же основании, на каком утверждается, что объективное понятие сущего включает в себя все первые роды, или все простые сущести, следовало бы утверждать, что оно включает в себя все сущести, в том числе составные – например, человека, льва и т. д., – сообразно их собственным формальным смыслам. А этого до сих пор еще никто не утверждал. Вывод очевиден: ведь коль скоро в понятие сущего входят все роды, или простые природы, это происходит либо потому, что понятие сущего как такового не отграничено от них; либо потому, что они ничего не добавляют к сущему, что не было бы сущим; либо потому, что понятие сущего мыслится непосредственно определенным или стяженным в разуме до этих формальных смыслов. Но первое и второе можно отнести к любым сущим, даже к низшим видам: ведь реально понятие сущего не более отграничено от понятия человека, лошади и т. д., чем от понятий субстанции и акциденции; и человек не в большей мере добавляет к сущему нечто, что не является сущим, нежели субстанция, количество и т. д. Третий же довод выдвигается непоследовательно: ведь если сущее как таковое не означает единого объективного смысла, или понятия, то в сущем как таковом, применительно к схваченной в понятии вещи, нет ничего, что могло бы в собственном смысле разделяться, определяться или подвергаться стяжению – ни прямо, ни опосредованно. Значит, этот довод нисколько не препятствует тому, чтобы все сущие, каковы бы они ни были, входили в понятие сущего, коль скоро говорится, что некоторые сущие определенным образом входят в него. Нельзя для одних сущих привести больше достаточных оснований, нежели для других.
13. Понятие сущего не включает в себя субстанцию явно, а прочее неявно. – Наконец, по этим причинам может быть выдвинуто и другое предположение, согласно которому адекватный объект формального понятия сущего включает в себя не множество определенных и различенных сообразно их собственным формальным смыслам природ сущих, и не все эти природы как подчиненные какой-либо одной, но одну природу включает в себя определенно и явно, а прочие – неявно и смутно: например, природу субстанции как таковой – определенно и явно, а природу акциденции – неявно. Но и это утверждение может быть опровергнуто не менее успешно, чем предыдущие. Во-первых, выше было показано, что формальное понятие, явно и определенно представляющее субстанцию как таковую, в собственном смысле никоим образом не представляет акциденцию – ни явно, ни смутно, как мы подробно рассмотрели это в предыдущем разделе[406].
Во-вторых, здесь опять-таки применим аргумент Сото[407], основанный на опыте. В самом деле, мы осознаем, что постигаем некоторую вещь как сущее, но сомневаемся, субстанция она или акциденция: например, мы точно знаем о количестве, что оно есть реальность; но субстанция оно или акциденция – в этом мы сомневаемся или полагаем это в зависимость от мнения. Следовательно, понятие сущего не включает в себя субстанцию как таковую, то есть явно и сообразно ее собственному формальному смыслу.
В-третьих, в противном случае объективное понятие сущего и объективное понятие субстанции были бы тождественны. Ведь объективное понятие субстанции есть не что иное, как формальная природа субстанции, определенно и сообразно ее собственному способу бытия схваченная интеллектом; но точно так же говорится и том, каким образом формальная природа субстанции схватывается понятием сущего. Кроме того, если в понятие субстанции, схваченное таким образом, смутно или неявно входит понятие акциденции, обозначается ли оно именем сущего либо именем субстанции, оно будет входить в него тем же способом: ведь постигнутая формальная природа будет той же, и способ ее постижения будет тем же, то есть явным и определенным. Следовательно, объективное понятие субстанции и сущего будет одним и тем же. Но такой вывод явно ложен и противоречит общему способу постижения. В самом деле, предикация «субстанция есть субстанция» тождественна, а предикация «субстанция есть сущее» – отнюдь. Значит, они различаются не только именами, но и объективными понятиями, которые сказываются о них. Далее, в противном случае производить разделение всей субстанции означало бы то же, что производить разделение всего сущего. Далее, тогда высказывание «акциденция есть сущее» было бы столь же ложным, что и высказывание «акциденция есть субстанция». Все это явно ложно.
14. Априорное доказательство вывода. – Наконец, из самого положения дел и как бы априори наше утверждение доказывается вопреки всем приведенным выше возражениям, ибо все реальные сущие поистине обладают неким сходством и подобием в отношении бытия. Следовательно, они могут быть представлены именно с той точки зрения, с какой они сходны друг с другом; следовательно, под этим углом зрения они могут образовать единое объективное понятие; следовательно, это понятие и будет объективным понятием сущего.
Посылка очевидна из терминов. В самом деле, как сущее и несущее составляют первичное различие и первичную оппозицию, из-за чего и говорится, что первый принцип всего – что-либо или есть, или не есть, – так всякое сущее обладает неким сходством и подобием с любым другим сущим: ведь интеллект обнаруживает большее сходство между субстанцией и акциденцией, чем между субстанцией и не-сущим, или ничем. Творение также некоторым образом причастно бытию Бога и поэтому по меньшей мере называется Его следом, ибо сходно с Ним и подобно Ему в отношении бытия. Поэтому, отправляясь от бытия твари, мы исследуем бытие Бога, и сходным образом, отправляясь от бытия акциденций, исследуем бытие субстанции.
Далее, на том же основании мы приписываем сущим определенные свойства, или общие атрибуты, – например, обладание некоторым благом или совершенством, способность действовать или быть доступным для причастности и т. п. Следовательно, в самой реальности имеется определенное сходство и подобие между всеми реальными сущими. Первый вывод тоже достаточно очевиден сам по себе. Во-первых, все сущие познаваемы с этой точки зрения, как сходные. Во-вторых, и прочие вещи, в чем-либо сходные друг с другом, схватываются с точки зрения этого сходства как нечто единое и сопряженное – но в большей или меньшей степени, в зависимости от большего или меньшего сходства. В-третьих, в реальности имеется достаточное основание для такого способа постижения, и в уме тоже присутствует действенная способность к такому постижению, в высшей степени отвлеченному и отграниченному от всех частных аспектов. Исходя из этого, нетрудно сделать второй вывод, ибо, как мы сказали[408], единство объективного понятия состоит не в реальном и численном единстве, но в формальном, или фундаментальном, единстве, которое есть не что иное, как вышеназванное совпадение и сходство.
Наконец, последний вывод очевиден, если принять во внимание все предыдущие. В самом деле, если такое объективное понятие возможно, оно будет трансцендентальным, предельно простым и потому первым из всех; но таковы атрибуты именно понятия сущего. Далее, это сходство опирается на акт бытия, который как бы формально присутствует в понятии сущего. Отсюда аргументируют, что как объективное понятие самого бытия, или существования, едино, так едино и понятие сущего.
Наконец, все эти выводы опираются на приведенное выше утверждение св. Фомы[409], а именно: аналогия сущего заключена не в некоей форме, в одном члене аналогии присутствующей внутренне, а в других – только внешне, но в бытии или в сущести, к которой внутренне причастны все члены аналогии. Следовательно, в отношении этого бытия все они обладают реальным сходством, а значит, объективным единством в качестве сущих.
Второе утверждение
15. Объективное понятие сущего отграничено от любых частных формальных смыслов. – Во-вторых, я утверждаю: это объективное понятие отграничено в разуме от всех частных формальных смыслов, то есть от элементов, на которые разделяется сущее, даже если они представляют собой наиболее простые сущести. Такой вывод кажется мне с необходимостью вытекающим из сказанного выше: коль скоро все определенные сущие, на которые разделяется сущее, различны между собой и объективно множественны, их можно помыслить совпадающими в одном объективном понятии только при условии их отграничения и отвлечения от собственных формальных смыслов, которыми они различаются. Но так как вся трудность состоит в этом отвлечении и отграничении, сперва нужно прояснить ее, а затем обосновать вывод сам по себе и посредством надлежащих доводов.
16. Итак, следует заметить, что отвлечение, или отграничение, в уме не требует различия реальностей, то есть отграничения неких природ или модусов, которые реально предшествуют в самой вещи отграничению, производимому в уме. Даже в самой простой вещи такое отграничение может производиться разными способами: например, по способу отграничения формы от субъекта, либо, напротив, субъекта от формы, либо формы от формы. Так, в Боге мы отграничиваем Бога как такового от акта его воли, или акт воли – от Бога, и акт воли – от акта интеллекта; и точно так же отграничиваем субсистенцию Бога от его природы как модус этой природы: не потому, что интеллект утверждает ее в качестве модуса, но потому, что, со своей стороны, постигает ее как некий модус. Так же интеллект абстрагирует и отграничивает нечто одно от другого как общее от частного: не потому, что этому предшествует реальное отличие или отграничение, но по причине несовершенства, смутности или неадекватности собственного способа постижения. Поэтому, рассматривая предмет, интеллект постигает все заключенное в нем не таким, каким оно существует в действительности, но лишь сообразно некоторому совпадению или сходству, которое имеется с этой точки зрения между многими вещами. В результате для того, чтобы объективное понятие было отграничено в разуме от других вещей или понятий, не обязательно должны разграничиваться вещи как таковые: достаточно некоторого именования со стороны формального понятия, представляющего данное объективное понятие. Ведь это объективное понятие представляет предмет не сообразно всему тому, чем он является в действительности, но только с точки зрения сходства. Таково, например, объективное понятие человека как такового: оно в разуме отграничено от понятий Петра, Павла и прочих единичных сущестей, от которых в действительности не отличается. Но такое ментальное отграничение есть именование, идущее от формального понятия. Так, человек, взятый в качестве объекта данного понятия, представлен в нем не сообразно всецелому способу его реального существования, но сообразно сходству, которое имеется между множеством людей, постигаемых с этой точки зрения как нечто одно.
17. Обоснование вывода. – После того как мы разъяснили, каким образом ум производит отграничение в объективном понятии, нетрудно показать, что оно производится и в объективном понятии сущего. Ибо в формальном понятии сущего и Бог, и тварная субстанция, и акциденция предстают не сообразно тому, как они существуют в реальности или различаются между собой, но лишь сообразно тому, что они некоторым образом сходны между собой и подобны друг другу. Следовательно, то, что непосредственным и адекватным образом выступает объектом этого формального понятия, отграничено в разуме от собственных объективных понятий субстанции или акциденции. Большая посылка доказывается предшествующим заключением, к которому присоединяется также сказанное в предыдущем разделе[410]; вывод же очевиден, ибо мысленное отграничение состоит именно в этом, как было разъяснено.
Во-первых, это подтверждается тем, что объективное понятие сущего не есть, с точки зрения разума, объективное понятие субстанции, акциденции либо какого-то другого конкретного рода сущего; не есть оно и агрегат из всех этих понятий. Следовательно, оно есть нечто мысленно отграниченное от них. Большая и меньшая посылки доказаны выше; вывод же очевиден: ведь такое мысленное отграничение состоит не в чем ином, как в ментальном отличии с точки зрения формальных понятий.
Во-вторых, сказанное подтверждается тем, что, когда мы говорим: субстанция есть сущее, или акциденция есть сущее, мы не предицируем тождества, и, тем не менее, оба высказывания истинны, так как в них предицируется то, что мыслится как общее тому и другому и ментально отличное от того и другого. И по этой же причине, как было показано выше[411], может случиться так, что, мысленно ухватив нечто как подпадающее под понятие сущего, мы остаемся в сомнении, что представляет собой это нечто – субстанцию или акциденцию, потому что этого нельзя понять без некоторого различения, хотя бы мысленного.
В-третьих, сказанное подтверждается тем, что объективное понятие субстанции, отграниченное в разуме от всех частных субстанций, и объективное понятие акциденции, отграниченное в разуме от всех частных акциденций, возможны лишь в силу некоторого сходства, которое имеется между всеми субстанциями или всеми акциденциями и с точки зрения которого они могут мыслиться отграниченно. Следовательно, то же самое надлежит сказать и о понятии сущего.
18. Опровергается возражение. – Быть может, кто-нибудь возразит, что между всеми сущими нет реального сходства с точки зрения формального смысла сущего, как есть сходство между всеми субстанциями с точки зрения природы субстанции либо между акциденциями с точки зрения природы акциденции.
Такое возражение может подразумевать либо то, что между сущими, как таковыми, вообще нет никакого реального сходства, либо то, что это сходство не так велико, как сходство между субстанциями или между акциденциями. Первое значение явно ложно, и думать так могут лишь те, кто полагает, будто, например, акциденции называются сущими только в силу внешнего именования, подобно тому, как медицина называется здоровой. Иногда складывается впечатление, что такой смысл подразумевает Каэтан в трактате «Об аналогии имен», гл. 2[412]; но вряд ли он в самом деле так думает, как будет показано ниже, при рассмотрении вопроса об аналогии сущего. Кроме того, сам Каэтан в комментарии на «Сумму теологии», I, вопр. 13, ст. 5, учит, что сущее хотя и сказывается по аналогии о Боге и о творениях, однако сказывается внутренним образом. Да и само собой представляется явно невозможным, чтобы нечто было реальным сущим в силу внешнего именования: ведь таков собственный формальный смысл и собственное основание ментальных сущих, как будет сказано ниже. Следовательно, необходимо, чтобы то, что является реальным сущим, было таковым реально и формально, в силу своей внутренней сущести, которая тождественна ему и неотделима от него, пусть даже все прочее мыслится от него отделимым или отделенным. Так и акциденции, хотя природа субстанции мыслится отделимой от них, внутренне сохраняют свою сущесть, благодаря которой они суть реальные сущие; и поэтому же выше мы утверждали вслед за св. Фомой[413], что аналогия сущего не исключает, чтобы формальная природа, обозначенная именем сущего, внутренним образом была присуща всем членам аналогии. Но отсюда с необходимостью следует, что все сущие обладают неким реальным сходством между собой сообразно своему внутреннему формальному смыслу сущих, как и было показано выше.
Что же до того обстоятельства, что такое сходство, быть может, не столь велико, как сходство между субстанциями или между акциденциями, взятыми в их собственных формальных смыслах, это не имеет отношения к данному вопросу. Ведь отсюда в лучшем случае следует, что единство понятия сущего менее прочно, но не то, что его нет вовсе или что его недостаточно для мысленного отграничения объективного понятия сущего. Ведь и сходство между субстанциями как таковыми меньше, нежели между человеческими субстанциями; тем не менее, его достаточно для единства и отграничения соответствующих объективных понятий.
19. Можно сформулировать возражение иначе, проводя различение. В самом деле, формальный смысл сущего внутренним образом принадлежит всему, и поэтому может показаться, что его нельзя отграничить даже мысленно от других, между тем как другие формальные смыслы не являются столь глубоко внутренними для вещей. Но это различение тоже не имеет силы, если брать его пропорционально. А именно, формальные смыслы субстанции и акциденции, взятые в самом общем смысле, тоже внутренне присущи всем субстанциям и акциденциям, с какой бы точки зрения их ни абстрагировать и ни рассматривать. Следовательно, это никоим образом не препятствует абстрагированию объективного понятия, тем более после того, как было показано, что такое отграничение не обязательно опирается на некоторое различие в реальности, но может иметь основанием лишь определенный способ мысленного схватывания, при котором вещь мыслится с какой-то одной точки зрения, а не с другой.
20. Опровергается другое возражение. – Против этого учения, однако, может быть выдвинуто много других возражений. Отчасти они касаются аналогии сущего, отчасти его отличия или включенности во все вещи или модусы, которыми оно определяется. Об этом будет сказано в дальнейшем. Теперь же ограничимся только тем возражением, что из сказанного следует, будто категории не являются первичными разделениями сущего, коль скоро они сходятся в некоей общей характеристике.
На это ответим, что категории называются первичными разделениями не потому, что не сходятся ни в чем. В самом деле, между категориями, как очевидно, есть немалое сходство, или подобие. Так, категории акциденций обладают не только общей характеристикой сущего, но и характеристикой акциденции; более того, некоторые из них совпадают также в формальном смысле абсолютной акциденции, отличаясь этим от относительных акциденций, и т. д. А первичными разделениями категории называются потому, что не сходятся ни в каком роде, как отмечает Порфирий в главе, посвященной виду[414]; и еще потому, что они различаются не собственными отличительными признаками, а сами по себе, как это станет очевидным из сказанного ниже, в разделе пятом.
Следствия из вышеизложенного учения
21. Внутренний модус субстанции или акциденции не входит в понятие сущего. – Из сказанного я вывожу, во-первых, то следствие, что объективное понятие сущего, отграниченное указанным образом, актуально не заключает в себе внутренних модусов субстанции или других членений сущего. Это очевидно: ведь если бы оно заключало их в себе, то либо в качестве конституирующих это понятие сущего, либо в качестве разделяющих его. Первое невозможно, потому что единое, как таковое, нельзя образовать из противоположных модусов или отличительных признаков. Но и второе невозможно: ведь тогда понятие сущего оказалось бы актуально разделенным надвое и не было бы единым, хотя доказано обратное. И это можно подтвердить. Я спрашиваю: что значит актуально заключать в себе названные модусы? Либо это значит, что общая формальная природа сущего в самой действительности актуально включает их – включает в тех вещах, в которых она существует; либо это значит, что она актуально заключает в себе эти противоположные модусы только в своем объективном понятии – постольку, поскольку оно отграниченным образом усовершает собою формальное понятие. Первое верно, однако не имеет отношения к делу, потому что здесь объективное понятие рассматривается как отграниченное и адекватное формальному понятию сущего как такового, а не с точки зрения всей той реальности, какой оно обладает во всех своих низших градациях. Ведь в этом случае понятие сущего не было бы ни отграниченным, ни единым, поскольку актуально заключало бы в себе все необходимое для различения всевозможных родов и понятий; и не могло бы называться понятием сущего как такового, в собственном и подлинном смысле, но скорее оказалось бы множеством понятий всех сущих, взятых во всей их реальности, от которых отграниченное понятие сущего в самой действительности не отличается. Это можно подтвердить: ведь и понятие человека, взятое таким образом, может быть названо актуально заключающим в себе все индивиды, потому что объективно понятие человека в том виде, в каком оно существует в действительности, реально включает в себя сами индивиды и свойственные им модусы; и «человек» в реальности не в большей степени отличен от своих индивидов, чем «сущее» – от субстанции, акциденции и прочих родов, как станет очевидно из последующего. Так что весьма некорректно будет заявлять на этом основании, будто объективное понятие «человек» актуально заключает в себе все индивиды или индивидуирующие начала.
Если же говорить об отграниченном понятии сущего во втором смысле, более относящемся к делу, то будет ложным актуально включать в него противоположные модусы низших родов. Ведь оно, как таковое, заключает в себе только то, что представлено его формальным понятием; а формальным понятием эти модусы отнюдь не представлены ясно и отчетливо, сообразно их собственным характеристикам, ибо интеллект, мыслящий нечто по способу отграничительной абстракции, ничего такого не воспринимает, как нам известно из сказанного, а также из опыта и прочих подобных случаев. В самом деле, именно потому и говорится, что «человек» заключает в себе индивидов не актуально, а лишь потенциально, что, когда он представлен отграниченным понятием человека, в нем созерцается не какая-то индивидуальная природа, но только формальный смысл «человек».
22. «Сущее» не означает непосредственно субстанцию или акциденцию. – Во-вторых, я вывожу из сказанного то следствие, что этот термин, «сущее», не означает непосредственно ни субстанцию, ни акциденцию, ни другие роды или простые сущести, взятые в их собственных формальных смыслах, а означает объективное понятие сущего как такового, и лишь через него – те роды или сущести, в которых оно существует в самой реальности. Таково мнение всех авторов, упоминавшихся в этом разделе и в заключении к предыдущему разделу. Прежде всего, так думает Скот в кн. I Комментариев к «Сентенциям», разд. 3, вопр. 1 и 3[415]; а также Авиценна, кн. I, гл. 4 «Метафизики», и аль-Газали, гл. 6 «Опровержения философов»[416]. Такое же мнение можно усмотреть у св. Фомы в указанном месте и в гл. 1 трактата «О сущем и сущности». В комментарии на эту главу Каэтан фактически соглашается с ним, расходясь, правда, со Скотом, и основывает на этом мнении различие между именем сущего и прочими именами, означающими определенные роды или виды. Но для нашего вопроса подобные дистинкции не имеют большого значения, кроме того, о чем пойдет речь в следующем разделе.
Здесь же указанный вывод лучше пояснить и подтвердить следующим. Прежде всего, примером имени «человек» (и другими подобными случаями). Это имя непосредственно обозначает человека, а опосредованно – Петра, в котором формальный смысл человека обнаруживается в самой реальности; следовательно, так же обстоит дело в отношении «сущего», и т. д. Во-первых, это можно показать на основании равенства терминов: в обоих случаях термины являются общими, и в обоих случаях объективное понятие мысленно отграничено от низших ступеней, так что термин обозначает их лишь постольку, поскольку они обладают некоторым сходством между собой.
23. Во-вторых, это можно показать a priori. Выражая формальные понятия ума, термины прямо означают объекты, непосредственно представленные формальными понятиями. Ибо термины постольку служат для выражения понятий, поскольку то самое, что понятия представляют естественным образом, термины обозначают в силу произвольного именования; и термин потому дается порой в качестве общего имени, что общим является выраженное в нем понятие. Следовательно, то самое, что является непосредственным объектом формального понятия, является также непосредственным значением термина, соответствующего этому понятию. Но именно таков термин «сущее» по отношению к формальному понятию сущего.
24. В-третьих, более отчетливо это показывает следующее: термин «сущее» так обозначает многие вещи, что охватывает их все в едином и первичном именовании. Следовательно, это указывает на то обстоятельство, что он обозначает эти вещи не непосредственно, а посредством некоего объективного понятия, общего им всем. Посылка проясняется из различия между аналогией сущего и другими именами, которые выступают членами аналогии только в силу пропорциональности или внешней соотнесенности с одним. В самом деле, в других случаях термин в своем первичном приложении обозначает нечто одно, а во вторичных приложениях, посредством своего рода метафорического переноса, обозначает нечто иное. Отсюда следует, что он непосредственно обозначает то и другое как бы в двойном именовании и означивании. Этим подобные аналогические имена сходны с эквивокальными; различие между ними заключается лишь в том, что в эквивокальных именах оба именования равно первичны и не происходят одно от другого, как в указанных аналогических именах.
Приведем примеры. Термин «смех» в первичном именовании означает только некое человеческое действие; впоследствии же, в силу переноса, оно стало обозначать радостный вид лугов. Сходным образом «здоровый» в первичном именовании означает только здоровье, существующее в живом существе; затем же оно было перенесено на обозначение прочих вещей, которые соотносятся со здоровьем живого существа. Это происходит потому, что либо такое множественное именование и обозначение берет начало не в одном понятии, а во многих; либо потому, что оно опирается не на реальное сходство обозначенных вещей, а только на их внешнюю соотнесенность или пропорциональность.
Что же касается термина «сущее», то оно в собственном и первичном приложении обладает значением, общим для всех сущих. Это очевидно как из общего употребления и понимания этого термина, так и из его формального или квази-формального значения, каковым является бытие: ведь оно само по себе обще и внутренне присуще всем реальным сущим. Либо, наконец, это очевидно из того факта, что такое именование берет начало в едином формальном понятии сущего как такового. А тем самым доказано и первое следствие, а именно: термин не может в едином акте именования означать многое как таковое, но может означать его лишь постольку, поскольку оно некоторым образом едино. И поэтому к существу общего термина принадлежит то свойство, что, по крайней мере, сообразно разуму и в соотнесенности с понятиями, которые выражаются терминами, он непосредственно не обозначает многого как такового.
Это можно показать на примере нашего вопроса. В самом деле, «сущее» непосредственно не означает исключительно субстанцию, иначе акциденция не была бы по своему внутреннему формальному смыслу сущим. Не означает оно также ни субстанцию вкупе с акциденцией, ни акциденцию как таковую: это нетрудно показать, рассуждая при помощи трех выдвинутых выше понятий – «дизъюнктивно», «копулятивно» и «непосредственно»: «сущее» не может прямо означать их, что станет очевидно, если применить приведенные аргументы. Действительно, эти три члена – формальное понятие, объективное понятие и термин – сохраняют определенное соотношение между собой, и поэтому мы часто аргументируем от одного члена к другому, не впадая при этом в порочный круг, но извлекая из каждого члена то, что нам лучше известно или что легче допускается другими членами.
25. В-четвертых, приведем следующий довод: благодаря такому непосредственному значению общего термина «сущее» весьма удобно мыслить сущее распределительно. Например, всякое сущее является благим и разделяется, скажем, на субстанцию и акциденцию: здесь разделяется не только термин, но и то, что им обозначено. По этой же причине очень удобно проводить сравнения, указывая, что вот это сущее совершеннее того. Аристотель так и поступает в кн. VI «Метафизики», гл. 1[417]. Далее, в высшей степени удобно использовать это слово в качестве крайнего или среднего термина силлогизма: ведь в рассуждении единство термина эффективно работает только в силу его единого, ближайшего и непосредственного значения. И в этом смысле общее понятие сущего превосходно. В самом деле: сущее как таковое есть объект интеллекта, или метафизического знания; следовательно, необходимо, чтобы оно было чем-то единым, что непосредственно обозначается термином «сущее». Ведь он может быть эффективным лишь постольку, поскольку означает не просто некий объект, но субъект, относительно которого составляются доказательства и который служит средним термином в доказательствах, направленных на низшие ступени сущего. И наконец, к этому присоединяется опыт, о котором мы неоднократно упоминали, а именно: услышав имя «сущее», мы схватываем в понятии нечто, что не является ни субстанцией, ни акциденцией. В самом деле, нельзя сказать, что мы воспринимаем только звучание слова, ибо это противоречит опыту: ведь человек, которому известно значение слова «сущее», образует в уме иное понятие, нежели тот, кому оно неизвестно. Последний воспринимает слово и останавливается на этом либо пребывает в сомнениях, что бы оно могло значить; первый же, помимо слова, схватывает мыслью обозначенную им вещь и никоим образом не сомневается относительно значения слова. Однако при этом он не мыслит ни субстанцию, ни акциденцию; следовательно, это слово обладает неким непосредственным значением.
26. Против этого, однако, Сонсинас выдвигает несколько аргументов, которые будут изложены в следующем разделе[418]. Правда, они доказывают только то, что «сущее» не означает ничего промежуточного, отличного как от субстанции, так и от акциденции; но ими не доказывается невозможность мысленно отличить от них «сущее» посредством некоторого смутного понятия ума. Далее, приводят в качестве возражения, во-первых, слова Аристотеля из кн. X «Метафизики», текст 8[419]: здесь сказано, что «сущее» означает десять категорий. Аверроэс толкует это значение как первичное и непосредственное; в этом за ним следует Александр Гэльский. Во-вторых, ссылаются на те слова Аристотеля из кн. VI «Метафизики», текст 4[420], что, если бы не было сущих, абстрагированных от материи, то естественная философия была бы первой философией, – иначе говоря, метафизическая наука не отличалась бы от нее. Но такой вывод не имел бы силы, если бы сущее как таковое означало нечто общее субстанции и акциденции: в таком случае оно все равно могло бы служить объектом метафизики, даже если бы не существовали нематериальные сущие. В-третьих, можно возразить, приведя тот довод Аристотеля из кн. I «Физики», текст 25[421], что сущее не означает ничего единого, что способно служить средним термином силлогизма. По этой причине Аристотель отвергает рассуждение Парменида: все, что помимо сущего, есть не-сущее; но не-сущее есть ничто; следовательно, все, что помимо сущего, есть ничто.
27. В-четвертых, Аристотель мог бы возразить, кн. VII «Метафизики», гл. 4, текст 15[422], что сущее как таковое сказывается обо всех родах или категориях, но не одинаковым образом, то есть не сообразно одному и тому же смыслу и понятию.
В-пятых, приводят слова того же Аристотеля, кн. VIII «Метафизики», гл. 6, текст 16[423], о том, что «вот это определенное сущее», то есть сущее само по себе и как таковое, «непосредственно есть субстанция, качество, количество» и т. д., и поэтому не входит в определение, – как если бы он сказал, что сущее непосредственно нисходит до первых родов. Именно так понимают и комментируют эти места Аверроэс, Александр Гэльский и св. Фома.
В-шестых, ссылаются на кн. I «Первой аналитики», гл. 28[424], где Аристотель говорит: первые роды таковы, что о них ничто не сказывается. Очевидно, что именно так понимают эти слова Александр Гэльский и Филопон.
28. Ответ на возражения. – На первое свидетельство[425] ответим, что Аристотель ничего не говорит о непосредственном значении терми на, но только об универсальной и равной предикации сущего и единого: поскольку они равным образом обнаруживаются во всех категориях, Аристотель заключает отсюда, что они тождественны между собой. Для того, чтобы вывод был действительным, нет необходимости устранять из значения «сущего» всякое промежуточное понятие. Поэтому св. Фома говорит в комментарии на это место, что сущее означает природы десяти категорий, взятых в акте или в потенции, тем самым ясно показывая, что сущее не означает их непосредственно, в их собственных характеристиках, но означает их сообразно некоторому общему формальному смыслу. Вследствие этого комментарий Аверроэса не обязателен для нас, хотя сам Аверроэс ясно говорит о том, что исключает только такое промежуточное понятие, которое было бы родом, а также выражало бы определенную и в собственном смысле подлежащую стяжению природу, о чем будет сказано ниже.
На второе свидетельство[426] некоторые отвечают, что довод Аристотеля хорош, однако из него не следует, что «сущее» не может означать понятие, общее для субстанции и акциденции. Просто если бы не было вещей, абстрагируемых от материи по бытию, понятие сущего как такового отвлекалось бы от материи не более, чем понятие тела или природного сущего. И поэтому рассмотрение сущего как такового не превосходило бы границ естественной философии: ведь тогда материальная субстанция была бы первым сущим; а между тем наука о первом сущем и о сущем как таковом – одна и та же, как сказано в начале кн. IV «Метафизики»[427] и как толкуют указанное место из кн. VI св. Фома и Дунс Скот.
29. Но этот общий ответ требует более внимательного рассмотрения. Во-первых, можно усомниться в том, существовала ли бы наука метафизики, отличная от физики и математики, в отсутствие нематериальных субстанций. Представляется, что нужно ответить утвердительно, потому что и тогда существовала бы формальная природа сущего, абстрагируемая от материальной субстанции, а также от количества и от прочих акциденций. В самом деле, ведь остались бы общие свойства, такие, как истинное, единое, тождественное, иное, целое, часть и т. д., которых ни физика, ни математика теперь не исследуют и тогда не будут исследовать, ибо эти свойства имеют более общий характер и выходят за рамки их собственных объектов. Следовательно, по необходимости существовала бы некая третья наука, более высокая, чем эти две, и это была бы именно метафизика.
Во-вторых, можно усомниться, была ли бы тогда эта наука первее, нежели естественная философия. Представляется, что была бы, потому что трактовала бы о более абстрактном и первичном объекте.
30. Итак, мне кажется возможным, что даже при таком допущении останется место для науки метафизики. Ведь и теперь лишь одна ее часть исследует духовные субстанции; что же касается прочих частей, они могли бы и тогда сохраниться и рассуждать о сущем, о прочих трансценденталиях и о десяти категориях, а также об универсальных началах и причинах. Но при всем том, как считает Аристотель в указанном месте, естественная философия была бы тогда первой наукой, или первой философией, – хотя бы с точки зрения достоинства и превосходства: ведь она исследовала бы наиболее благородный предмет, а именно, субстанцию как таковую, причем всякую субстанцию. А значит, она исследовала бы также первые начала и причины вещей, только не с точки зрения мысленной абстракции, а с точки зрения реальности.
31. Исходя из этого, можно было бы, как представляется, с большей вероятностью заключить, что в таком случае не было бы необходимости в особой метафизической науке, отличной от естественной философии. Дело в том, что тогда философия исследовала бы всякие субстанции, а значит, и всякие акциденции, в том числе количество – поскольку оно есть свойство субстанции, – его сущесть и сущность и его отличие как от самой субстанции, так и от всех ее остальных свойств: ведь такое рассмотрение количества не подразумевало бы абстракции от чувственной материи и не выходило бы за границы предмета философии. По той же причине все той же философии надлежало бы рассматривать и разделять все категории, потому что в самой реальности в них нет ничего, что не имело бы основания в чувственной субстанции. Ведь акцидентальные категории не более универсальны, чем категория субстанции. С другой стороны, рассмотрение всех сущностей и всех реальных причин тоже подобало бы философии, по тем же основаниям. И по тем же соображениям она трактовала бы о предикатах, общих для субстанции и акциденций. Для них одних не следовало бы учреждать особую науку, так как они не отвлекались бы от чувственной материи, и понятие сущего не отличалось бы от понятия материального сущего. Этому не препятствует то обстоятельство, что формальный смысл сущего и подобные ему общие характеристики находились бы в математических и физических вещах: ведь такая универсальность имелась бы только с точки зрения реальности, а не с точки зрения некоторой особой абстракции, требуемой для конституирования объекта науки. Теперь непрерывное и дискретное количество сходятся в общем понятии количества, и при этом нет никакой общей математики, потому что достаточно физики, чтобы трактовать об этой общности и общем понятии количества: ведь в нем не обнаруживается никакого особого типа абстракции, конституирующего особый объект познания. И точно так же обстояло бы дело и в том случае.
32. Что касается третьего свидетельства[428], оставим в стороне толкование, предложенное Сото и другими, которые заявляют, что высказывание: «Все, что кроме сущего, есть не-сущее» ложно. Ведь они полагают, что сущее как таковое – это субстанция; а это, строго говоря, неверно, как мы покажем ниже[429]. И к тому же, при соблюдении надлежащего соотношения между предикатом и субъектом, будет истинным высказывание: «Все, что кроме сущего, есть не-сущее». Так вот, оставив в стороне это толкование, следует ответить: Аристотель не отрицает, что сущее может быть средним термином силлогизма, и не по этой причине он отвергает рассуждение Парменида, а потому, что тот, во-первых, считал сущее единым в собственном и строгом смысле, хотя оно всего лишь аналогично; а во-вторых, использовал термин «единое» эквивокально. Так, в изложенных в начале предпосылках Парменид приходит к выводу, что то, что есть, едино, и, следовательно, все, что помимо единого, есть ничто. Таким образом, он превращал все в одно, а это – явная эквивокация: ведь он сам понимал это так, что все едино в самой реальности, тогда как сущее, взятое отграниченно и как бы неподвижно, едино не в этом смысле, а только в разуме. Если же понимать это единство распределительно и применительно к единичным сущим, то всякое сущее будет единым, но это не значит, что все едино.
33. Что касается четвертого свидетельства[430], я отрицаю его толкование. В самом деле, слова Аристотеля о том, что сущее сказывается обо всем, но не одинаково, толкуются неверно. Имеется в виду не «не в одном понятии», а «не одним и тем же способом»: ведь о субстанции сущее сказывается в абсолютном смысле, а о прочих вещах – только в относительном, как и толкует это место св. Фома.
Пятое свидетельство[431] доказывает только то, что сущее является таким членом определения, который в собственном смысле стягивается до низших родов не чем-то, что не есть сущее, а посредством простой детерминации, в силу которой всякий род сам по себе есть сущее и «вот такое» сущее. Это в высшей степени верно, как будет подробнее показано в пятом и шестом разделах, но не исключает промежуточного понятия, необходимого по причине смутности нашего постижения.
На шестое свидетельство[432] отвечаю: во-первых, Аристотель вовсе не упоминает там десять первых родов, а говорит вообще, что есть роды, которые сказываются о других вещах, а о них не сказывается ничто. Мы можем отнести это к трансценденталиям, о которых ничто не сказывается как высшее; и ограничить это высказывание таким образом. Ведь если брать равное, нет ничего, относительно чего не могла бы совершаться предикация: даже трансценденталии сказываются друг о друге в собственном смысле и не вполне тождественным образом. Так что если кто-нибудь захочет истолковать это высказывание применительно к десяти высшим родам, его необходимо ограничить иначе – до высших предикатов, каковыми будут роды или виды: ведь, говоря вообще, каким образом оно может быть истинным, коль скоро очевидно, что о первых родах сказывается многое? Более того, сам Аристотель во «Второй аналитике», гл. 14[433], указывает, что одни высшие, то есть наиболее универсальные, предикаты удерживаются в пределах рода, а другие, напротив, сказываются о прочих вещах за пределами рода. Все комментаторы относят эти слова к сущему и тому подобному.
34. Понятие сущего, даже в соотнесенности с низшими понятиями, отграничено от них. – Наконец, из сказанного следует, что «сущее» означает единое и отграниченное понятие не только тогда, когда рассматривается абсолютно абстрактно, но и тогда, когда берется в соотнесенности с низшими понятиями – как то, что сказывается о них или существует в них. Это подтверждается тем, что после всякого рода абстрактного познания понятие, общее частным сущим, может рассматриваться интеллектом как понятие соотносительное. Следовательно, то самое, что в сущем является абстрактным, может быть соотнесено с низшими ступенями: ведь понятие сущего противоречит этому не более, чем другие общие понятия. Скорее здесь применимо то же самое рассуждение, а именно: общее понятие целиком дано в низших понятиях; при этом неважно, отличается ли оно от них в самой действительности или только в разуме.
Более того, чем меньше будет различие между ними в действительности, тем вернее одно будет сказываться о другом. Например, хотя мы абстрагируем премудрость Божью и мысленно отличаем ее от Бога, мы говорим, соотнося ее с Богом, что премудрость истинно и в собственном смысле пребывает в Нем. Точно так же формальный смысл сущего, мыслимый отграниченно, непосредственно соотносится с субстанцией и акциденцией и называется пребывающим в них, и таким образом составляются предикации: «субстанция есть сущее» и «акциденция есть сущее». Это подтверждается тем фактом, что всякое подобное соотнесение, или составление, производится из простых понятий. Следовательно, после того, как интеллект отграниченно помыслит сущее, он может сразу же помыслить субстанцию или акциденцию сообразно их собственным понятиям, потому что эти простые понятия не противоречат друг другу, как ясно само собой. Следовательно, сходным образом интеллект может тогда соотнести сущее с субстанцией как существующее в ней, и так же в отношении акциденции. Следовательно, понятие сущего, даже будучи соотнесенным с понятием субстанции и акциденции, отграничено в разуме от них.
35. Могут сказать, что, следовательно, понятие сущего, даже как включенное в низшие ступени, отграничено от них. А это противоречит сказанному выше, потому что быть включенным в низшие ступени означает не что иное, как быть ими: ведь в них нет ничего, что не было бы сущим. Вывод очевиден, так как сущее может соотноситься с низшими ступенями или сказываться о них, только будучи заключено в них. Следовательно, если оно соотносится с низшими ступенями как отграниченное понятие, то будет отграниченным и как заключенное в них.
В ответ укажем на то, что заключение от нашего способа постижения к самой реальности, и наоборот, заключает в себе эквивокацию. Следовательно, в строгом смысле вывод следует отрицать: ведь понятие сущего, отграничиваемое нами в разуме, хотя и пребывает в низших родах и видах, но пребывает в них, формально говоря, не как отграниченное, то есть не имеет в них того статуса, или того способа бытия, каким оно обладает в силу внешнего именования от производимой интеллектом абстракции. Когда же говорят, что это понятие, даже как взятое отграниченно, соотносится с низшими ступенями и атрибутируется им, это говорят не в том смысле, что оно атрибутируется низшим родам и видам именно с точки зрения такого отграничения или именования, а только в том смысле, что помысленное таким образом понятие, будучи соотнесенным с низшими ступеням, оказывается заключенным в них всех. Вот почему, если речь идет не о таком удвоении понятия сущего, взятого как отграниченное, а просто об абстрактно помысленном формальном смысле сущего, он действительно заключается в низших ступенях, но, тем не менее, отграничивается от них в разуме, хотя и не отграничивается в реальности.
36. Но тогда тотчас возникает проблема: ведь, согласно такому рассуждению, понятие сущего кажется вполне соответствующим понятию универсалии в собственном смысле, будучи единым во многом и относительно многого. Однако эта проблема зависит от двух затруднений, высказанных в начале раздела.
Первое касалось унивокации сущего; если же сущее не унивокально, то этого достаточно для того, чтобы оно не было универсалией в собственном смысле. Почему из сказанного не следует унивокация сущего и чего ему для этого недостает, – это мы рассмотрим ниже, в том месте, где будут разбираться разделения сущего. Здесь только подчеркну, что все сказанное о единстве понятия сущего представляется гораздо более очевидным и достоверным, нежели аналогический характер сущего; и было бы неправильным ради защиты аналогии отрицать единство понятия сущего. Если уж непременно нужно отрицать одно из двух, то скорее следовало бы отрицать аналогию, которая вызывает сомнения, чем единство понятия сущего, которое представляется доказуемым посредством убедительных доводов. Однако в действительности нет необходимости отрицать ни то, ни другое. Ибо для унивокации недостаточно, чтобы понятие, как таковое, было некоторым образом единым; нужно еще, чтобы оно соотносилось со многими вещами одинаковым образом и в одинаковом порядке. А этого как раз и не наблюдается в отношении понятия сущего, как будет подробнее показано в названном месте[434].
Другое затруднение было связано с тем способом, каким сущее нисходит, или низводится, с точки зрения разума, до своих низших ступеней. Этому вопросу мы чуть ниже посвятим специальный раздел[435], поскольку он темен, труден и зависит от других затруднений, о которых говорилось выше.
Раздел третийЯвляется ли формальный смысл сущего в самой реальности и до интеллектуального постижения некоторым образом отделенным от низших ступеней
1. Разъяснение вопроса. – Может показаться, что этот вопрос встает относительно всех высших ступеней, или общих понятий, по отношению к низшим, о чем речь пойдет в Рассуждении V, разд. 1, и Рассуждении VI, разд. 2. Но в данном случае возникает особое затруднение из-за трансцендентальности сущего. Поэтому следует коротко изложить его, предполагая, что, помимо полноценного реального различия между взаимно отделимыми сущестями, в вещах может присутствовать еще до интеллектуального постижения и другое, меньшее различие, какое обычно бывает между вещью и модусом вещи, как будет подробнее показано ниже.
Итак, здесь мы принимаем за очевидное, что формальный смысл сущего не отличается первым способом, то есть реально, от низших сущих, в которых он существует: это ясно само по себе из общности предикации, и тем более станет ясным из того, что будет сказано позже[436]. Предстоит выяснить, однако, не добавляет ли бытие в качестве того или иного сущего некий модус, «из природы вещи» (ex natura rei) и до интеллектуального постижения отличный от самого сущего, – так, чтобы просто «сущее» и некоторое конкретное сущее – скажем, субстанция – «из природы вещи» различались своими формальными смыслами, потому что «субстанция» добавляла бы некий модус, не выраженный в «сущем».
Доводы сторонников этого мнения
2. Первый довод. – Из сказанного создается впечатление, что нужно утверждать именно это. Во-первых, потому, что понятие сущего в реальности – то же, что и в уме; но, как схваченное в уме, оно не включает в себя модус субстанции или акциденции; следовательно, не включает их и в самой реальности. Напротив, понятия субстанции или акциденции включают в себя соответствующие модусы; следовательно, формальный смысл сущего в реальности отличен от них. Большая посылка (ибо все остальное очевидно) доказывается тем, что мы не говорим, будто формальный смысл сущего пребывает в реальности сообразно тому модусу, каким он мыслится, то есть сообразно тому модусу, каким он обладает от производимой постигающим интеллектом отграничительной абстракции. Мы говорим, что формальный смысл сущего мыслится таким же, каков он в реальности, и это представляется самоочевидным: ведь интеллект в таком постижении не измышляет помысленную им вещь или природу; следовательно, он схватывает ее такой, какова она в действительности.
3. Второй довод. – Во-вторых, то, что разделимо в реальности, в реальности же некоторым образом различно: ведь в обоих случаях имеют место два одинаковых или равноценных отрицания, особенно если речь идет о конечных вещах. Но формальный смысл сущего в самой реальности отделим от формального смысла субстанции, потому что сохраняется в акциденции, и, наоборот, отделим от природы акциденции, потому что сохраняется в субстанции как таковой. Следовательно, он в самой реальности некоторым образом отличен от того и другого.
Могут возразить, что формальный смысл сущего, как заключенный в субстанции, неотделим от нее; и так же в акциденции; и поэтому нет необходимости вводить между ними различие «из природы вещи». Но против этого можно сказать, что для различения «из природы вещи» достаточно указанного выше способа разделения, то есть способности одного формального смысла присутствовать без другого. В самом деле, если они в реальности совершенно тождественны, то невозможно объяснить – по крайней мере, применительно к конечным вещам, – почему они не всегда сопровождают друг друга. Ведь то, что абсолютно тождественно в самой реальности, тождественно везде; но в акциденции, например, формальная природа сущего и природа субстанции не тождественны; следовательно, они не тождественны и сами по себе, в абсолютном смысле.
4. Третий довод. – В-третьих, на этом основании формулируется следующий довод: субстанция со стороны самой реальности является субстанцией не оттого, отчего является сущим (и так же в отношении акциденции); следовательно, существует некоторое различие «из природы вещи» между объективными понятиями сущего и субстанции, в том числе со стороны их реального существования в самой субстанции. Большая посылка очевидна: ведь субстанция является сущим оттого, отчего акциденция является сущим, ибо та и другая равно являются сущими. Следовательно, субстанция является субстанцией не оттого, отчего она является сущим, – в противном случае все, что конституировалось бы в качестве сущего, конституировалось бы в качестве субстанции. Первый вывод доказывается тем, что различие «из природы вещи» лучше всего проявляется в различии формальных следствий, или конститутивных элементов[437]; следовательно, посколь ку формальным смыслом субстанции конституируется нечто иное, чем формальным смыслом сущего как такового, отсюда с необходимостью надлежит заключить, что они в самой реальности некоторым образом различны.
5. Четвертый довод. – В-четвертых, этот аргумент обычно считают серьезным, потому что представляется невозможным, чтобы одна и та же вещь сообразно одному и тому же была сходной с другой вещью и отличной от нее. Но субстанция в самой реальности и до всякого интеллектуального постижения совпадает или обладает сходством с акциденцией в качестве сущего, а отличается от нее, или не подобна ей, в качестве субстанции. Следовательно, субстанция и сущее некоторым образом различаются «из природы вещи» в самой субстанции, иначе она была бы подобной и не подобной акциденции с точки зрения одного и того же. Что это невозможно, доказывается. Ведь то и другое противоречат друг другу: сходство и подобие подразумевает некоторое единство, поскольку сходство, как говорит Аристотель в кн. V «Метафизики»[438], имеет основанием единство; несходство же предполагает скорее множественность. Противоречие можно подтвердить и разъяснить тем, что если в субстанции формальный смысл субстанции и формальный смысл сущего полностью совпадают, то все, что относится к сущности субстанции, относится и к сущности сущего, и наоборот; если же это не так, то они сущностно различны, ибо любое добавление или отнятие изменяет субстанцию. Но если они сущностно различны, то между ними есть некоторое различие в самой реальности, потому что формальный смысл сущести коренится в самой реальности. Если же все, что принадлежит к сущности субстанции, принадлежит и к сущности сущего, отсюда следует, что формальный смысл субстанции присутствует в акциденции, потому что субстанция совпадает с ней в качестве сущего, и не присутствует в ней, потому что на самом деле акциденция не есть субстанция, но отлична от нее. Следует также, что субстанция подобна акциденции в качестве сущего, поскольку таково допущение, и не подобна акциденции, поскольку формальный смысл сущего пребывает в субстанции в ином модусе, нежели в акциденции. Далее, следует также, что за акциденцией нужно признавать формальный смысл сущего из-за сходства с субстанцией и отрицать из-за их несовпадения в этом же самом формальном смысле.
Наконец, сходство и несходство выражают существенно разные виды отношений; следовательно, они требуют, чтобы в самой реальности их основания начальные и конечные характеристики были сущностно различными.
6. В силу этих и подобных доводов некоторые полагают, что «сущее» обозначает объективное понятие, «из природы вещи» отличное и отграниченное от всех низших ступеней и от сколь угодно простых понятий, под него подпадающих, как-то: субстанция, акциденция и т. п. Таково, как считают, мнение Скота, Комментарий на кн. I «Сентенций», дист. 3, вопр. 1 и 3, и дист. 8, вопр. 2; а также на кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 1. В этом за ним следуют скотисты, которые тем более придерживаются такого мнения относительно всех универсальных предикатов, о чем подробно будет сказано ниже[439].
Истинное суждение
7. Тем не менее, следует признать, что объективное понятие сущего, как оно существует в самой реальности, не есть нечто «из природы вещи» отличное и отграниченное от низших сущих, в которых оно существует. Таково общее мнение всей школы св. Фомы. Прежде всего, его отстаивают все, кто отрицает, что объективное понятие сущего отграничено в разуме: Сонсинас, Каэтан, Феррарец. Особо заявляет об этом Каэтан в комментарии на трактат «О сущем и сущности», гл. 1, вопр. 2; и так же думает Фонсека в указанном месте, хотя относительно различия между высшими и низшими сущностными предикатами он, кажется, придерживается другой точки зрения, кн. II «Метафизики», гл. 2, текст 11[440], и в других местах, о чем будет сказано в свое время.
Тем более с этим согласны все те, кто отрицает, что род «из природы вещи» отличается от видов, а виды – от индивидов: Григорий из Римини, на кн. I «Сентенций», дист. 8, вопр. 2 и 3; Капреол, вопр. 4, ст. 3, ad argum. против второго вывода[441]; Сонсинас, на кн. VII «Метафизики», вопр. 36; Сото, «Логика», вопр. 3, пар. 2[442]. Эту точку зрения особо развивает Капреол в Комментарии на ч. I «Суммы теологии», дист. 2, вопр. 1, на аргумент Скота против последнего заключения. И таково же прямо высказанное суждение св. Фомы, I «Против язычников», гл. 26, дисп. 4. Более того, Дунс Скот, X «Метафизики», текст 3[443], тоже, видимо, придерживается этого мнения. В самом деле, он устанавливает различие между сущим и единым, ибо «сущее» (говорит он), сущностно сказываясь о родах, предицирует им одну и ту же природу как реально, так и формально, тогда как «единое» хотя и предицирует эту же природу реально, однако не формально: ведь «единое» означает трансцендентальный атрибут, а не сущность. Хотя, быть может, Скот имел в виду другое, а именно, что сущее выражает формальный смысл всех родов, однако не целиком, единое же вообще лежит вне сущности. Такое мнение выводится из Аристотеля, кн. VIII «Метафизики», гл. последняя, текст 16[444], где сказано, что сущее как таковое, само по себе, без какого-либо добавления, определяется до субстанции, количества, качества и не входит в дефиниции потому, что не выражает никакой конкретной природы, способной стягиваться посредством некоторого отличительного признака. Так же высказываются Комментатор, св. Фома и Александр Гэльский в указанном месте. Правда, Скот утверждает, что Аристотель исключа ет только реальные, но не формальные различия; однако это не только противоречит мнению Аристотеля, но и самим Скотом не утверждается последовательно. Ведь низшие роды тоже отличаются от своих отличительных признаков не реально, а в лучшем случае формально, согласно учению самого Скота. Следовательно, разбирая, каким образом сущее определяется до низших родов и видов, Аристотель исключает также и этот вид различия и составления.
8. Первый довод. – В первую очередь, это доказывается тем доводом, что, если сущее и субстанция различаются «из природы вещи», они относятся друг к другу либо (1) как целое и часть, либо (2) как объемлющее и объемлемое, либо (3) как полностью со-различное. Этого последнего различия не утверждает никто, и даже помыслить его нельзя: ведь в противном случае субстанция, взятая отграниченно и формально, как со-отличная от сущего, не включала бы в себя сущее. А это невозможно, коль скоро к сущностному понятию субстанции принадлежит быть сущим в абсолютном смысле.
А что первое тоже невозможно, доказывается. Ведь если бы сущее и субстанция различались таким способом, субстанция разрешалась бы в два «из природы вещи» различных понятия. Следовательно, в этой единичной субстанции присутствовало бы такое различие «из природы вещи», которое предшествовало бы интеллектуальному постижению и должно было бы находиться в самих единичных вещах. Следовательно, эти два понятия различались бы не только с точки зрения человеческого постижения, но и в самой реальности. Но это невозможно, что нетрудно показать со стороны обоих понятий. Во-первых, со стороны самого сущего: ведь если оно в самой реальности отграничивается и отличается от модуса, которым стягивается до бытия в качестве субстанции, я спрашиваю: что это за сущее, которое мыслится подобным образом отграниченным? Либо это общее сущее, абстрагированное от всякой единичности, либо сущее, определенное до единичного. Первое явно ложно. С одной стороны, ложно потому, что в противном случае оно в самой реальности существовало бы универсально и как универсальное, а это подразумевает противоречие: ведь оно существует и порождается в самой реальности, и значит, как внутренне определенное и единичное. С другой стороны, ложно потому, что, если рассматривать его в индивиде, оно не сообщаемо ничему, кроме этой субстанции. Следовательно, по необходимости нужно утверждать второе; и тогда я спрашиваю, присутствует ли в сущем, которое таким образом отграничено от субстанциального модуса, какое-либо различие «из природы вещи» между общим понятием сущего и вот этим сущим, или же нет. Если присутствует, следует то же самое рассуждение: придется разрешать это понятие в два, и так до бесконечности. Если же не присутствует, то для определения общего понятия сущего до вот этого сущего нет необходимости выдумывать различие «из природы вещи» между ними. А значит, в нем нет необходимости и для определения сущего до субстанции: ведь ход рассуждения здесь совершенно такой же. Все доводы, приведенные в начале, относятся также к тому понятию сущего, которое мы предположили отграниченным от субстанции, взятой в ее реальном существовании, и по необходимости должны разрешаться в него. Таким образом, не остается никакого основания для того, чтобы выдумывать это различие. Кроме того, невозможно помыслить реальную единичную сущесть, которая, однако, в своей внутренней и сущностной природе предельно формальным образом не заключала бы характеристики субстанции или акциденции.
9. Во-вторых, то же самое может быть показано со стороны другого понятия, то есть модуса, стягивающего сущее. В самом деле, я спрашиваю: заключает он в себе сущее или нет? Если не заключает, он есть ничто; следовательно, он ничего не прибавляет к субстанции, помимо сущего, и не может быть причиной различия между сущими и субстанцией. Более того, он не может определять, стягивать сущее, то есть конституировать субстанцию: каким образом могло бы осуществить все это нечто такое, что само есть ничто? Если же этот модус заключает в себе сущее, то заключает и всецелое понятие субстанции; и тогда относительно него встает вопрос: отличается он «из природы вещи» от сущего или нет? Если не отличается, то же самое можно сказать и о субстанции; если же отличается, он должен разрешаться в два понятия, различные «из природы вещи», и так до бесконечности.
Можно было бы ответить на этот довод, отрицая принятое в начале двухчастное деление – а именно, что сущее отличается от субстанции либо как часть от части, либо как часть от целого, – и допустить, что оно отличается от субстанции как простое общее понятие от простого частного понятия, так что общее содержится в частном, но не наоборот. Но хотя такой ответ, вероятно, и заключает в себе истину, как будет подробнее показано ниже, из него явно следует, что между понятием сущего, как оно реально существует в своих низших ступенях, и понятием субстанции не может быть различия «из природы вещи». Ведь если низшее понятие – например, субстанции – является простым и не разрешается в два понятия, различных между собой «из природы вещи», каким образом можно помыслить, что в нем присутствует различие «из природы вещи» между ним самим и чем-то в него входящим? Итак, отсюда становится очевидным, что различие между модусами может присутствовать в самих вещах не актуально, а только в качестве основания для различения, которое осуществляется посредством мысленной абстракции.
10. Второй довод. – Во вторую очередь, можно сказать, что понятие сущего отграничено не только от творений, но и от Бога. Но в Боге не различаются «из природы вещи» понятие сущего как такового и понятие вот этого сущего, то есть сущего нетварного и бесконечного; следовательно, они не различаются и в прочих сущих. Большая посылка очевидна из сказанного, и меньшая тоже не вызывает сомнений. Во-первых, по причине наивысшей простоты Бога: ведь если бы в Нем присутствовало какое-либо различие «из природы вещи», Он не был бы предельно простым. Во-вторых, по той причине, что в противном случае вещи обладали бы некоей реальной характеристикой, которая «из природы вещи» отличалась бы от всех прочих характеристик и сама по себе, в силу своей природы, была бы первее Бога как такового. И это была бы та самая характеристика сущего, которая в Боге отличалась бы от Его божественности. Но это невозможно, потому что Бог, как таковой, по Своей сущности есть первое сущее и по длительности, и по совершенству, и по природе. Далее, это невозможно потому, что тот самый формальный смысл сущего, который присутствует в Боге, по своей сути обладает божественными свойствами – такими, как независимость и нетварность. Стало быть, также и с точки зрения этого формального смысла сущего, как он существует в действительности, Бог бесконечно отстоит от творений.
Опираясь на эти аргументы, Сонсинас в кн. IV «Метафизики», вопр. 2[445], утверждает, что «сущее» не означает отграниченного объективного понятия, так как этими аргументами доказывается его отграниченность в реальности, но не в разуме. Однако первое следствие из приведенного довода доказывается: ведь хотя низшие понятия сущего в творениях не так просты, как понятие Бога, и поэтому может показаться, что в отношении них следует рассуждать иначе, в действительности дело обстоит точно так же. Ведь если бы выдвинутые в начале аргументы показали, что между сущим и его низшими ступенями присутствует различие «из природы вещи», они показали бы это и в отношении Бога, ибо здесь применимы те же самые доводы, как станет очевидным из «Ответов». Коме того, по отношению к сущему как таковому низшие понятия творений тоже будут простыми, и в них нельзя будет помыслить никакой реальности, по природе более первой, чем собственная сущесть каждого сущего, сообразно ее определенному формальному смыслу. В самом деле, мыслимо ли, чтобы в субстанции присутствовала некая сущесть, которая реально, «из природы вещи», была бы сущим прежде, нежели субстанцией?
11. Третий довод. – Наконец, третий довод гласит: одного лишь различия между нашими понятиями, в которых мы схватываем нечто как общее и частное, недостаточно для различия «из природы вещи», которое усматривалось бы в самой реальности. Следовательно, его недостаточно и для такого понятия сущего, взятого в отношении к его низшим градациям; следовательно, нет такого различия. Этот второй вывод очевиден. В самом деле, нельзя измыслить такого знака или следа этого различия, который утверждался бы не то что без достаточного, но даже и без более или менее убедительного основания. Ибо, вообще говоря, не следует умножать различия без основания; а говоря конкретно, применительно к данному случаю, подобные различия едва ли вообще мыслимы.
Что касается первого вывода, он тоже очевиден. Ибо в отношении общего и частного понятий сущего ход рассуждения тот же, что и в отношении прочих вещей. Более того, в сущем, по причине его трансцендентальности, оснований для различия еще меньше.
Большая посылка очевидна, во-первых, в отношении вещей божественных. В самом деле, понятие божественного Лица является общим для трех божественных Лиц, совпадающих в этой общей характеристике и различающихся собственными характеристиками. И, тем не менее, в каждом из них характеристика Лица и характеристика вот этого Лица не различаются «из природы вещи», но только в разуме.
Во-вторых, большая посылка очевидна из общности характеристик, присущих Богу и творениям, как уже было фактически показано в отношении понятия сущего, существующей в Боге. И это можно показать также на примере понятия мудрости: в нем некоторым образом сходятся мудрость тварная и нетварная; и, тем не менее, в понятии нетварной мудрости, по причине его высшей простоты и совершенства, не различаются «из природы вещи» общее понятие мудрости и собственное понятие именно нетварной мудрости; как и в тварной мудрости эти два понятия не могут различаться «из природы вещи». Ведь даже если абстрагировать понятие мудрости, но рассматривать его так, как оно реально существует в тварной мудрости, становится понятным, что оно в самой реальности тварно, а значит, в самой реальности неотличимо и тем более «из природы вещи» неотделимо от того модуса, каким оно определяется к бытию в качестве тварной мудрости. В противном случае пришлось бы мыслить в тварной мудрости некую реальную природу мудрости, которая не только в разуме, но и в реальности абстрагировалась бы от природы тварной и нетварной. А это в высшей степени абсурдно и немыслимо, потому что все, что в тварной мудрости есть сущностного, является тварным и зависимым. Наконец, то же самое можно показать применительно к общим понятиям одних только тварных вещей, о чем мы будем подробно говорить ниже, рассуждая об универсалиях. Теперь же только скажем коротко, что из-за их тонкости и способа постижения, свойственного человеческому интеллекту, эти высшие и низшие понятия могут варьироваться и умножаться бесконечным числом способов. И значит, такое умножение не всегда имеет основанием различие, которое присутствует в самих вещах, но может иметь его и в нашем способе постижения, опираясь на некое подобие, сходство или, [наоборот], исключительность самих вещей. Иначе пришлось бы выдумать в каждой вещи бесконечное число модусов, «из природы вещи» различных между собой, которыми эта вещь полностью конституируется и полностью отличается от других. Это можно проиллюстрировать разными примерами. Скажем, общее чувство способно воспринимать объекты всех внешних чувств; следовательно, можно путем абстракции образовать общее понятие зрения и внутреннего чувства, то есть понятие чувства, воспринимающего цвет, и другое общее понятие – слуха и общего чувства, то есть понятие чувства, воспринимающего звук; и так обо всех остальных чувствах. Но кто бы решился утверждать, что в общем чувстве «из природы вещи» силы восприятия цвета и звука различны между собой, или что общая сила чувствования отлична в общем чувстве от собственно силы и способа, какими оно достигает своих объектов? Не имеем ли мы здесь дело скорее с одной простой силой, достигающей всех своих объектов, которую интеллект, постигая неадекватно, сопоставляет с другими вещами и таким образом абстрагирует общие понятия, различные не в реальности, но в разуме? То же самое можно сказать о солнечном свете. Он имеет силу освещать, в чем сходен с сиянием огня, и силу греть, в чем сходен с теплом, и силу высушивать, в чем сходен с сухостью; и от всего этого интеллект способен абстрагировать разные понятия. Но считать, что все они «из природы вещи» различаются в свете, – нелепо и безосновательно.
Ответы на доводы
12. Ответ на первый довод. – На доводы, изложенные в начале, прежде всего ответим, что, вообще говоря, в них всех явно присутствует эквивокация. Ведь рассуждение в них движется от объективного понятия, взятого в интеллектуальной абстракции, к тому, каково оно в реальности, и приписывает самим вещам то, что только в силу внешнего именования подобает отграниченным понятиям в интеллекте и постольку, поскольку они рассматриваются с точки зрения отграничения в интеллекте. Особенно тщательно надлежит следить за этим во всех тех рассуждениях, которые опираются исключительно на способ высказывания и постижения. В самом деле, мы как думаем, так и говорим; и подобно тому, как наши понятия, даже будучи истинными, а не ложными, не всегда, однако, адекватны самим вещам, так не адекватны им и слова, которые соответствуют понятиям. И поэтому следует остерегаться переносить наш способ постижения на сами вещи и полагать, будто из-за различия в способе высказывания в самих вещах присутствует различие там, где его в действительности нет.
13. Итак, на первый довод[446] ответим отрицанием первого следствия. Ведь понятие сущего потому называется тем же самым в реальности, что и в уме, что все сущие поистине и в самой реальности обладают тем сходством и подобием, с точки зрения которого их мыслит интеллект, когда мыслит сущее. А поскольку такой способ мыслить сущее неадекватен по отношению к сущим, каковы они в реальности, говорят, что помысленное таким образом понятие сущего не включает в себя конкретные модусы сущих.
В этом высказывании речь идет уже не о понятии сущего, взятом абсолютно и в самом себе, а о понятии сущего с точки зрения именования, идущего от интеллекта. И – точно так же – если оговорить, что в этом понятии сущее рассматривается не с точки зрения непосредственных свойств низших сущих, а только с точки зрения общего и неадекватного понятия, будет ошибочным заключить, что и в самой реальности формальный смысл сущего, заключенный в единичных сущих, не заключает в себе их собственных формальных природ или модусов. Можно было бы даже произвести различение в принятой большей посылке – а именно, в том утверждении, что понятие сущего в реальности таково, каким оно мыслится. Ибо оно будет тем же самым реально, но не как мыслимое; и этого достаточно, чтобы в реальности оно могло включать в себя собственные характеристики низших сущих, хотя не включает их, будучи помыслено абстрактно. Так и божественная премудрость в реальности – та же самая, что мыслится в уме; но если взять ее как помысленную в уме, она не заключает в себе справедливости, хотя сущностно заключает ее в самой реальности. И если она, как помысленная, не заключает в себе справедливости, это означает только то, что в этом отграниченном – не отрицательном – понятии она не рассматривается прямо и отчетливо как включающая в себя справедливость.
14. Ответ на второй довод. – На второй довод[447] был дан правильный ответ, что формальный смысл сущего в субстанции неотделим от субстанции; и так же обстоит дело в отношении акциденции. Отсюда с большей вероятностью следует вывод о тождестве и неразличимости «из природы вещи». Ведь то, что в самой действительности реально не различается и не может быть отделено от другого, как и другое от него, не имеет причины различаться в действительности – разве что откуда-нибудь к нему присоединялось бы достаточно действен ное начало различия, которого в данном случае не обнаруживается. Так что на возражение ответим: формальный смысл сущего, который присутствует в субстанции, в акциденции не будет тем же самым реально, и наоборот, но будет тем же самым только в мысли, то есть сообразно некоторому сходству и подобию, которое отграниченно мыслится разумом по способу единого. А для этого достаточно, чтобы характеристика, мыслимая указанным способом как общая, была бы мысленно отличной от собственных характеристик субстанции и акциденции. В самом деле, бесконечной вещи свойственно, чтобы численно одна и та же вещь могла сообщаться многим реально различным вещам в силу совершенного тождества с ними всеми и с каждой из них, хотя каждая из них несообщаема. Но то, что одна и та же вещь, будучи реально, в самой себе, простой, то есть не составленной из различных по своей природе степеней, не сообщается другой, с которой у нее имеется некоторое сходство и подобие, хотя это подобие позволяет помыслить в них некоторую общую характеристику, свойственную им обеим, – это не превышает пределов совершенства конечной вещи. Более того, в любой вещи, сколь бы несовершенной она ни была, можно обнаружить нечто в этом роде.
15. Ответ на третий довод. – На третий довод[448], во-первых, ответим, что субстанция в самой реальности является сущим в силу того же самого, в силу чего она является субстанцией, и наоборот, – а именно, в силу своей внутренней природы и сущести, которой она обладает в реальности. То же самое, с соответствующими оговорками, относится и к акциденции. Поэтому субстанция является сущим в том же смысле, но не оттого же, отчего акциденция является сущим, и наоборот; ибо акциденция является сущим через акцидентальную сущесть и как подчиненная субстанции; тогда как субстанция является сущим через субстанциальную сущесть, которая сама по себе свободна от подчиненности субъекту или от соотнесенности с ним. И, стало быть (говоря в том же смысле), когда акциденция и субстанция конституируются в самой реальности, они, как сущие, не суть одно.
Во-вторых, говорят, что субстанция, будучи взятой не со стороны реальности, а со стороны абстрагирующего разума, является субстанцией не оттого же, отчего является сущим (я имею в виду, не оттого же, с точки зрения разума). Но из этого можно сделать только тот вывод, что понятия сущего и субстанции мысленно различаются в самой субстанции, равно как в акциденции сходным образом различаются понятия сущего и акциденции. И точно так же можно сказать, что субстанция и акциденция конституируются в качестве сущего одним и тем же, если взять их с той стороны, с какой они составляют в этом понятии одно, – то есть со стороны разума. Отсюда можно вывести только то, что это общее понятие отличается в субстанции и акциденции от собственных понятий того и другого благодаря отграничительной абстракции в интеллекте.
16. Каким образом одна и та же сущесть может быть сходной и различной благодаря одной и той же простейшей природе. – На четвертый довод[449] ответим: некоторым, в силу приведенных аргументов, кажется невозможным, чтобы реально тождественное могло без каких-либо внутренних различий «из природы вещи» служить началом, или основанием, сходства и различия по отношению к иному. Другие считают, что это противоречит унивокальному сходству, но не сходству аналогическому, которого нам было бы достаточно. Я же полагаю, что это не противоречит даже унивокальному сходству, как показывают примеры из области божественнных и человеческих вещей. В самом деле, Отец и Сын унивокально сходны в своем качестве Лиц. Станет ли кто-нибудь отрицать, что здесь имеет место некоторое единство и сходство, или утверждать, что они скорее подобны по аналогии? Ведь в своей личностной характеристике они оба равно совершенны. И, тем не менее, в отдельных Лицах невозможно помыслить никакого различия «из природы вещи» между основанием различия и основанием сходства. Действительно, одно и то же отцовство само по себе, в своей простейшей соотнесенной сущести, реально отличается от сыновства, но сходно с ним в общем понятии отношения, или персональности; и обладает с ним как бы родовым сходством и видовым несходством, хотя эти степени, или понятия, не различаются «из природы вещи». В творениях (по всей вероятности) количество и качество унивокально сходятся в понятии акциденции; и, однако, в каждом из них формальный смысл акциденции не отличается «из природы вещи» от собственного формального смысла того или другого, как будет подробно показано ниже.
То же самое я полагаю истинным применительно ко всем видам, взятым в их отношении к индивидам, о чем пойдет речь в своем месте[450]. А причина этого в том, что, если различие и сходство принадлежат к разным порядкам, им не противоречит опираться на одно и то же основание. Так что одно не влечет за собой отрицания другого, – напротив, некоторым образом требует наличия другого. Но именно так и обстоит дело в данном случае: различие реально, сходство же только мысленно, и поэтому нет противоречия в том, чтобы два простых сущих, которые реально и сообразно самой действительности первичным образом различны между собой, с точки зрения их мысленного постижения обладали единством, основанным на их реальном сходстве, или подобии, между собой. В самом деле: сущие, различные в реальности, могут быть сходными в том самом, в чем они различны. Более того, сходство по своей внутренней сути требует различия в действительности, сопряженного с некоторым – формальным или фундаментальным – единством в разуме, ибо тождественное в собственном смысле не является сходным с самим собой. И коль скоро то сходство, или подобие, которое имеется в аналогии сущего и тому подобных аналогиях, несовершенно, тем легче понять, как могут первично различные вещи, тем не менее, обладать некоторым несовершенным сходством. В самом деле, они называются первично различными не потому, что вообще, никоим образом, не подобны между собой – в этом нет нужды ни в каких реальных вещах или отношениях, – а потому, что они первично различаются сами собой, и с этим различием сочетается названное несовершенное сходство. Пример тому – Бог: в Нем невозможно измыслить никакого «из природы вещи» различия степеней. Вот почему эта предельно простая природа решительно отличается от тварной природы сама по себе, и в то же время она является началом некоего аналогического и относительного сходства с нею же, ибо то и другое друг другу не противоречит.
17. Ответ на последний довод[451] очевиден из сказанного. Ведь уже было отмечено, что формальный смысл субстанции и формальный смысл сущего, присутствующая в субстанции, в реальности абсолютно тождественны, однако различны в разуме. При рассмотрении с точки зрения реальности они обладают в субстанции одной и той же сущностной природой, но различаются ментально. То же самое будет верным, если говорить о формальных смыслах сущего и акциденции, находящихся в акциденции. Напротив, если сравнить между собой акциденцию и субстанцию, то в качестве сущих они будут тождественными только в разуме, но не в реальности. Так что во всех умозаключениях, приводимых в поддержку четвертого довода, присутствует эквивокация, ибо не производится различения между разными основаниями и модусами сходства и различия.
Раздел четвертыйВ чем заключается формальный смысл сущего как такового и каким образом он сообщается низшим сущим
1. Что понимает под именем сущего Авиценна. – Сказав о том, что объективное понятие сущего едино, надлежит коротко показать, в чем состоит его формальный, или сущностный, смысл – хотя бы через некоторое описание, или развертывание терминов, потому что этот смысл, будучи наиболее абстрактным и простым, не может иметь дефиниции в собственном смысле. Итак, по мнению Авиценны, которое передают Комментатор и св. Фома в Комментарии на кн. IV «Метафизики», комм. 3, и кн. X «Метафизики», комм. 8[452], сущее означает некую акциденцию, общую всем существующим вещам, – а именно, само бытие, которое, как он говорит, привходит к вещам, ибо может им сообщаться и у них отниматься. Это мнение опирается на значение слова «сущее»: оно происходит от глагола быть и представляет собой его причастие; но глагол быть в абсолютном смысле означает акт бытия, или существования; следовательно, «быть» и «существовать» – одно и то же, как явствует из общепринятого употребления и значения этих слов. Следовательно, сущее адекватно означает «то, что есть»; поэтому у Аристотеля, кн. I «Физики», текст 17[453], и часто в других местах вместо «сущего» стоит «то, что есть», – иначе говоря, то, что обладает актом бытия, или существования. Так что «сущее» есть то же, что «существующее». Итак, формально сущее означает бытие, или существование, которое внеположно сущности вещей.
2. Рассматривая это мнение без упоминания имени Авиценны, Сото в гл. 4 «Предикабилий», вопр, 1, в конце, сперва говорит, что сущее всегда является причастием глагола быть, как существование – глагола существовать, и формально означает бытие, а материально – то, что обладает бытием. Но потом он заявляет, что сущее означает не только то, что обладает актуальным бытием, то есть существует, но и то, что есть в акте или в потенции: ведь о несуществующем человеке истинно говорится, что он есть «сущее» – так же, как есть «живое существо» или «субстанция». Тем не менее, Сото заключает, что «сущее» не сказывается чтойностно (quidditative), особенно о вещах тварных, ибо означает соотнесенность с бытием, а оно внеположно сущности твари. И в этом заключается различие между «сущим» и «вещью»: «вещь» сказывается чтойностно, так как означает истинную и абсолютно определенную чтойность, безотносительно к бытию; «сущее» же не сказывается чтойностно, так как означает чтойность не абсолютно, а с точки зрения бытия, или постольку, поскольку она может обладать бытием. Именно поэтому, считал Сото, Аристотель говорит в кн. VIII «Метафизики», текст 16[454], что бытие не входит в определения вещей.
Всё это учение, похоже, Сото позаимствовал у Каэтана, из Комментария на трактат «О сущем и сущности», гл. 4, непосредственно перед вопр. 6[455], где тот, помимо прочего, говорит, что Авиценну следует упрекнуть лишь за одно: за то, что он называет бытие акцидентальным предикатом, тогда как в собственном смысле бытие – не акциденция, но субстанциальный акт. Однако не стоит упрекать Авиценну за то, что он не признаёт бытие сущностным, или чтойностным, предикатом: это действительно так, ибо бытие внеположно чтойности. Каэтан цитирует св. Фому, II Quodlibet, ст. 3, где говорится, что бытие является сущностным предикатом только в отношении Бога; и то же сказано в I, вопр. 3, ст. 4 и 5, и в I «Против язычников», гл. 25 и 26.
3. Сущее – это и причастие, и имя. – Чтобы прояснить этот предмет и устранить эквивокацию, следует прибегнуть к принятому различению сущего, которое безосновательно отвергается Каэтаном и Сото. Напротив, Фонсека справедливо принимает это различение в кн. IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 3, разд. 2; и св. Фома достаточно ясно намекает на него в цитируемых Quodl., хотя и другими словами. Итак, «сущее», как было сказано, иногда понимается как причастие глагола быть и, как таковое, означает акт бытия в его исполненности, то есть то же, что существующее в акте; иногда же оно понимается как имя, формально означающее сущность той вещи, которая обладает или может обладать бытием, и, можно сказать, означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможностное (in aptitudine). Так, «живое» [vivens] как причастие означает актуальную реализацию жизни, а как имя означает лишь то, что обладает природой, способной служить началом жизненных операций. Что такое различение с необходимостью должно быть принято названными выше авторами, очевидно. Ведь первое значение сущего опирается на особое и строгое значение слова быть: в абсолютном смысле быть означает актуальное бытие, или существование; поэтому и диалектики говорят, что в двучленных предложениях (de secundo adiacente)[456] глагол есть никогда не утрачивает временного значения.
Это явствует также из общего употребления: если говорится, что Адам существует, этим обозначается само существование, ибо этот глагол в строгом смысле заключает в себе собственное причастие, в которое может быть разрешено данное предложение. С другой стороны, из общего употребления слова сущее, даже взятого в смысле реального сущего (как берем его сейчас мы), явствует, что оно применяется не только к существующим вещам, но и к реальным природам, которые рассматриваются сами по себе, существуют они или нет. Именно так метафизика рассматривает сущее, и именно так сущее разделяется на десять категорий. Но сущее в таком значении перестаёт быть причастием, потому что причастие со-означает время и тем самым означает актуальную реализацию бытия, или существования. Поэтому слово существующий никогда не может применяться к вещи, не существующей актуально: ведь оно всегда сохраняет характер причастия от глагола существовать. Следовательно, сущее во втором значении необходимо понять как имя. Так что названные авторы в действительности принимают такое разделение, хотя спорят о словах. Ведь одно и то же – сказать, что сущее иногда означает актуально существующую вещь, а иногда – только потенцию, и сказать, что иногда сущее понимается как причастие, а иногда – как имя, или, другими словами, понимается причастно и номинально. В самом деле, поскольку сущее не означает актуальную сущесть и существование, постольку оно берется уже не в причастном, но в именном значении. Вот почему св. Фома в названных Quodl. после рассмотрения сущего, соотносимого с актуальным бытием, добавляет: Истинно, что когда это слово, сущее, применяется к вещи, которой подобает такое существование, оно означает сущность вещи и подразделяется на десять родов.
Решение вопроса
4. Что означает сущее как причастие. – Предположив такое значение слова, нетрудно разрешить вопрос в целом. Во-первых, следует сказать, что если брать сущее в акте – а именно таково значение этого слова как причастия, – его смысл заключается в том, что оно есть нечто актуально существующее, или обладающее реальным актом бытия, или обладающее актуальной реальностью, отличной от потенциальной, которая актуально есть ничто. Всё это требует прояснения простейших понятий и потому не может быть обосновано иначе, кроме как из общего способа постижения и из раскрытого нами значения слов. Далее, из сказанного в предыдущих разделах следует, что сущее в данном смысле может иметь единое формальное и объективное понятие, общее всем актуально существующим сущим, поскольку они сходны между собой и совпадают в актуальном бытии и сущести; поэтому очевидно, что это понятие может быть обозначено данным словом. Следовательно, смысл понятого таким образом сущего и его понятия не может заключаться ни в чем другом и не может быть иначе разъяснен.
5. Во-вторых, я утверждаю: если сущее берется в том значении, каким обладает это слово как имя, его смысл состоит в том, что сущее есть нечто обладающее реальной сущностью, то есть не вымышленной и не химерической, но истинной и способной действительно существовать. Обоснование этого вывода, соответственно, дается тем же способом, что и предыдущего, так как это простое понятие по-другому нельзя ни понять, ни разъяснить.
Что такое реальная сущность
6. Что есть сущее как имя. – Осталось показать, что такое реальная сущность, или в чем состоит ее смысл. Коль скоро сущность есть то, согласно чему вещь называется или именуется сущим, как утверждает св. Фома, «О сущем и сущности», гл. 2 (что предельно верно в отношении сущего, взятого в этом смысле), невозможно удовлетворительно объяснить, что такое реальное сущее, если не разобраться в том, что такое реальная сущность.
В связи с этим возникают два вопроса, на которые указывают эти два слова: во-первых, что представляет собой сущность; во-вторых, в чем состоит ее реальность. На первый вопрос нельзя ответить иначе, кроме как либо в связи с действиями и претерпеваниями вещи, либо в связи с нашим способом постижения и говорения. С одной стороны, сущность вещи есть то, что выступает первым, радикальным и глубинным началом любых действий и свойств, подобающих вещи, и с этой точки зрения она именуется природой всякой вещи, как явствует из Аристотеля, кн. V «Метафизики», текст 5[457], и как замечает св. Фома, «О сущем и сущности», гл. 1, и Quodl. I, ст. 4, а также во многих других местах. С другой стороны, сущность вещи есть то, что выражено в определении, как утверждает и св. Фома в упомянутом трактате «О сущем и сущности», гл. 2. Обычно также говорят, что сущность вещи есть то, что постигается относительно вещи как первое: первое (говорю я) не в порядке происхождения (здесь скорее постижение вещи начинается с того, что лежит вне сущности вещи), но в порядке объективной значимости и первенства. Ибо к сущности вещи принадлежит то, что мы постигаем как в первую очередь ей подобающее и в первую очередь ее внутренне утверждающее в бытии в качестве вещи или вот этой вещи. И в этом смысле мы называем сущность также чтойностью, ибо она есть то, посредством чего мы отвечаем на вопрос, что такое эта вещь. И, наконец, мы называем сущность сущностью, потому что она есть то первое, что, как мы разумеем, производится во всякой вещи актом бытия. Так можно объяснить, что такое сущность вещи.
7. А что означает реальность сущности, можно показать либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Пользуясь первым способом, мы говорим, что реальна сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является простым продуктом ума. Пользуясь вторым способом, мы можем объяснить реальность сущности, во-первых, a posteriori – через то, что она есть начало и основание реальных операций или воздействий, будь то в роду производящей, формальной или материальной причины: никакая сущность не является реальной, если она не способна обладать неким реальным действием или свойством. Во-вторых, реальность сущности может быть объяснена a priori – через внешнюю причину (хотя это справедливо не для сущности как таковой, а для тварной сущности): так, мы говорим, что реальна сущность, которая может быть реально произведена Богом и утверждена в бытии как актуально сущее. А вот через внутреннюю причину сущность в собственном смысле нельзя объяснить, потому что она сама есть первопричина, или внутренний принцип сущего, причем простейший, как это схватывается в наиболее общем понятии сущности. Поэтому мы можем только сказать, что реальна та сущность, которая сама по себе способна быть, или реально существовать.
Так мы можем пояснить общий смысл сущего. Более конкретное понимание этого предмета зависит от нескольких вопросов. Первый вопрос: какова сущесть (entitas) реальной сущности, когда она не существует актуально. Второй вопрос: что такое актуальное существование и для чего оно необходимо в вещах. Третий вопрос: каким образом существование отличается от сущности. Но так как эти вопросы почти исключительно касаются тварного сущего и требуют обстоятельного изложения, мы отложим их до VII Рассуждения[458], удовлетворившись пока данным описанием сущего и сущности.
В чем совпадают сущее в акте и сущее в потенции
8. Тем не менее, мы не можем обойти молчанием одно затруднение относительно двух сделанных здесь заключений, касающееся разделения сущего на сущее в акте и сущее в потенции. А именно, является ли это двойное значение сущего, взятого номинально или причастно, просто омонимичным (эквивокальным) или аналогическим таким образом, что обоим членам не соответствует никакого общего понятия, – или же у них имеется некоторое общее понятие. Ведь если утверждать второе, тогда еще не прояснен достаточным образом самый общий смысл сущего: мы раскрыли понятие каждого члена разделения, но не понятие сущего как общего, абстрагированного от обоих своих членов. Далее, было бы чрезвычайно трудно разъяснить такое понятие и его смысл, даже его имя, коль скоро оно не означается ни сущим в номинальном значении, ни сущим в причастном значении; но нельзя придумать другого способа обозначения, помимо этих двух. Если же утверждать первое, отсюда следует, что не может быть общего Богу и творениям понятия сущего как возможного, но только как существующего в акте, что представляется абсолютно ложным и противоречит общему способу постижения, а также всему сказанному выше[459] о наиболее общем понятии сущего. Наконец, отсюда следует, что человек сказывается эквивокально о человеке как о возможном и о человеке как об актуально существующем. Такой вывод очевиден: ведь основание для именования человек относительно этих двух членов – то же, что и основание для именования сущее относительно сущего в акте и сущего в потенции, или сущего в причастном и сущего в номинальном значении: ведь как причастие означает сущее в акте, так имя означает сущее в потенции. Но следствие представляется абсолютно ложным: ведь человек в силу одного и того же именования означает и существующего актуально, и возможного человека; более того, простое понятие человек, соответствующее этому имени, равно представляет человека и как существующего, и как возможного. Следовательно, здесь нет эквивокальности в обозначении; а значит, как обстоит дело в отношении сущего, взятого в названном двойном смысле, или значении, – так же, соответственно, обстоит дело и в отношении понятия, ему отвечающего.
9. Решение проблемы. Пример, способствующий пониманию решения. – Отвечаю: сущее в этом двойном значении означает не два смысла сущего, на которые разделяется некий единый смысл, или общее понятие, но означает понятие сущего в его большей или меньшей отграниченности. В самом деле, сущее в номинальном смысле означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования, – не исключая и не отрицая его, но лишь отграничиваясь, абстрагируясь от него. Если же сущее берется в причастном смысле, оно означает само реальное сущее, или то, что обладает реальной сущностью, вкупе с актуальным существованием, и таким образом означает сущее в более стяженном (определенном) смысле. Как живое существо, сказываемое о самом роде, взятом отвлеченно, и о животном как о вот таком живом существе, не подразумевает разделения некоего общего понятия на живое существо как таковое и на вот такое живое существо, но выражает один и тот же смысл живого существа, взятый либо абстрактно, либо стяженно, – так и сущее в указанном двойном значении.
У нас есть также более подходящий пример – расположенность [dispositio], поскольку оно означает и некий вид качества, отличный от навыка [habitus], и род, общий тому и другому. В самом деле, у расположенности нет никакого общего значения, которым непосредственно обозначалось бы другое понятие, общее роду и виду (ведь это невозможно, так как у рода и вида нет ничего общего, кроме самого понятия рода). Поэтому расположенность двойным значением означает либо непосредственно сам род, либо непосредственно некий вид. Следовательно, и сущее не означает никакого понятия, общего сущему в номинальном и причастном смысле, но непосредственно обладает двойным значением, которым обозначается либо сущее в отвлечении от актуального существования, либо актуально существующее сущее. И потому это двойное значение либо одноименно, либо очень близко эквивокальному в силу переноса, основанного на определенной пропорциональности. В самом деле, изначально сущее, как причастие глагола быть, видимо, означало вещь, обладающую реальным и актуальным бытием; но в целях отвлеченного обозначения это имя было перенесено на то, что обладает реальной сущностью. Нечто похожее произошло с именем расположенность: означая род и вид, оно, несомненно, обладает эквивокальным значением или – в лучшем случае – значением аналогическим, основанным на некоторой пропорциональности.
10. Что же касается примера со словом человек, который приводят в поддержку противоположного мнения, мы ответим, что здесь нет сходства. Ведь человек не имеет двух значений, из которых одно обозначает человека отвлеченно, или в потенции, а другое обозначает существующего человека как такового. У этого слова лишь одно значение, которым человек обозначается отвлеченно, существует он или нет. Это значение пропорционально или близко тому значению, которым обладает сущее, взятое в качестве имени. Но другого значения, которым обладает сущее как причастие, нет у слова человек, и нет никакого несоставного, простого термина, которым обозначалось бы всё то, что обозначается этим составным именованием: существующий человек. Если же мы вообразим, что слово человек претерпевает перенос, чтобы обозначить всё это, оно получит двойное эквивокальное значение, которым, как мы говорим, обладает имя сущего.
11. Далее, отсюда понятно, что сущее в номинальном смысле означает не сущее в потенции, как противостоящее по способу лишенности или отрицания сущему в акте, но означает сущее постольку, поскольку оно отграниченно выражает реальную сущность, что совсем не одно и то же.
В самом деле, как отграничительная абстракция отличается от негативной, так сущее в номинальном смысле хотя и означает отграниченным образом сущее, обладающее реальной сущностью, однако не добавляет отрицания, в смысле отсутствия актуального существования, тогда как сущее в потенции добавляет это отрицание, или эту лишенность. Это явствует также из того, что сущее в номинальном смысле обще Богу и творениям и может истинно утверждаться относительно Бога, тогда как сущее в потенции никоим образом не может сказываться о Боге. Более того, оно не может сказываться и о существующих творениях в собственном смысле, так как они суть не в потенции, но в акте. Однако сущее может сказываться о них: и как причастие, и как имя, потому что хотя они и обладают актуальным существованием, о них также истинно говорят, что они обладают реальной сущностью, отвлекаясь от актуального существования, но не отрицая его.
12. Наконец, отсюда понятно, что сущее, взятое отграничительно, поскольку оно обозначается как имя, может в собственном смысле разделяться на сущее в акте и сущее в потенции. При этом сущее в акте есть то же самое, что сущее, обозначенное этим словом в причастном значении, и эти два именования обозначают сущее либо как отграниченное, либо как определенное вплоть до актуального существования, будь такое определение сущностным, как в Боге, или внесущностным, как это считается в отношении творений, о чем мы будем говорить ниже[460].
«Сущее в потенции» означает также реальное сущее и прилагается к реальной сущности, стяженной и определенной не чем-либо позитивным, но лишенностью актуального существования. Но сущее, стяженное таким образом, то есть мыслимое в таком статусе, не обозначается ни словом сущее, ни каким-либо другим простым термином из числа мне известных, но только составными терминами: возможное сущее, сущее в потенции и т. п. Всё это нужно самым тщательным образом принять во внимание, потому что от этих значений слов во многом зависит правильное понимание самих предметов. К тому же эти значения в немалой степени послужили основанием для мимоходом изложенного здесь разделения сущего на сущее в акте и сущее в потенции, о котором мы позднее[461] будем рассуждать ex professo.
Является ли сущее предикатом сущности
13. Кроме того, отсюда следует, что наиболее общий смысл сущего, номинально обозначаемый этим словом, относится к сущности и чтойностно сказывается о дальнейших членениях, хотя сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, не является в абсолютном смысле сущностным предикатом, кроме как в Боге. Эта вторая часть вывода, поскольку она касается Бога, относится к теологии и обычно рассматривается позже, сообразно природным началам, изложенным в кн. XII «Метафизики». Я подробно исследовал ее в I томе моего комментария к Третьей части «Суммы Теологии», дисп. XI, разд. 1[462]. Мы также затронем некоторые ее моменты позднее, когда будем говорить о Боге.
Поскольку же вывод касается творений, он зависит от того, что мы должны будем сказать ниже о различении существования и сущности в твари[463]. Пока же предположим, что существование, безотносительно к этому различению, в абсолютном смысле не принадлежит к сущности твари, так как оно может ей придаваться и у нее отниматься. Следовательно, оно не связано необходимой связью с сущностью твари, взятой в абсолютном смысле, в каком сущность неизменна и с необходимостью утверждается относительно любой вещи, чьей сущностью она является. По этой причине говорится, что сущее как причастие не сказывается о творениях чтойностно, или сущностно, и с этой точки зрения приведенное выше мнение Авиценны верно. Св. Фома тоже согласен с ним в названных II Quodl. и в других указанных местах[464]. Можно только упрекнуть Авиценну либо за то, что он считал существование акциденцией в собственном смысле, о чем мы еще будем говорить в своем месте[465], либо за то, что он упустил другое значение и толкование сущего и поэтому считал нужным безоговорочно отрицать, что сущее, взятое с точки зрения его делимости на десять категорий, может принадлежать к сущности их всех.
14. Следовательно, доказывается первая часть вывода (которую безосновательно, как нам представляется, отрицает Сото). В самом деле, обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и крайне существенно для него. Следовательно, сущее в названном смысле есть предикат сущности. Кроме того, быть сущим в указанном смысле подобает твари, даже если она не существует, и потому предложения вроде человек есть сущее относятся к разряду вечных истин. Но сущее в названном смысле само по себе подобает твари не вторичным образом, не как некое свойство: ведь оно не предполагает ничего прежде себя, из чего проистекало бы как некий атрибут. Скорее оно есть первое понятие во всяком реальном сущем, а значит, подобает ему как предикат сущности, чтойности вещи. В этом смысле св. Фома утверждает в названных Quodl., что сущее означает сущность вещи и разделяется на десять категорий. И Аристотель говорит, что сущее не входит в определение, – но не потому, что оно внеположно сущности, а потому, что оно не выражает никакой определенной природы, но по самой сути трансцендентно им всем.
То же самое другие говорят о сущем как об обозначенном словом res, вещь, которое Сото считает, как было сказано выше[466], чтойностным предикатом, так как оно в абсолютном смысле обозначает реальную чтойность. В самом деле, одно и то же – обозначать реальную чтойность и обозначать реальную сущность, которую означает сущее, взятое в отвлечении от актуального существования: ведь сущность и чтойность – совершенно одно и то же, только этимология слов различна. А то, что сущность, или чтойность, реальна – этого нельзя понять безотносительно к бытию и к реальной актуальной су щести. Ведь мы постигаем реальность любой не существующей актуально сущности лишь одним способом: поскольку она такова, что ей не противоречит быть актуальной сущестью, каковой ее делает актуальное существование. Следовательно, хотя актуальное бытие не принадлежит к сущности твари, соотнесенность с бытием, или способность быть, принадлежит к ее внутреннему и сущностному понятию. Таким образом, сущее есть предикат сущности.
15. Отсюда мы попутно делаем следующий вывод: сущее в номинальном значении и вещь – совершенно одно и то же и обозначают одно и то же, различаясь только этимологией имен. В самом деле, вещь говорится применительно к чтойности, поскольку она есть нечто крепкое и прочное, то есть не выдуманное, и потому называется реальной чтойностью; а сущее в названном значении подразумевает то, что обладает реальной сущностью. Следовательно, сущее и вещь означают совершенно один и тот же предмет, или реальный смысл. Поэтому Авиценна, не различавший двойного значения в сущем, в трактате I своей «Метафизики», гл. 6[467], разделяет его между сущим и вещью: сущее, по его словам, формально означает актуальное существование, а вещь – только реальную чтойность, или сущность, по замечанию св. Фомы, На II книгу «Сентенций», дист. 37, вопр. 1, ст. 1. Следовательно, когда сущему приписываются названные два значения, одно из них совпадает со значением слова вещь – а именно, то значение, которое подобает сущему как имени. И поэтому св. Фома в названных II Quodl. говорит, что имя сущее, поскольку оно подразумевает вещь, обладающую бытием, означает сущность вещи и разделяется на десять родов. Всё сказанное удовлетворительным образом отвечает на вопросы, касающиеся первой точки зрения.
Раздел пятыйЯвляется ли понятие сущего трансцендентальным по отношению ко всем понятиям и отличительным признакам низших сущих, входя в них внутренним и существенным образом
1. Полные, а также неполные сущие, разрешимые в несколько понятий, причастны к понятию сущего. – Этот вопрос не вызывает затруднений, когда речь идет о полных сущих или о тех, которые постигаются интеллектом по способу полных сущих. Таковы все индивиды, виды и роды, которые непосредственно конституируются в той или иной категории, вплоть до высших родов; ибо на них разделяется и о них сущностно сказывается сущее, а значит, оно сказывается и обо всех низших сущих, которые в них входят. Далее, не подлежит сомнению, что сущее включено не только в полные сущие и понятия сущих, но и в любые частичные, или неполные сущие, которые могут разрешаться в несколько реальных понятий. Ибо если они могут разрешаться в несколько реальных понятий, то, по меньшей мере, должны разрешаться в понятие сущего, которое наиболее универсально из всех. Это станет еще очевиднее из дальнейшего.
2. Принимая эти допущения, Скот придерживается того мнения в Комментарии на книгу I «Сентенций», дист. 3, вопр. 3, и дист. 8, вопр. 2, и в Комментарии на кн. II, дист. 3, вопр. 6[468], что сущее не входит в последние отличительные признаки и во внутренние модусы, которыми оно определяется до первых десяти родов. Не входит оно и в его собственные, обратимые с ним атрибуты единого, истинного и благого, которые в другом месте Скот называет позитивными и реальными свойствами, как явствует из Комментария на кн. II, дист. 3, вопр. 1, на арг.[469]
А что именно понимается под последним отличительным признаком, Скот объясняет довольно-таки темно. В самом деле, он на зывает последним отличительным признаком не тот признак, которым образуется последний вид: ведь он прямо говорит в указанном месте, что разумное, или разумность, не является последним отличительным признаком, коль скоро разумная душа в самой реальности отлична от ощущающей души. Стало быть, он называет последним отличительным признаком тот, который взят от последней реальности[470] формы; а тот признак, который взят от формы в целом, не будет называться последним. Например, если (как он говорит) в человеке имеется одна душа, которая реально является растительной, ощущающей и разумной, в ней имеются разные степени, или разные формальные реальности; и то отличие, которое берется от последней реальности, называется последним: не только потому, что оно образует последний вид, но и потому, что оно само по себе отличается от других и не разрешимо в несколько понятий. Если же мы вообразим, что разумная душа, как таковая, представляет собой цельную форму, которая сама по себе отличается от ощущающей души и от всех высших душ[471], то подобно тому, как эта форма внутренне и сущностно является сущим, взятый от нее отличительный признак тоже внутренне и сущностно будет сущим. А значит, понятие этого признака будет не просто простым, но разрешимым в понятие сущего и в некоторый другой модус, которым понятие сущего определяется до понятия вот этого отличительного признака. И значит, такой отличительный признак не будет последним, коль скоро он является отличным от других признаков благодаря чему-то другому, нежели он сам.
3. Первый довод Скота. – Отсюда выводится первый и главный довод Скота. В самом деле, один отличительный признак не тождествен другим, как очевидно само по себе. Стало быть, либо он совпадает с другими признаками в сущностном понятии сущего, либо нет. Если не совпадает, значит, он не включает это понятие в свою чтойность и сущность, что и требовалось доказать. Если же совпадает с другими отличительными признаками в этом понятии, то по необходимости должен отличаться от них чем-то другим. Следовательно, один отличительный признак отличается от прочих посредством некоего другого отличительного признака; и значит, этот признак будет не-последним, коль скоро он разрешается в некий последующий признак. И тогда надлежит, далее, точно так же спросить о том, другом признаке, включает ли он в себя сущностное понятие сущего, в котором совпадает с другими отличительными признаками. И, таким образом, либо мы будем спрашивать до бесконечности, либо вынуждены будем остановиться на некоем последнем отличительном признаке, который сам по себе отличен от всех прочих вещей или понятий и не совпадает с ними в понятии сущего, а значит, внутренне и сущностно не заключает в себе понятия сущего. Ведь если бы он его заключал, то совпадал бы в нем с прочими отличительными признаками; а если бы совпадал с прочими признаками, то нуждался бы в другом отличительном признаке, которым и отличался бы, согласно учению Аристотеля, кн. V «Метафизики», гл. 9, и кн. X, гл. 5[472], о том, что сходное различается своими отличительными признаками.
То же самое рассуждение можно применить к внутренним модусам, которыми сущее стягивается до первых десяти родов. В самом деле, коль скоро каждый из этих десяти родов мыслится по типу полного сущего, они, несомненно, сущностно включают в себя понятие сущего, в котором совпадают между собой. Следовательно, им надлежит различаться некоторыми модусами или отличительными признаками; и, следовательно, далее встает вопрос об этих модусах: включают ли они в себя сущее. Если не включают, это и требовалось доказать; а если включают, то надлежит спросить, чем же они отличаются от других модусов и каким образом сущее стягивается до этих модусов. И так мы либо уйдем в бесконечность, либо должны будем остановиться на некотором отличительном признаке или модусе, который не включает в себя сущее. Следовательно, поскольку нет никаких причин отдавать предпочтение тому или иному модусу, надлежит остановиться на том первом модусе, которым сущее стягивается до субстанции, количества, и т. д.
4. Второй довод Скота. – Это убедительнее всего подтверждает второй довод Скота, который выводится из соответствия между метафизическим и физическим соединением. В самом деле, то и другое образуется из потенции и акта, или (как говорит Скот) из определяемого и определяющего. Но физическое соединение в конечном счете разрешается в последнюю определяемую потенцию, которая в своей сущести не заключает ничего от формы, то есть от определяющего акта, и в последнюю форму, или определяющий акт, который не заключается в себе ничего от определяемой потенции. Следовательно, и метафизическое соединение в любых сущих сходным образом должно разрешаться в последние понятия – определяемое и определяющее, из которых одно не включает в себя другое, и наоборот. Но любое такое разрешение со стороны определяемых понятий в итоге приводит к понятию сущего, которое, как таковое, актуально не заключает в себе никакого определяющего модуса или отличительного признака. Стало быть, со стороны определяющего понятия ему должен соответствовать некий модус или отличительный признак, который никоим образом не заключает в себе определяемое понятие сущего. Далее Скот приводит немало доводов относительно атрибутов сущего, которые я здесь опускаю, так как непосредственно об этих атрибутах мы будем говорить в следующем Рассуждении[473].
Опровержение мнения Скота
5. Опровергается предложенное Скотом толкование последних и не- последних отличительных признаков. – Это мнение Скота по справедливости опровергают томисты, хотя многие из них порой склоняются к нему, как будет показано ниже[474].
И прежде всего они отвергают само различение отличительных признаков на последние и не-последние – в том виде, в каком его выдвигает и объясняет Скот, – поскольку оно опирается на ложное основание и страдает недостаточностью. Первое очевидно, ибо в действительности нет такого отличительного признака, который был бы взят от физической формы в целом. Во-первых, потому, что, согласно весьма вероятному утверждению, в субстанциальном составном сущем имеется лишь одна форма, и, тем не менее, любое субстанциальное составное сущее обладает некоторым сходством с другими составными сущими и со всеми тварными субстанциями. И значит, от его формы, поскольку она обладает сходством с другими субстанциями, берется некоторый не-последний отличительный признак. Следовательно, никакой отличительный признак не берется от формы в целом; что же касается последнего отличительного признака, он берется от последней степени, или последней реальности формы, как утверждает и сам Скот.
Это рассуждение относилось к составным субстанциям; но еще нагляднее оно остановится в приложении к простым, то есть нематериальным, тварным сущим, которые состоят из рода и видового отличия: ведь они, с физической точки зрения, обладают лишь одной простой природой, и от этой природы берутся не-последние и последние отличительные признаки, сообразно ее различным степеням, или понятиям. И точно так же мы рассуждаем об акцидентальных формах: от формы, которая в реальности является одной и той же – например, от формы белизны, – берется не-последний отличительный признак цвета и последний отличительный признак белизны.
Во-вторых, даже если мы признаем в субстанциальном составном сущем наличие нескольких форм, не существует такого отличительного признака, который был бы взят от той или иной формы в целом. Представим себе, что в человеке разумная душа отличается от ощущающей души, и т. д. При этом «разумное» не будет отличительным признаком, взятым от формы в целом. Это можно доказать следующим образом: в соответствии с этой формой человек обладал бы сходством с ангелами в признаке интеллектуальности; следовательно, от этой формы был бы взят предыдущий отличительный признак; следовательно, отличительный признак разумности, как человеческого свойства, и в этом случае брался бы не от всей формы, а от ее последней степени. Более того, эта форма с необходимостью обладала бы сходством с другими формами: либо в общей характеристике субстанциальной формы, либо в характеристике души как жизненного начала, в сопоставлении с другими, реально различными живыми существами. Следовательно, не было бы такого отличительного признака, который был бы взят от формы в целом.
По тем же причинам среди акцидентальных форм нет ни одной, от которой бы, как от формы в целом, был взят единственный отличительный признак, как это утверждает Скот.
6. О промежуточных отличительных признаках. – Исходя из этого, можно, далее, показать, что предложенное Скотом разделение страдает недостаточностью. В самом деле, если опустить отличие, которое именуется взятым от формы в целом и которого, как я показал[475], в действительности нет, сам Скот признаёт, что имеется последний отличительный признак, который берется от последней реальности формы. Стало быть, Скот по необходимости должен признавать некий род отличий, которые берутся не от формы в целом и не от последней реальности формы, а от формы с точки зрения некоей общей реальности более высокого уровня. Именно таким будет в человеке отличительный признак ощущающей души, если только ощущающая душа человека реально не отличается от разумной; или признак цвета в белизне. Следовательно, такой отличительный признак не будет ни последним, как очевидно само по себе, ни не-последним, согласно заявлению Скота, потому что он берется не от всецелой формы, а лишь от некоторой степени ее реальности. Следовательно, предложенное Скотом перечисление подобных отличительных признаков является недостаточным.
Остается спросить: эти отличительные признаки, которые не берутся от формы в целом и не являются последними, – заключают ли они в себе сущее внутренним и сущностным образом, по мнению Скота, или не заключают? Ведь если они не заключают в себе сущего, отсюда следует, что вообще нет реальных отличий, которые заключали бы в себе сущее, что и Скот отрицает, и само по себе вполне абсурдно. В самом деле, если ни один отличительный признак не является сущим, то в вещах вообще не будет реальных отличий, которые могли бы конституировать реальные сущности и сущностно отличать их друг от друга. Если же эти отличительные признаки заключают в себе сущее, следовательно, то же самое надлежит сказать и о последних отличительных признаках, даже если они берутся не от формы в целом, а от последней реальности формы. Этот вывод доказывается, во-первых, тем, что эти промежуточные отличительные признаки – например, чувственное – берутся не от всей формы, а от некоторой реальной степени формы; и этого достаточно, чтобы они включали в себя сущее. Следовательно, этого тем более достаточно для того, чтобы последние отличительные признаки включали в себя сущее. Вывод очевиден: ведь такое отличие берется от более совершенной степени данной формы. Например, если признать истинным утверждение о единстве души в человеке, то чувственное и разумное суть отличия, из которых ни одно не берется от формы в целом; причем чувственное взято от формы сообразно ее более высокой и менее совершенной степени. И, тем не менее, коль скоро форма, взятая даже с точки зрения этой ее отграниченной степени, реальна и является подлинным сущим, то и соответствующий отличительный признак внутренне и сущностно будет заключать в себе сущее. Разумное же берется от той же самой формы с точки зрения ее менее высокой и более совершенной степени; причем форма, от которой оно берется, и в таком рассмотрении реальна и поистине является сущим. Следовательно, с гораздо большим основанием ее реальный отличительный признак внутренне и сущностно будет заключать в себе сущее.
Во-вторых, рассуждение в отношении того и другого отличия будет одинаковым. Ведь понятие отличительного признака чувственности так же просто, как и понятие отличительного признака разумности, ибо ни одно из них формально не заключает в себе другого. Я заявляю об этом потому, что, как указывает сам Скот, это отличие, разумное, в собственном смысле отличается от других отличий не посредством еще какого-то отличительного признака, но само по себе. В самом деле, поскольку оно есть то, посредством чего некоторое сущее отличается от других, оно в то же время отличает само себя, если мы не хотим идти в бесконечность и мыслить само это отличие как некий вид, состоящий из рода и другого отличительного признака. Но все это рассуждение точно так же применимо и к отличиям более высокого уровня, то есть к чувственному, потому что и оно тоже не заключает в себе другого отличительного признака и не является видом, но само по себе отличается от других, противоположных ему отличий, ибо разделяет и стягивает высший род и образует его собственный, подчиненный ему вид. Стало быть, в отношении обоих отличий будет иметь силу одно и то же рассуждение; и то же самое можно сказать обо всех высших отличиях.
Если ты возразишь, что подобные промежуточные отличия определяются последними отличительными признаками, это, во-первых, не имеет отношения к тому, что одни якобы скорее заключают в себе сущее, нежели другие. Более того, если следовать приведенному выше рассуждению Скота, отсюда с большей вероятностью проистекало бы, что эти отличия, поскольку они определяются низшими отличительными признаками, не заключают их в себе; а поскольку они сами определяют высшие отличительные признаки, то не могут заключать в себе также и этих признаков. И значит, они настолько же просты, насколько могут быть простыми последние отличительные признаки. А во-вторых, последние отличия – по крайней мере, согласно мнению Скота, – тоже определяются индивидуальными отличиями; стало быть, и применительно к ним сохраняет силу то же самое рассуждение.
7. Об индивидуальных отличиях. – Отсюда, по всей видимости, следует также, что, если рассуждать последовательно и в соответствии с позицией Скота, одни лишь индивидуальные отличия должны быть названы последними. В самом деле, только они берутся от последней реальности формы и никоим образом не различаются посредством других отличий: ни посредством конституирующих отличительных признаков (что, как было сказано, является общим для всех отличий), ни посредством отличий, которые стягивали бы их до низших степеней, ибо у индивидуальных отличительных признаков – и в этом состоит их собственное свойство – таких низших степеней нет. Но Скот не говорит о последних отличительных признаках в таком смысле, как это явствует из указанных мест и тех конкретных цитат, которые мы привели; да и вообще о них нельзя сказать, что они не заключают в себе сущего. Нельзя по причинам, указанным выше, а именно, потому, что даже индивидуальные отличительные признаки берутся от материи либо формы сообразно их подлинной реальности. Далее, нельзя потому, что понятие индивидуального отличия само по себе не является более простым, чем понятие видового или родового отличительного признака, хотя оно менее универсально и не поддается стяжению. Впрочем, это не имеет отношения к простоте понятия; наоборот, высшие и более универсальные понятия обычно более просты. Наконец, к этим индивидуальным отличиям применимы доводы, приводимые для внутренних модусов, ибо, как будет показано ниже, основание для них здесь то же самое или пропорциональное.
8. Внутренние модусы сущего включают в себя понятие сущего. – Так вот, мы покажем, что позиция Скота относительно внутренних модусов тоже ошибочна. Во-первых, потому, что либо эти модусы позитивны и реальны, либо нет. Второе не утверждается Скотом и не является истинным, как будет показано, вопреки мнению некоторых, в следующем разделе[476]. В самом деле, каким образом эти модусы могли бы конституировать сущности вещей и служить причиной сущностного различия между ними, если бы не были реальными и позитивными модусами? А коль скоро они таковы, то как можно мыслить их внутренне и сущностно не заключающими в себе сущего? Ведь, как мы показали в предыдущем разделе[477], сущее по своей внутренней сути есть то, что обладает подлинной и реальной сущностью. Стало быть, либо эти модусы обладают некоей реальной сущностью, и тогда они внутренне и сущностно представляют собою сущее; либо не обладают ею, и тогда они не могут ни конституировать реальную сущность, ни присоединять нечто реальное к высшему понятию, стягивая его до определенной сущности и отличая ее от других сущностей. Это подтверждается тем, что если внутренние модусы – не сущее, следовательно, они суть ничто; следовательно, они не способны ничего привнести для конституирования реальных сущностей.
Некоторые возражают, что эти модусы представляют собою не сущее ut quod, а сущее ut quo[478], или нечто имеющее отношение к сущему, и поэтому они не являются ни просто и однозначно сущим, как это говорит Скот, ни абсолютным ничто. Но думается, что такое возражение – пустые слова. В самом деле, быть сущим ut quo означает быть не чем иным, как формой, или реальным актом в метафизическом соединении, или композиции; но невозможно быть формой, или реальным актом чего-либо, не будучи чем-то реальным, то есть не будучи самим по себе реальным сущим. Следовательно, будет противоречивым утверждать, будто нечто есть реальное quo, но не есть сущее ut quod, потому что такое quo по необходимости должно опираться на соответствующее quod. Это можно показать путем индукции на примере любого физического соединения. Но к метафизическому соединению применимо то же самое рассуждение, потому что и в нем потенция и акт мыслятся как составные части цельной реальности, или сущности. Отсюда следует, что сами по себе они тоже по необходимости должны мыслиться обладающими некоей реальностью, или хотя бы частичной сущностью; в противном случае они не могли бы мыслиться способными к образованию и восполнению реальной сущности. И это рассуждение применимо к любым отличительным признакам – как последним, так и не-последним: родовым, видовым и индивидуальным.
9. Во-вторых, здесь можно, наоборот, применить доводы, приведенные для отличительных признаков; и, прежде всего, тот довод, что не-последний, то есть промежуточный, отличительный признак потому включает в себя сущее, что берется от формы сообразно некоторой степени ее реальности. Но и эти внутренние модусы берутся от формы, или природы, сообразно некоторой степени ее реальности; стало быть, они тоже включают в себя сущее. Меньшая посылка не нуждается в доказательстве. В самом деле, в субстанции модус «самого по себе»[479] берется от реальности любой субстанциальной природы, поскольку она сходна с другими субстанциальным природами в способности субсистировать[480]; и поэтому в нематериальных суб станциях этот модус берется от простой формы в целом, сообразно ее отграниченному понятию. А в материальных субстанциях он берется от всецелой метафизической формы, то есть от целостной природы, – и значит, от материи, поскольку она участвует в субсистенции, и от формы, поскольку она в абсолютном смысле конституирует субстанциальную природу. Следовательно, по тем же соображениям приходится принять и первый вывод: если здесь внутренний модус, непосредственно определяющий сущее, мыслится сам по себе простым и отличным от других не благодаря какому-то другому модусу, то и отличительный признак – и промежуточный, и последний – мыслится так же.
10. Из мнения Скота следует, что сущее есть род, а модус сущего – настоящее видовое отличие. – Опровержение ответа Скота на указанную несообразность. – В-третьих, если понятие субстанции разрешается в понятие сущего и понятие модуса, который абсолютно отличен от сущего и стягивает его, не заключая его в себе, то ничто не препятствует такому модусу быть полноценным отличительным признаком, а сущему – быть родом, тем более что Скот полагает сущее унивокальным. Вывод в его первой части доказывается: ведь к понятию отличительного признака принадлежит не что иное, как то, что он сущностно стягивает высший унивокальный и чтойностный предикат, не заключая его в себе и вкупе с ним образуя – по способу формы – некую степень сущности. По этой причине (говорят) такой предикат сказывается как некое качественно определенное нечто, и, следовательно, отличает данную сущность от других. Но все это, согласно учению Скота, подобает модусам, стягивающим сущее. Что же касается второй части вывода, он доказывается тем, что роду свойственно быть унивокальным и чтойностным предикатом, то есть предикатом in quid (сущностным); причем этот предикат выражает чтойность не до конца, не вплоть до ее последней степени (поэтому обычно и говорят, что он сказывается in quid неполно). Кроме того, роду принадлежит способность подвергаться стяжению и определению посредством сущностно различных отличительных признаков, откуда и происходит его свойство сказываться in quid о многих сущностно различных сущих. Но все это, согласно основоположениям Скота, свойственно сущему. Аристотель, напротив, в кн. III «Метафизики», текст 10[481], доказывает, что сущее не может быть родом, так как сущностно входит во все определяющие его отличительные признаки и модусы; а это противоречит роду, как показывает тот же Аристотель в кн. IV «Топики», гл. 3[482]. Скот отвечает, что сущее не является родом, потому что входит хотя и не во все, но, по крайней мере, в некоторые отличительные признаки – а именно, в промежуточные отличия, которые берутся от формы в целом. Но это, во-первых, ложно, потому что, как было показано, нет таких отличительных признаков, которые были бы взяты от формы в целом в том смысле, в каком это понимает Скот, то есть взяты от всей формы тотально (если можно так сказать), а не сообразно той или иной конкретной степени, или понятию, формы. А во-вторых, этого недостаточно: в самом деле, разве тот факт, что сущее входит в некие промежуточные и отдаленные отличительные признаки, препятствует ему быть родом по отношению к субстанции и акциденции, на которые оно ближайшим и унивокальным образом разделяется собственными отличительными признаками, не входящими в его понятие? Более того: эти промежуточные отличия, согласно мнению Скота и в том виде, в каком он их мыслит, являются в собственном смысле не отличиями, а некими видами сущего. Действительно, они разрешаются в чтойностное и унивокальное им понятие сущего и в некий последний отличительный признак, который не заключает в себе сущего; следовательно, ничто здесь не препятствует конституированию и составлению вида.
11. В-четвертых, эти внутренние модусы неравны в своем сущностном совершенстве; следовательно, они являются сущими. Большая посылка очевидна: ведь субстанция совершеннее акциденции, причем совершеннее не в той характеристике, в которой она совпадает с акциденцией; следовательно, она совершеннее в той чисто субстанциальной характеристике, которой они различаются. Это ясно само по себе: в самом деле, субстанция более совершенна потому, что существует сама по себе, тогда как акциденция пребывает в ином; следовательно, сам модус бытия в качестве самого по себе более совершенен, нежели модус существования в ином. Следовательно, оба эти модуса обладают неким совершенством. Следовательно, они обладают и сущестью, ибо совершенство без реальной сущести немыслимо: либо они тождественны друг другу, либо совершенство предполагает сущесть и является ее свойством.
Отсюда можно вывести еще один подтверждающий довод. В самом деле, в этих модусах (и во всех отличительных признаках) обнаруживаются атрибуты сущего: все они суть нечто (aliquid), а не ничто; и суть единое (unum), ибо всякий модус сам по себе отличен и отграничен от любого другого; и суть благое (bonum), ибо обладают своим определенным совершенством и желанностью; и суть истинное (verum), ибо не являются плодами измышления и могут быть предметом постижения.
Наконец, модус, которым конституируется субстанция, некоторым образом должен быть субстанцией: ведь, по словам Аристотеля, кн. I «Физики», гл. 6[483], субстанция не образуется из не-субстанций; и то же самое – пропорционально – можно сказать об акцидентальном модусе. Но то, что является субстанцией, является сущим; следовательно…
12. Разъяснение суждения, которое может быть приписано Скоту. – Кто-нибудь может, однако, воспользоваться этим как предлогом для того, чтобы разъяснить утверждение Скота или, вернее, ввести некоторое новое утверждение. В самом деле, отличительный признак или модус, конституирующий субстанцию, представляет собой не полную, а неполную субстанцию. Действительно, в таком рассуждении субстанция, будучи самой универсальной из категорий – категорией субстанции, может иметь отличительные признаки, в которые она не входит: ведь полной субстанцией является только род, а отличительный признак – всего лишь неполная субстанция. Следовательно, точно так же можно утверждать, что лишь сущее, которое определяется до бытия субстанцией, количеством и всем прочим, что непосредственно подпадает под категории, – лишь оно будет полным сущим. И поэтому оно не входит во внутренние модусы, которыми определяется, а также в отличительные признаки, которые тоже являются неполными сущими. И в этом смысле все приведенные доводы бес сильны против указанного суждения, потому что в нем отрицается не тот факт, что отличительные признаки и модусы некоторым образом суть сущие, а лишь тот, что они суть полные сущие, в чем нет никакой абсурдности.
13. Показывается, что такое суждение чуждо мнению Скота и ложно. – Однако приведенное суждение не соответствует мнению Скота и само по себе ложно. Первое очевидно: ведь Скот прямо отрицает, что сущее входит в последние отличительные признаки, но соглашается с тем, что оно входит в промежуточные отличия. Стало быть, здесь нет речи о полном сущем, потому что в указанном смысле ни один отличительный признак не является полным сущим. Далее, Скот говорит о наиболее универсальном понятии реального сущего, какое способен абстрагировать наш ум, как явствует из приведенных мест; но полное сущее, как оно толкуется выше, не является наиболее универсальным понятием. В самом деле, поскольку неполные сущие заключают в себе нечто от сущести, они обладают определенным реальным сходством с полными сущими; следовательно, можно помыслить более универсальное понятие сущего, которое будет в разуме абстрагировано от полных сущих.
А то, что такое суждение само по себе ложно, я покажу посредством трех доводов. Первый представляет собой исключительно довод к человеку, основанный на том утверждении Скота, что сущее унивокально: из него с тем большей очевидностью следует, что, согласно приведенному выше толкованию, полное сущее является единым родом, общим для десяти категорий. В самом деле, у него имеются реальные отличия, не входящие в его понятие, и все прочие необходимые для родового понятия свойства, как явствует из приведенного выше суждения.
14. Второй довод состоит в том, что сущее, взятое в наиболее универсальном смысле, как трансцендентальное и как объект интеллекта и метафизики, абстрагируется от характеристик полноты или неполноты. Ведь все они, как становится очевидным из способа обозначения, имеют место вследствие добавлений к сущему как таковому, в порядке отграничения или отчетливого выражения наших понятий. Во всяком случае, нет сомнения в том, что сущее может обозначаться и мыслиться в своей предельной универсальности, согласно сказанному немного ранее; а ведь мы здесь именно о таком сущем и говорим, потому что именно такое сущее является объектом метафизики. Следовательно, подобное сущее внутренне входит в отличительные признаки и внутренние модусы. Если же авторы приведенного выше мнения заявят, что они имеют в виду не предельно универсальное, а полное сущее, то они, прежде всего, будут говорить не о том предмете, о котором у нас ныне идет речь. Далее, они не сумеют избежать трудности, разрешить которую как раз и призвано их суждение, – а именно, призвано показать, каким образом сущее нисходит до низлежащих уровней. Ведь хотя они и говорят, что полное сущее стягивается до субстанции некоторым модусом, который представляет собой не полное сущее и не абсолютное ничто, а неполное сущее, им остается объяснить, каким образом и чем именно сущее определяется до полного или неполного. В самом деле, я спрашиваю о том, что полное сущее добавляет к просто сущему: включает ли эта добавка сущее в предельно универсальном смысле или нет. Если не включает, то она – просто ничто, и все приведенные выше доводы остаются в силе. Если же включает, то, стало быть, отличительный признак или модус, стягивающий или разделяющий сущее, включает в себя само разделенное. Тогда и об этом модусе останется спросить, чем он отличается от входящего в него сущего как такового и от прочих сущих. И в результате их объяснение впадет в те самые затруднения, которых Скот стремится избежать.
15. Третий и самый веский довод таков: понятие полного сущего, общего десяти категориям постольку, поскольку они конституируются непосредственно, а не через другие вещи, невозможно. Ведь неполные субстанции, которые не подпадают непосредственно под категорию субстанции, более совершенны, чем акциденции, непосредственно подпадающие под акцидентальную категорию. Это очевидно, будем ли мы рассматривать неполные субстанции в физическом или в метафизическом аспекте. В самом деле, первая материя совершеннее и заключает в себе больше сущести, чем количество, и субстанциальная форма – больше, чем качество. Сходным образом и разумность, будучи субстанциальным отличительным признаком, есть более совершенное нечто, нежели любая из акциденций. Следовательно, сущее, поскольку оно является общим для субстанции и акциденции, тем более является общим для всех неполных субстанций, и значит, для всего того, что на каком бы то ни было основании заключает в себе сущесть, ибо только такое сходство и может быть усмотрено между субстанцией и акциденцией. Стало быть, понятие полного сущего, если оно само по себе едино, может быть только понятием субстанции.
Решение вопроса
16. Итак, следует утверждать, что сущее как таковое внутренне входит в любое сущее и в любое позитивное понятие отличительного признака или модуса реального сущего. Так учит св. Фома, I «Против язычников», гл. 25, и вопр. 31 «Об истине», ст. 1, и в Quodl. II, ст. 3, и
1, вопр. 3, ст. 4, вопр. 4, ст. 3, на 1, вопр. 5, ст. 1; и учат томисты: Каэтан, «О сущем и сущности», гл. 1; Сонсинас, кн. V «Метафизики», вопр. 14; Сото, На предикабилии, гл. 4. Того же мнения придерживается Фонсека, кн. IV «Метафизики», вопр. 4, гл. 2, вопр. 3, и основанием для него служит текст Аристотеля, кн. III «Метафизики», текст 10[484], который я процитировал выше. И если принять во внимание то, что было сказано против Скота, эта позиция убедительно доказывается путем индукции. В самом деле, если говорить о вещах с физической точки зрения, формальный смысл сущего входит во все субстанции и во все части субстанций, и во все акциденции, и во все позитивные реальные модусы; ибо все они некоторым образом обладают истинной сущностью, то есть сущностью не измышленной и не воображаемой, а реальной, способной к существованию вне ничто. Если же рассматривать вещи с метафизической точки зрения, то сущее, безусловно, входит во все роды, виды и в индивиды, и даже, как мы показали, входит в отличительные признаки и позитивные внутренние модусы; а кроме всего этого, в вещах нет ничего.
17. Ответ на возражения. – Мог ут возр азить, что, помимо в сего этого, имеются еще атрибуты сущего[485], о которых ничего сказано не было.
Отвечаю: относительно этих атрибутов спор ведется о том, выражают ли они формально нечто позитивное и «из природы вещи» отличное от сущего, или же только нечто негативное, то есть сущее в разуме. Если истинно второе, то, говоря последовательно, эти атрибуты формально не заключают в себе сущего, и это не опровергает нашего вывода, потому что формально эти атрибуты не выражают отличий или модусов, которыми реально определяется или аффицируется сущее. Если же истинно первое утверждение, то, говоря последовательно, сущее включается в формальное понятие этих атрибутов по причинам, приведенным выше; и тогда эти атрибуты входят в указанное перечисление, потому что выражают реальные модусы сущего, адекватные ему, то есть обратимые с ним. А какое из двух мнений истинное, будет рассмотрено в следующем Рассуждении[486].
Априорное[487] основание для вывода, которое нужно искать в разъясненном выше формальном смысле сущего, уже затрагивалось[488]. И заключается оно в обладании реальной сущностью, причем значение имеет не то, будет ли эта сущность совершенной или несовершенной, целостной или частичной, а только то, что она реальна. А это необходимо признать за всеми вещами, модусами и реальными отличиями. Что же касается апостериорного общего основания, оно состоит в том, что все эти отличия или модусы всегда производят некие следствия или квази-следствия, чего нельзя объяснить, не признавая за ними некоторой сущести. В самом деле, они конституируют, дополняют, составляют или различают реальное сущее, так что даже тот модус, которым, сообразно нашему способу постижения, «сущее вообще» определяется до Бога, или нетварного сущего, непременно мыслится как образующий реальное сущее и, стало быть, как некая сущесть. Кроме того, подобные отличительные признаки или модусы обычно являются основанием реальных свойств или действий, следовательно…
18. На первый довод Скота[489] ответим, что отличительный признак, сколь бы последним он ни был, способен отличаться от другого, даже если он совпадает с ним в общем формальном смысле. Именно так все учат о высших родах, и поэтому они не различаются в собственном смысле [посредством отличительных признаков], а первичным образом отличны друг от друга. Ведь в противном случае они не были бы наивысшими родами, а входили бы в другой, высший род, тем более при унивокальности сущего, которую полагает Скот. А каким образом надлежит это понимать, будет показано в следующем разделе. На второй довод[490] ответим: во-первых, пропорциональность между физическим и метафизическим соединением не является необходимой. В противном случае подобно тому, как о любой форме будет истинным сказать, что она не заключает в себе материю, а о материи – что она не заключает в себе форму, так и о всяком роде или об определяемом понятии следовало бы утверждать, что они не включают в себя никакого отличительного признака, и никакой признак, со своей стороны, не заключает в себе сущего, которое является первым определяемым. Во-вторых, такая пропорциональность между метафизическим и физическим соединением может сохраняться до тех пор, пока сохраняется само соединение; и опирается она на то, что ни род не включает в себя отличительный признак, ни отличительный признак не включает в себя род, подобно тому, как ни материя не включает в себя форму, ни форма – материю. Но если метафизическое соединение разрешается в простые понятия, не составленные из рода и отличительного признака, то в них уже не следует сохранять указанной пропорциональности по отношению к высшим трансцендентальным предикатам, потому что в них присутствует уже не прежний определяющий модус, а другой, который еще надлежит разъяснить.
Раздел шестойКаким образом сущее как таковое стягивается, или определяется, до низших ступеней
1. Трудность вопроса. – Этот вопрос чрезвычайно труден, и поэтому Скот, Каэтан и другие склонялись к прямо противоположным мнениям. Одни отрицали отграниченное и абстрактное понятие сущего, чтобы не было необходимости в его стяжении, или определении, ибо такое стяжение невозможно помыслить сколько-нибудь вразумительным образом. В самом деле, его нельзя произвести ни посредством не-сущего, как было показано в предыдущем разделе[491], ни посредством некоего сущего: иначе следовало бы предположить, что это сущее уже подверглось определению, и так до бесконечности. Это мнение, если истолковать его в смысле реальной абстракции или абстракции, основанной на некоем различии «из природы вещи», будет истинным и в таком понимании удовлетворительным. Если же истолковать его в смысле чисто ментальной абстракции, оно не является истинным, как будет показано; и поэтому надлежит объяснить, каким образом происходит такое стяжение, или определение, пусть даже только с точки зрения разума.
Другие же отграничивают и абстрагируют понятие сущего таким образом, что, по их убеждению, оно стягивается и определяется чем-то, что внутренне не есть сущее. Так философствует Скот, измышляя, что это отграничение имеет место не только в разуме, но и «из природы вещи». Однако Скот, как было показано, заблуждается в двух отношениях: во-первых, в том, что полагает указанный модус абстракции и реального отграничения; во-вторых, в том, что в таком предположении выдумывает реальные и позитивные модусы или отличительные признаки, которые не являются сущими.
2. Если не принимается отграниченное понятие сущего, то нет необходимости в его стяжении. – Иначе, однако, объясняет стяжение сущего Сонсинас, кн. IV «Метафизики», вопр. 1, на 2; вопр.19, на 7, и кн. V, вопр. 14. Он говорит, что модус, которым конституируется субстан ция и, следовательно, сущее определяется до субстанции, есть всего лишь отрицание, то есть ментальное сущее. Поэтому (говорит он), хотя сущее чтойностно входит в субстанцию, оно не входит в то, чем само стягивается до понятия субстанции, ибо это нечто – лишь отрицание, которое мы описываем в формулировке: per se [через себя]. Но я не вижу, что привело Сонсинаса к этому мнению: ведь сам он не принимает объективного понятия сущего, которое отграничивалось бы от дизъюнкции субстанция или акциденция. А если оно не абстрагируется от этой дизъюнкции, то и не нуждается в стягивающем элементе, потому что после простого удаления одного из членов дизъюнкции другой ее член остается определенным. Однако то, что остается, не может внутренне конституироваться простым удалением другого члена, но конституируется только тем, что ему внутренне присуще. На каком же основании субстанция может мыслиться конституированной в качестве субстанции, то есть самого совершенного рода сущего, простым отрицанием, то есть ментальным сущим?
Вот почему почти все доводы, которыми мы обосновали, что, вопреки мнению Скота, модус сущего включает в себя сущее, действительны и против этого утверждения. А именно, субстанция может образоваться, или конституироваться, только из субстанций. Кроме того, в противном случае модус, которым сущее определяется до нетварного сущего, тоже был бы отрицанием. Далее, понятие субстанции формально было бы понятием лишенности, то есть было бы не реальным, а порождением разума: ведь то, чем оно формально конституируется, называют отрицанием, то есть ментальным сущим. Наконец, тогда акциденция тоже и тем более конституировалась бы отрицанием, потому что она менее совершенна, чем субстанция. Следовательно, мы попали бы в некий круг, ибо субстанция конституировалась бы отрицанием укорененности, акциденция же – отрицанием бытия через себя, что невразумительно. И поэтому, хотя иногда мы объясняем эти простые вещи путем отрицания, наш ум правильно постигает сами эти реальности как образованные отнюдь не посредством отрицаний. Так, отличительный признак животного мы объясняем через неразумность, но из этого мы не заключаем, что он образован отрицанием. Сходным образом и бесконечность Бога мы разъясняем путем отрицания, однако правильно мыслим ее как некое наивысшее и позитивное совершенство.
Стало быть, и здесь, хотя порой мы объясняем бытие субстанции через себя путем отрицания ее укорененности в ином, наш ум мыслит субстанцию формально образованной отнюдь не отрицанием, но позитивным совершенством, от которого она принимает формальную способность существовать через себя, вне субъекта, в котором она была бы укоренена. И наоборот, в акциденции мыслится нами такая позитивная природа, которая для того, чтобы быть, должна быть укорененной в ином.
3. Субстанция и акциденция конституируются позитивными совершенствами. – Итак, третье мнение принимает стяжение, или определение сущего до низших ступеней, посредством позитивных и реальных модусов; но такое определение может объясняться двояко. Во-первых, так, что оно совершается по способу составления из сущего и некоего модуса, из которых, как из метафизических частей, образуется понятие, например, субстанции и в которые оно разрешается. Это составление производится не из рода и отличительного признака только потому, что сущее входит в самый модус. Стало быть, в таких соединениях, которые производятся только разумом, не будет несообразным, чтобы определяемое, будучи трансцендентальным, входило в понятие определяющего. И поэтому сторонники этого мнения говорят, что понятия субстанции и прочих высших родов или отличительных признаков называются просто простыми не потому, что не разрешимы в два понятия: это свойственно одному лишь понятию сущего, – но потому, что не разрешимы в два взаимно отграниченных понятия. Ибо одно из них по необходимости должно входить в другое, а именно, сущее – в понятие модуса, тогда как модус, наоборот, актуально не входит в понятие сущего.
4. Мнение некоторых относительно способа определения сущего. – Могут возразить, что такое разрешение в два понятия и включение одного в другое противоречиво: ведь если в понятие модуса «через себя» входит сущее и собственно «через себя», то, следовательно, в него входит все то, что и в понятие субстанции; следовательно, здесь нет никакого разрешения. В ответ можно сказать, что сущее хотя и входит в модус «через себя», однако иначе, нежели оно входит в субстанцию, ибо в субстанцию оно входит как в полное и совершенное сущее, а в модус – исключительно как в сущее неполное.
Далее, субстанция включает в себя модус «через себя» как метафизическую часть, которой формально конституируется, и сама субстанция есть целое, образованное из сущего и модуса. Модус же «через себя» включает себя самого или, вернее, является самим собой не как часть себя, но как то, чем конституируется субстанция. По этой причине субстанция действительно разрешается в сущее и «через себя», и то, что входит в модус, не вполне тождественно тому, что мыслится в субстанции.
5. А если, далее, будут требовать разрешить указанное выше затруднение относительно стяжения, или определения, сущего до модуса «через себя», как такового: чем оно производится, и каким образом удается избежать ухода в бесконечность, – ответить можно двояко. Первый ответ таков: сущее определяется до «через себя» другим модусом, так что модус «через себя» оказывается разрешимым в два понятия – в понятие сущего и в понятие другого, безымянного модуса, который, однако, отличается в разуме от «через себя» как такового и менее совершенен. Ибо то же рассуждение, каким доказывается, что сама субстанция обладает указанной разрешимостью, доказывает это и в отношении модуса «через себя». Действительно, в «через себя» заключается модифицированный формальный смысл сущего, причем модифицированный иначе, нежели в субстанции, а также иначе, нежели в модусе акциденции. Следовательно, в нем мысленно различаются подвергающееся модификации понятие сущего и модифицирующая его характеристика, мысленно отличная от той, которой понятие сущего модифицируется до субстанции, потому что сама модификация имеет другой смысл. Но если рассуждать последовательно, придется сказать, что, согласно этому мнению, тот – другой – модус тоже разрешим в подобные два понятия; и так придется идти в бесконечность, ибо нет причин останавливаться скорее на одной ступени, нежели на другой. Но было бы в высшей степени несообразным, если бы эти понятия мыслились различными «из природы вещи». Ведь тогда в субстанции пришлось бы измыслить бесконечное число модусов, различных «из природы вещи» и неравных по своему совершенству, которые с одной стороны завершались бы самым совершенным модусом, ближайшим образом конституирующим субстанцию, но не имели бы завершения с другой стороны; так что все эти модусы присутствовали бы одновременно, и, тем не менее, в них нельзя было бы указать ни одного, который было бы бесконечно совершенным. Но это и тому подобное поистине абсурдно. Если же допустить, что различие между ними имеет место только в разуме, и что все эти разрешения и соединения совершаются посредством именований и отграничений со стороны интеллекта, не будет большой несообразности в том, чтобы все это допустить. Ведь интеллект способен соединять или разграничивать, абстрагировать вещи бесчисленными способами, подобно тому, как между двумя видами можно до бесконечности разграничивать и абстрагировать бесконечное количество родов, поскольку между двумя видами можно до бесконечности умножать другие, промежуточные, виды.
И все же это мнение ошибочно, пусть даже и в таком истолковании. Ибо разум испытывает спонтанное отвращение к уходу в бесконечность: ведь в противном случае не существовало бы модуса или термина, в который производилось бы разрешение и благодаря которому вещь можно было бы помыслить отчетливо. Тогда разуму приходилось бы начинать или завершать абстрагирование и определение, всякий раз упираясь в понятие, которое, в свою очередь, разрешимо в два других понятия, и приниматься за дело заново, исходя из другого подобного понятия. Поэтому все авторы пытались избежать продвижения в бесконечность. К тому же оно решительно противоречит Аристотелю, кн. II «Метафизики», гл. 2, тексты 10, 11[492], который отрицал возможность ухода в бесконечность в чтойностных предикатах: ведь из описанного процесса явно следует именно такой уход. Мы тотчас приведем и другие общие доводы против такого ответа.
6. Итак, второй ответ может быть таков: модус «через себя» далее не разрешим в два понятия, но сам по себе отличен от любого другого полного или неполного сущего. В самом деле, когда мы продвигаемся вперед, разрешая то, «что» (quod) конституируется, в то, «чем» (quo) оно конституируется, следует остановиться на этом «чем», дабы избежать ухода в бесконечность. Ведь то, чем нечто конституируется или отличается, само по себе отлично от любого другого сущего.
Например, в физических вещах форма есть то, чем одно составное сущее отличается от другого, она же отлична сама по себе. И вообще, акт есть то, чем производится отличие; сам же он отличен сам по себе. Стало быть, и модус «через себя» (как и любой другой модус) стягивает сущее до субстанции, конституируя и отличая ее от других, и одновременно отличает от других сам себя. Так удается избежать ухода в бесконечность.
Такой ответ возможен, однако не вполне последователен и не вполне отчетливо проясняет положение вещей, как станет очевидным из разъяснения следующего мнения.
Разъяснение истинного мнения
7. Итак, согласно четвертому мнению, которое разделяю и я, это стяжение, или определение, объективного понятия сущего до низших ступеней следует понимать не по способу соединения, а исключительно по способу более отчетливого постижения того или иного сущего, подчиненного по отношению к понятию сущего. При этом каждое из обоих понятий – как сущего, так и, например, субстанции – будет простым и не разрешимым в два понятия; отличаться же они будут лишь тем, что одно из них – более определенное, чем другое. Такое объяснение успешно работает применительно к формальным понятиям. В самом деле, они различаются только тем, что в одном из них вещь, как таковая, мыслится более отчетливо, чем в другом, в котором она мыслится лишь смутно и абстрактно, с точки зрения некоторого сходства с другими вещами. Но все это возможно и без соединения в собственном смысле, а только благодаря познанию – смутному или отчетливому, абстрактному или определенному.
Так вот, этим формальным понятиям, как полагают, соответствуют два объективных понятия – простых и не разрешимых в несколько других, – из которых одно называется высшим, или более абстрактным, чем другое, только потому, что отвечает более смутному формальному понятию, в коем вещь постигается не тем или иным определенным образом, как она пребывает сама по себе, но смутно и абстрактно. Это высшее понятие тоже может мыслиться входящим в низшее понятие без всякого соединения с ним: ведь все то, что смутно постигается в первом, абстрактном понятии, содержится и в другом объективном понятии, которое мыслится более отчетливо, причем содержится в нем как в целом, с какой бы точки зрения его ни рассматривать. И, наконец, согласно этому мнению, высшее понятие определяется до низшего, а низшее добавляется к высшему не по способу присоединения части к части, а лишь по способу более отчетливого или более смутного определения, или выражения, одной и той же вещи в отношении к разным понятиям ума.
8. Такой способ объяснения этого предмета указывает св. Фома в «Спорных вопросах об истине», вопр. 1, ст. 1, где говорит: «То, что интеллект постигает прежде всего, как самое известное, и во что он разрешает все понятия, есть сущее. Поэтому надлежит, чтобы все прочие понятия интеллект принимал через добавление к сущему. Но к сущему ничто не может добавляться как чуждая ему формальная природа, то есть тем способом, каким отличительный признак добавляется к роду, потому что любая формальная природа по своей сущности есть сущее. В соответствии с этим нечто называется производящим добавление к сущему постольку, поскольку выражает модус сущего, не выраженный в имени сущего, как таковом». И ниже: «Субстанция не добавляет к сущему никакого отличительного признака; но в имени субстанции выражается особый модус бытия». То же самое высказывается в вопр. 21 «Об истине». И так же рассуждает Скот, На кн. I «Сентенций», дист. 8, вопр. 3; однако он объясняет это по-другому, как явствует из сказанного.
9. Показывается, что указанный способ стяжения сущего возможен. – Кроме того, возможность такого способа абстрагирования и определения в интеллекте демонстрируется на примерах. В самом деле, когда мы разделяем длину на два локтя, на три локтя, и т. д., это нельзя истолковать так, будто понятие длины в два локтя разрешается в понятие длины и понятие двух локтей: ведь невозможно помыслить два локтя, не помыслив при этом длины. Стало быть, это означает, что эти два понятия различаются только как отчетливое и смутное. Почти так же обстоит дело в отношении понятия тепла и тепла величиной в восемь градусов. Действительно, общее понятие тепла не только входит в понятие восьми градусов как в целое, но и в каждый из составляющих его градусов. Следовательно, когда говорят о тепле как о восьми градусах, то не производят добавления некоего особого модуса, вступающего в соединение с теплом как таковым, но выражают и мыслят тепло таким, каково оно в реальности.
Теперь это очевидно и в отношении того, каким образом сущее определяется до бесконечного сущего. В самом деле, нельзя помыслить бесконечное как некий модус, приданный сущему, или как нечто меньшее, чем само бесконечное сущее. Стало быть, здесь просто с большей отчетливостью и определенностью выражено понятие некоего простейшего сущего. Вот почему сущее не является более простым, чем Бог, хотя по способу постижения оно более абстрактно. Следовательно, так же, если мыслить надлежащим образом, может обстоять дело и в том, что касается понятий субстанции и акциденции.
10. Указанный способ стяжения сущего наилучшим образом разрешает все затруднения. – Но если такой способ стяжения сущего возможен, чего в настоящий момент достаточно, то нетрудно убедиться в том, что именно он и должен иметь место. Во-первых, потому, что таким образом удается легко обойти трудность, на которую мы неоднократно указывали выше, и объяснить, почему «сущее» способно обозначать понятие, отграниченное в разуме, и в то же время определяться до низших родов, внутренне входя в них все и при этом избегая как ухода в бесконечность, так и соединения в собственном смысле. Во-вторых, потому, что так лучше всего удается объяснить, почему высшие роды выражают просто простые понятия, и в то же время от них можно абстрагировать понятие сущего посредством чисто мысленного отграничения. Такое отграничение состоит не в отделении одного от другого, то есть формального от материального или материального от формального, как это происходит при абстрагировании рода от видовых отличий. Здесь отграничение состоит в некоем смутном познании, в котором предмет рассматривается не отчетливо и определенно, каков он сам по себе, а с точки зрения сходства или совпадения с другими предметами. Применительно к понятию сущего такое сходство присутствует в вещах сообразно их всецелой сущести и реальным модусам, и поэтому смутное постижение, или отграничение, такого понятия совершается не через абстракцию, в которой одна степень отделяется от другой, а только через такое познание смутного понятия, в котором оно отграничивается от понятия отчетливого и определенного.
Исходя из этого, можно, в-третьих, показать, почему понятие сущего не является отграниченным сообразно самой реальности, но только согласно разуму, как было показано[493]. В самом деле, мы доказали, что ограничение согласно разуму может производиться двумя путями, и нелегко было бы изобрести или измыслить какой-либо иной путь. Но формальное отграничение посредством исключения одной степени из другой не приложимо к сущему: ведь понятие сущего базируется на том, что оно равно входит в любую сущесть, взятую как целое. Следовательно, такое отграничение может производиться в сущем только вторым способом – через смутность понятия. Стало быть, и наоборот: модификация сущего, или его определение до низших родов, совершается только через более отчетливое и определенное простое понятие. Ибо контракция должна пропорционально соответствовать абстракции, а отчетливое выражение, или определение – отграничению.
11. Наконец, против этого мнения, разъясненного указанным образом, нельзя привести никаких возражений. В самом деле, нет ничего, что противоречило бы такому способу абстракции и стяжения, которые производятся в разуме. Нельзя сказать и того, что он недостаточен для объяснения всего, что обычно говорится и мыслится о сущем и его низших родах; или для объяснения целостного опыта, который можно было бы извлечь или воспринять из нашего способа постижения. На мой взгляд, противоречит этому мнению только свидетельство Философа в книге III «Метафизики», текст 3[494], где сказано, что общий предикат не может стягиваться отличием, которое само по себе включает в себя сам общий предикат. Но даже если отвлечься от того, что свидетельства, взятые из этой книги, не слишком авторитетны, так как Аристотель в ней ничего не утверждает, но только рассуждает и сомневается, – все равно на нее ссылаются неправомерно. Ибо речь в ней идет не о каком угодно общем предикате, а о роде, относительно которого рассуждение строится иначе; сущее же – не род, и Аристотель приходит здесь к тому же заключению. Так что когда некоторые распространяют это на любой общий или унивокальный предикат, они говорят так напрасно и вопреки мнению Философа. Об этом предмете еще пойдет речь ниже, где мы будем рассматривать универсалии, а также аналогию или общность сущего и акциденции.
12. По какой причине высшие роды называются первично различными. – Отсюда следует, что понятие субстанции и понятие «через себя», то есть модуса per se, различаются не объективно, а только по способу постижения, как «то, что» [quod] и «то, через что» [quo], подобно тому, как различаются Бог и Божественность. Ибо в реальности нет в собственном смысле quod и quo, а есть только quod; но наш ум, не умея объяснить простые вещи иначе, кроме как по способу составления, прибегает к такому способу постижения. Поэтому выше я говорил, что эти модусы правильно называют отличными друг от друга через самих себя; но если говорить последовательно, то же самое надлежит сказать и о самих родах, которые мыслятся конституированными посредством этих модусов. Ведь в действительности они образуются вовсе не по способу составления, а в силу простого и адекватного тождества (именно так говорят теологи об отношении [relatio] и Лице в Боге), ибо все, что заключает в себе один из таких модусов, заключает и другой. Нет также никаких причин к тому, чтобы модус «через себя» сильнее отличался сам по себе от другого модуса, чем субстанция: ведь она тоже стоит непосредственно под сущим, внутренне и всецело заключая его в себе. И поэтому высшие роды совершено правильно называются первично различными: не потому, что они не совпадают ни в одном общем смутном понятии, а потому, что они не имеют определенных отличительных признаков, которые были бы внеположны такому общему понятию, то есть понятию сущего. Эти роды сами по себе различны собственными и определенными формальными смыслами, пусть даже и обладают несовершенным сходством в качестве сущих. Ведь то и другое друг другу не противоречит, как было показано выше[495].