еОб атрибутах сущего вообще и о началах сущего
После того, как мы разъяснили формальное понятие адекватного объекта этой науки, и прежде чем снизойти к ее частным объектам, применяя различные членения сущего, надлежит рассмотреть его адекватные и обратимые с ним атрибуты, ибо собственное дело науки – доказывать свойства своего субъекта. Так что здесь мы скажем об этих атрибутах вообще, затем – о каждом из них особо; а поскольку наука для доказательства своих атрибутов применяет некоторые начала, мы здесь также коротко покажем, какими началами может или должно пользоваться данное учение. Речь, однако, пойдет лишь о принципах познания, которые обычно называют сложными началами, ибо о реальных началах, или причинах, будет сказано ниже.
Раздел первыйОбладает ли сущее как таковое некоторыми атрибутами, и сколько их
1. Здесь имеется одно затруднение. В самом деле, для того, чтобы нечто было подлинным и реальным свойством чего-либо, требуется, как минимум, наличие четырех условий. Первое состоит в том, чтобы само свойство было некоторой вещью: ведь если оно – ничто, как оно могло бы оказаться реальным свойством? Второе условие – в том, чтобы свойство некоторым образом отличалось «из природы вещи» от того, свойством чего оно является: ведь если оно ему абсолютно тождественно, то скорее будет его сущностью или предикатом сущности, нежели свойством. Третье условие – в том, чтобы свойство адекватным образом подобало чему-либо, то есть было с ним обратимо: ведь мы говорим о свойстве, которое само по себе вторичным образом подобает чему-либо, ибо только такое свойство и является предметом науки и может быть предметом доказательства. Наконец, четвертое условие – в том, чтобы субъект, то есть то, что обладает свойством, не сказывался о внутреннем формальном смысле и сущности данного свойства, ибо, как говорит Аристотель в кн. VII «Метафизики», гл. 5, текст 18, и кн. I «Второй аналитики», гл. 18, текст 35[496], субъект не входит в определение атрибута внутренним и сущностным образом, но только в качестве дополнения. В противном случае они находились бы в таком отношении друг к другу, что атрибут сам по себе подобал бы субьекту вторичным образом, а субъект атрибуту – первичным, что, как очевидно, заключает в себе явное противоречие.
Но невозможно, чтобы имелось такое свойство сущего, которое отвечало бы всем этим условиям. В самом деле, если это свойство реально, оно внутренне и сущностно представляет собой реальное сущее, ибо не может быть ни вовсе не-сущим, ни всего лишь ментальным сущим. Ведь, как я уже говорил, ни ничто, ни то, что всего лишь измышляется разумом, не может быть реальным атрибутом реального сущего. Стало быть, оно должно быть чем-то реальным, и, следовательно, быть чтойностно и сущностно реальным сущим, поскольку, как было доказано выше против мнения Скота[497], ничто не может быть реальным, если внутренне и сущностно не является реальным сущим. Но в том, чтобы такое свойство было реальным свойством реального сущего как такового, заключается противоречие. В самом деле, если оно представляет собой реальное свойство, то сущее сказывается о его сущности; но если это свойство есть свойство сущего, то сущее не может сказываться о его сущности, ибо субъект, как было отмечено, не может сказываться о сущности атрибута. С другой стороны, то, что по своей сущности является сущим, не может «из природы вещи» отличаться от сущего, как было в общем виде показано выше[498]; следовательно, оно не может быть и атрибутом сущего. Далее, то, что по своей сущности есть сущее, но не сущее вообще и как таковое, должно быть разновидностью сущего; следовательно, оно не обратимо с сущим; следовательно, оно не может быть свойством сущего. Наконец, то, что по своей сущности является сущим, должно обладать всеми свойствами сущего, если таковые имеются. Стало быть, оно само не может быть свойством сущего. Ведь иначе оно было бы свойством самого себя, что явно заключает в себе противоречие; либо включало бы в себя некое свойство, подобное себе, но отличное от себя, о котором надлежало бы рассуждать точно таким же образом, и так до бесконечности.
Различные мнения
2. Первое мнение: Скот. – Относительно этого предмета я нахожу три способа высказывания. Первый таков: сущее обладает реальными и позитивными свойствами, «из природы вещи» отличными от него самого, которые, однако, сами по себе, внутренне и сущностно, не являются сущим. Это мнение извлекается из приведенных выше текстов Скота, На I «Сентенций», дист. 3, вопр. 3, и дист. 8, вопр. 2, и На II, вопр. 3 и 6[499]. Его основания в отношении двух последних частей затронуты при изложении затруднения. Что касается первой части, ее можно коротко обосновать прежде всего ссылкой на общее убеждение всех, кто признает за сущим три атрибута: единое, истинное и благое. Эти атрибуты не измышлены интеллектом, но истинно и реально подобают сущему, будучи внеположными природе самого сущего, ибо свойство быть единым, и т. д., не столь сущностным образом сказывается о вещах, как само сущее. Далее, доказательству подлежат только реальные свойства объекта науки; но метафизика есть истинная наука, доказывающая принадлежность данных свойств своему объекту; следовательно, эти атрибуты подлинны и реальны. Именно это утверждает Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 1, когда говорит, что «эта наука созерцает сущее как таковое и то, что внутренне свойственно ему самому по себе»[500]. Но внутренне принадлежать чему-то реальному может только то, что само реально; стало быть, сущее обладает реальными свойствами.
3. Второе мнение. – Второе мнение, отстаиваемое некоторыми томистами[501], совпадает с мнением Скота прежде всего в том, что сущее по необходимости должно иметь реальные атрибуты. Ведь оно не может вовсе не иметь атрибутов, ибо тогда оно не смогло бы стать объектом науки. А если эти атрибуты не реальны, то они – просто ничто: ведь то, что не является реальным, не может всегда, само по себе и необходимым образом подобать сущему, а между тем именно таковы, по определению, его собственные атрибуты. На этом основании сторонники данного мнения, проявляя последовательность, соглашаются с тем, что атрибуты формально и «из природы вещи» отличаются от сущего, поскольку это тоже входит в определение реального свойства. Далее, такие атрибуты формально предицируют не сущность вещи, но модус, внеположный сущности. Поэтому предложение «человек есть сущее» будет принадлежать к первому модусу высказывания через себя, а предложение «человек есть единое» – не будет. Вот почему Аристотель говорит в кн. IV «Метафизики», текст 2[502], что сущее и единое тождественны, но не в абсолютном смысле и как синонимы, а как начало и причина.
А отличается это мнение от мнения Скота тем добавлением, что эти атрибуты, даже будучи взяты формально, сущностно включают в себя сущее по тем же причинам, по каким это доказывалось выше[503] относительно отличительных признаков и реальных модусов. В самом деле, ход рассуждения применительно к этим атрибутам – тот же самый, при допущении, что они позитивны и реальны. Исходя из этого, последовательно утверждается, что в этих трансценденталиях субъект вполне может внутренне входить в атрибут, ибо он входит в него не как субъект, но как то, что определено прежде данного модуса, а модус есть атрибут сущего как такового, взятого в качестве самого по себе. И этот атрибут может быть адекватным субъекту и обратимым с ним потому, что не определяет его до какого-то особенного рода сущего, но аффицирует его некоторым универсальным способом, общим для всех сущих. Ибо, как говорит св. Фома в вопр. 1 «Об истине», ст. 1, модус выражается или прибавляется к сущему двумя способами: либо как особенный модус сущего, либо как модус, универсально сопровождающий всякое сущее. Исходя из этого, полагают авторы данного мнения, можно считать полностью устраненным затруднение, изложенное в начале.
4. Третье мнение. – Третье мнение гласит, что сущее не имеет реальных позитивных атрибутов, но все то, что приписывают сущему в качестве его атрибутов, прибавляет к сущему как таковому лишь некоторое отрицание или ментальное отношение. Такова точка зрения св. Фомы, вопр. 1 «Об истине», ст. 1, и вопр. 21, ст. 1, а также в Комментарии на кн. I «Сентенций», вопр. 5, 11 и 16, и везде, где он рассуждает об этих свойствах сущего по отдельности. Той же позиции придерживаются Сонсинас, На кн. IV «Метафизики», вопр. 1, на 1, вопр. 17 и 19, на 9, и кн. V, вопр. 14; Явелли, На кн. IV «Метафизики», вопр. 2; Сото, «Категории», гл. «О собственном признаке», вопр. 2, на 2[504]; Каэтан, I, вопр. 54, ст. 2; Фонсека, На IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 3. Основание этого мнения разъясняется в начале, при изложении затруднения, и, строго говоря, оно истинно, однако нуждается в пояснении.
Провозглашается истинное мнение
5. Свойство, реально отличное от субъекта, и свойство, реально не отличающееся от субъекта. – Примеры. – Итак, прежде всего нужно заметить, что одно дело – то, что некий предикат является истинным и реальным атрибутом субъекта, и другое дело – то, что мы постигаем, разъясняем и предицируем его по способу passio, свойства, то есть по способу атрибута в более собственном смысле, – так, как теологи говорят о божественных совершенствах. Так вот, понятие истинного и реального атрибута подразумевает соблюдение условий, изложенных в начале; но для второй разновидности атрибута, или свойства, эти условия не являются необходимыми, и прежде всего условие относительно различия «из природы вещи». Достаточно различия в разуме, благодаря которому один термин постигается в качестве субъекта, обладающего некоей сущестью, или формальной природой, схватываемой хотя бы смутно, а другой – в качестве совершенства, или свойства.
Примеры этого, помимо упомянутых божественных атрибутов, могут быть взяты из «Категорий» Аристотеля[505], где тому, что иначе не может быть различено и разъяснено, приписываются разнообразные свойства. Например, Аристотель учит, что количество обладает свойством быть основанием равенства и неравенства. Это свойство не выражает ничего реально отличного от количества, но представляет собой просто способность, которая есть не что иное, как само количество; нами же оно постигается как отличное в разуме и позволяющее отчетливее помыслить функции самого количества. Точно так же количеству можно приписать, в качестве его свойства, способность служить ближайшим субъектом телесных акциденций; однако в действительности эта способность не выражает ничего отличного «из природы вещи» от самого количества.
6. Во-вторых, надлежит заметить, что в подобных атрибутах, взятых формально, одно дело – то, что они представляют собой реальные сущие или сущие в разуме, и другое дело – то, что они различаются реально или ментально. В самом деле, вполне возможно, чтобы они были реальными, но при этом различались не реально, а в разуме, как легко увидеть из приведенных примеров. Причина этого очевидна. Ведь ментальное различие, берущее начало в отграничении со стороны интеллекта, возникает не через схватывание некоторой измышленной сущности, не существующей в действительности, а всего лишь через неадекватный способ постижения истинной вещи. Следовательно, атрибут может быть реальным, тогда как модус атрибуции и различения – чисто ментальным. Более того: чтобы атрибут, говоря в собственном смысле, отличался от реального субъекта только в разуме, нужно, чтобы он существовал в реальности, а не просто в разуме, по типу лишенности; в противном случае, говоря формально, он отличался бы большим отличием, нежели ментальное отличие, – а именно, как не-сущее от сущего или как вымышленное сущее от истинного. В связи с этим также надлежит заметить, что часто в таких атрибутах то, что ими формально обозначается, есть одно, а то, что мы пытаемся раскрыть через них, – другое. В самом деле, то, что формально обозначается, часто является отрицанием, однако через него мы раскрываем позитивное и реальное совершенство вещи. Например, простота, которую мы называем атрибутом Бога или всякого другого сущего сообразно степени его совершенства, формально состоит в отрицании; однако через нее мы раскрываем конкретный модус или сущесть простой вещи.
7. Два значения сущего. – Наконец, в-третьих, нужно заметить, опираясь на Аристотеля, кн. V «Метафизики», текст 14[506], и св. Фому, I, вопр. 48, ст. 2, ad 2, и На кн. I «Сентенций», дист. 19, вопр. 5, ст. 1, что сущее в собственном и строгом смысле означает сущесть вещи, и до сих пор мы употребляли этот термин в таком смысле. Однако порой сущее означает все то, что может утверждаться о чем-либо в абстрактном смысле. В самом деле, поскольку утверждение производится посредством глагола «быть», постольку все то, что в абсолютном смысле приписывается вещам, пусть даже не влагая в них никакой сущести, обычно называется сущим или бытием. Но такие предикаты, или атрибуты, видимо, можно разделить на две группы. К одной будут принадлежать те предикаты, которые подразумевают отрицание или лишенность: так, мы называем вещь неделимой, моральное действие – дурным, человека – слепым, и т. п. К другой группе принадлежат те предикаты, которые представляют собой внешние именования, взятые от самих вещей: так, Бог называется творящим во времени, стена – видимой, и т. д. Но такое именование иногда берется в качестве актуального и требует сосуществования обоих терминов, как в приведенных примерах; иногда же – в качестве потенциального: например, когда стена называется видимой, и т. д.
8. Сущее не имеет позитивных атрибутов, отличных от него в реальности. – Исходя из этого, я утверждаю, во-первых, что сущее не может иметь истинных и совершено реальных позитивных атрибутов, «из природы вещи» отличных от него самого[507]. Таково мнение св. Фомы, изложенное в указанных местах. Св. Фомы правильно указывает на то, что речь идет о сущем как таковом; потому что конкретное сущее вполне может обладать реальными атрибутами, отличными от него «из природы вещи», ибо конкретное сущее, как таковое, может быть внеположным сущности другого сущего, а значит, внеположным и сущности его атрибутов. А вот сущее вообще не может быть внеположным сущности какого-либо сущего; и поэтому ни одно свойство, или атрибут, не может быть реальным, если сущностно не включает в себя сущее. А это значит, что атрибут не может быть «из природы вещи» отличным от сущего.
В самом деле, выше было показано[508], что «сущее как таковое» никогда не отличается «из природы вещи» от сущего, в которое оно сущностно включено. И это – самое сильное основание нашего вывода, которое можно подтвердить и разъяснить разными способами. Прежде всего, будем ли мы рассматривать понятие сущего само по себе, в абстракции, или же таким, каково оно в вещах, любые отличные «из природы вещи» атрибуты будут проистекать из него – или из других реальностей – не поскольку оно мыслится сущим как таковым, но поскольку мыслиться вот таким сущим. Это ясно показывает индукция: ведь атрибуты сущего, о которых мы до сих пор вели речь, суть атрибуты, именуемые трансцендентальными; а они либо не являются позитивными, либо не являются внутренними реальностями; а если в некотором смысле и таковы, то не отличаются «из природы вещи» от сущего.
Это станет яснее из рассмотрения этих атрибутов по отдельности. Теперь же мы только коротко указываем на то, что такие атрибуты свойственны Богу и в наиболее собственном смысле обнаруживаются в Нем без различия «из природы вещи». Если же ты возразишь, что в творениях дело обстоит иначе, отвечу: во-первых, это утверждается безосновательно, ибо нужно указать какой-нибудь особый признак такого отличия либо его необходимости; но никакого такого признака указать невозможно. Во-вторых, наше рассуждение превосходно потому, что сейчас мы ведем речь о сущем как таковом, в абстракции от Бога и творений. Следовательно, то, что мы приписываем сущему как таковому, мы приписываем ему либо как отличное от него «из природы вещи», либо нет. Если принимается второе, это и будет то, что мы утверждаем: ведь если атрибуты отличаются в некотором сущем, для этого имеется некая особая причина, о чем пойдет речь ниже. Если же принимается первое, отсюда последует, что во всяком сущем, даже в Боге, атрибуты отличны «из природы вещи» от субъекта, ибо все то, что само по себе приписывается высшему, должно подобать всякому низшему сущему.
9. И мы вправе настаивать на этом тем сильнее, что само сущее как таковое – именно потому, что оно таково – без добавления какого-либо реального и «из природы вещи» отличного от него модуса обладает всем позитивно необходимым для того, чтобы быть единым, истинным, благим и т. д. Поэтому в силу самого нашего способа постижения мы называем сущее сущим потому, что оно обладает истинной сущностью и некоторым реальным совершенством, и т. д. И не важно, что ум наш способен постигать и рассматривать понятие сущего, не рассматривая непосредственно других понятий: в крайнем случае это указывает лишь на отличие в разуме, или на нечто негативное, что включено в эти атрибуты или со-означает их извне, как будет показано ниже.
Наконец, такие различия «из природы вещи» чрезвычайно трудно уразуметь, и поэтому не следует умножать их без достаточных показаний и оснований. Здесь же, как представляется, нет никаких показаний к такому различию, как станет очевидным из сказанного и из ответов на приведенные доводы. А кроме того, это различие сильно затрудняется трансцендентальностью сущего, как свидетельствуют доводы, приведенные в начале, и прежде всего тот, что субъект сказывается о сущности атрибута, хотя атрибут представляет собой как бы акциденцию субъекта. И особенно резкое противоречие заключается в том, чтобы сущее как таковое, абстрагированное от сущности субстанциальной и акцидентальной, простой или составной, актуальной или потенциальной, совершенной или несовершенной, усовершающей или усовершаемой, постулировало или требовало наличия различных атрибутов, которые были бы подобны неким внутренним акциденциям, которыми оно усовершается.
10. Сущее обладает истинными атрибутами. – Атрибуты сущего не означают формально ментальных сущих; и каким образом надлежит понимать противоположное утверждение. – Во-вторых, я утверждаю, что сущее как таковое обладает некоторыми свойствами, или атрибутами, которые не вымышлены разумом, но истинно и в самой действительности сказываются о сущем. Все это прекрасно доказывают доводы, приведенные при обсуждении первого и второго мнений. В самом деле, в абсолютном смысле истинно, что сущее является единым, благим, и т. д.; и для того, чтобы это было истинным, не нужно выдумывать какие-то ментальные сущие: ведь даже если ум не будет ничего мыслить о вещах, золото будет настоящим золотом и определенной вещью, отличной от других; и точно так же Бог будет единым и благим, и т. д.
Далее, это поистине подтверждается тем доводом, что метафизика, будучи реальной и настоящей наукой, доказывает наличие таких атрибутов у сущего: ведь наука не приводит доказательств относительно чего-либо измышленного интеллектом. Поэтому, если говорить о ментальных сущих в строгом смысле, будет неверным утверждать, будто эти атрибуты формально означают ментальные сущие: ведь такие сущие в собственном смысле называются пребывающими только в интеллекте в качестве его объектов и поэтому существуют лишь тогда, когда познаются или воображаются интеллектом. Эти же атрибуты в действительности не зависят от измышлений интеллекта, но абсолютно и прежде всякого интеллектуального рассмотрения подобают самому сущему, как было сказано. Стало быть, чтобы подобные выражения были истинными, их нужно понимать в некоем расширительном смысле, как-то: все то, что не влагает ничего реального, позитивного и внутреннего в ту вещь, которой приписывается, может быть названо ментальным сущим – либо поскольку оно отличается от реального сущего в собственном смысле, обладающего истинной и внутренней сущестью; либо фундаментально, то есть поскольку интеллект для отчетливого постижения и предицирования таких атрибутов опирается на них, как на основание, выдумывая некоторые ментальные сущие.
11. Что есть то, что формально придается атрибутами сущего. – В-третьих, я утверждаю: эти атрибуты сущего формально прибавляют либо отрицание, либо именование, взятое от отношения к чему-либо внешнему; причем через это отношение разъясняется реальное позитивное совершенство вещи – не сообразно чему-либо реальному, что добавляется к сущему как таковому, но сообразно самой формальной, то есть сущностной, природе сущего. К такому выводу подводит, на мой взгляд, Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 2[509], где он говорит, что сущее и единое выражают одну и ту же природу, и, тем не менее, формально означают не одно и то же.
В самом деле, единое формально добавляет отрицание, которого не выражает сущее; но этим отрицанием обозначается не что иное, как сама природа сущего, что будет подробнее показано ниже. Точно так же следует высказываться об истинном и благом, и о прочих атрибутах, если таковые имеются. Ибо эти атрибуты формально и в порядке нашего постижения выражают не то же самое, что сущее, и не какое-либо отрицание, что самоочевидно. Стало быть, они обозначают сущее, взятое в некоем отношении к иному, – а именно, поскольку оно заключает в себе нечто, благодаря чему становится объектом любви, или истинно познается, или нечто подобное этому, как будет показано в надлежащим месте. Именно так, как представляется, излагает этот вопрос св. Фома в указанных местах.
А причина такого вывода состоит в том, что эти атрибуты не являются синонимами самого сущего. В противном случае они не могли бы называться свойствами, или атрибутами, и было бы пустой болтовней называть сущее единым или благим. Следовательно, они должны формально означать нечто помимо «сущего». Но они не могут формально означать некую сущесть, добавленную к сущему чем-то «из природы вещи» отличным от него самого, как было показано; и не могут означать ментальное сущее, взятое в строгом смысле, как мы сказали. Следовательно, они не могут означать ничего иного, кроме как либо отрицание, либо лишенность, либо некое отношение или внешнее именование.
С другой стороны, суть самого этого разряда атрибутов – в том, чтобы дать нам более совершенно познать и объяснить природу сущего. В противном случае он существовал бы напрасно и был бы бесполезен для науки о сущем. Но дело обстоит не так, а прямо наоборот. Ведь поскольку мы не силах совершенным образом познать простые вещи, каковы они в самих себе, мы пользуемся то отрицаниями, то сравнениями с другими вещами для того, чтобы отчетливее их представить. Так и здесь, хотя эти атрибуты формально прибавляют отрицания или иные отношения, все они служат средством для прояснения формального смысла сущего: либо со стороны его совершенства, либо со стороны его целостности, либо в другом подобном аспекте. Я сказал, что эти атрибуты прибавляют к сущему отрицание или нечто в этом роде, потому что вопрос поставлен следующим образом: означают ли эти атрибуты формально, то есть абстрактно, только отрицание или отношение, или же они заключают в себе саму сущесть? Этот вопрос подробнее будет разъяснен при рассмотрении отдельных атрибутов.
Ответ на доводы
12. Итак, опираясь на все сказанное, нетрудно ответить на затруднение, высказанное в начале, а также на то, что было к нему добавлено первым и вторым мнениями. Мы согласились с тем, что эти атрибуты не являются реальными атрибутами в строгом и собственном смысле, и поэтому нет необходимости, чтобы они отвечали всем перечисленным условиям. Было также разъяснено, в каком смысле эти атрибуты могут быть названы реальными, – а именно, потому что они формально прибавляют нечто такое, что на свой манер является реальным и может быть истинно и безоговорочно приписано сущему по способу лишенности, или реального именования, или реальной способности, соотнесенной с чем-то внешним. И этого достаточно для того, чтобы эти атрибуты, вкупе со всем, что они в себе заключают, не были в собственном смысле эссенциалиями, а значит, могли называться пребывающими по способу атрибутов, то есть свойств. Этого также достаточно для того, чтобы эти атрибуты могли стать предметом науки, ибо они реальны и по способу своего бытия сопровождают само сущее, способствуя прояснению его природы. И это тем более верно потому, что для того, чтобы наука была возможной и могла составлять доказательства, достаточно ментального различия между атрибутами. Ведь мы образуем умозаключения так же, как образуем понятия: например, о Боге мы истинно доказываем, что Он бессмертен, потому что нематериален; и так же мы поступаем в отношении атрибутов сущего, даже если они отличаются от самого сущего только в разуме.
Далее, из сказанного явствует, каким образом говорится, что сущее не сказывается сущностно об этих своих свойствах, то есть атрибутах. В самом деле, оно сущностно сказывается о них с точки зрения реальности, потому что они не выражают ничего другого, кроме самой природы сущего; однако сущее не сказывается об их сущности в том аспекте, в каком они нечто прибавляют к сущему. Ведь, например, отрицание, которое формально прибавляется единым, по своей сущности не является истинным и реальным сущим, каковым является то сущее, которое выступает квази-субъектом этих свойств. И таким образом удается избежать ухода в бесконечность, а также прочих несообразностей, на которые указывают доводы против.
13. Каким образом атрибуты сущего различаются между собой. – Наконец, из сказанного становится понятным, каким образом эти свойства, то есть атрибуты, могут различаться между собой. В самом деле, с точки зрения внутренней реальности, обозначаемой ими в сущем, они реально не различаются, ибо, как было показано, не выражают ничего «из природы вещи» отличного от сущего. И поэтому обычно говорят, что в реальности сущесть вещи есть ее истина и благость, и наоборот. Если же обратиться к тому, что эти атрибуты прибавляют с формальной стороны, они способны формально различаться между собой, но не внутренним и позитивным формальным различием, а различием негативным, или внешним, как вполне очевидно из сказанного и как станет еще яснее из того, что будет сказано о каждом из атрибутов в отдельности.
Раздел второйСколько имеется атрибутов сущего и каков порядок их следования
1. Соображения, придающие вопросу двойственный характер. – Обычно насчитывают шесть трансценденталий: сущее, вещь, нечто, единое, истинное, благое. Отсюда, видимо, следует, что имеется пять атрибутов сущего, ибо именно таково число обратимых с ним предикатов, и не более. С другой стороны, возможно, что не все они имеют формальный смысл атрибутов, или что вместо них мыслимы какие-либо другие атрибуты. Первое можно показать на основании сказанного, ибо «вещь» формально выражает просто чтойность вещи и прочную, то есть реальную, сущность сущего[510]; отсюда многие заключают, что «вещь» есть даже более сущностный предикат, чем само «сущее». Сходным образом нечто, будучи непосредственной противоположностью ничто, в самом формальном смысле означает, видимо, не что иное, как просто сущее: ведь создается впечатление, что нечто или обладающее некоторой чтойностью – одно и то же. А такое формальное значение совпадает со значением «вещи» и «сущего».
2. Второе подтверждается тем, что, помимо названных предикатов, имеются, на первый взгляд, и другие, общие всякому сущему, – например, свойства длиться или находиться где-либо: ведь они с необходимостью сопровождают всякое сущее.
Если скажут, что они подобают сущему лишь как существующему, тогда как здесь говорится о сущем, взятом в абстракции от актуального существования, возражаю. Ведь и эти свойства длительности или нахождения в определенном месте могут рассматриваться сами по себе, в абстракции от актуального существования, и, как таковые, мыслиться как сами по себе связанные с сущим. Поэтому как высказывание сущее есть единое будет истинным вечно, а глагол-связка в нем утрачивает сопряженность со временем, так вечно истинно и это высказывание: сущее обладает длительностьюили нахождением в определенном месте. Возникает, однако, особое затруднение относительно самого актуального бытия. В самом деле, оно представляется неким свойством сущего как такового, самого по себе, поскольку не подобает ему ни сущностно, ни вполне акцидентально.
С другой стороны, помимо этих простых атрибутов, имеются, видимо, и другие: составные, или разделительные [дизъюнктивные]. В самом деле, как число может иметь свойство быть четным или нечетным, и количество – быть конечным или бесконечным, так и атрибут сущего может выражать его конечность или бесконечность, актуальность или потенциальность, и т. п.
Наконец, если для атрибутов сущего, как было сказано, достаточно отрицаний или ментальных отношений, то можно отыскать бесконечное множество атрибутов: например, быть тождественным, не быть невозможным, быть любимым, быть умопостигаемым, и т. д.
Решение вопроса
3. Имеется только три атрибута сущего. – В этом разделе наша цель состоит только в том, чтобы распределить рассмотрение атрибутов сущего по нескольким рубрикам. Поэтому надлежит коротко сказать, что, если высказываться в собственном смысле и не выдумывать различий, в которых нет никакой необходимости, то у сущего обнаружатся только три настоящих атрибута, а именно: единое, истинное и благое. В том, что эти три атрибута различны между собой хотя бы своим формальным значением, будь оно негативным или позитивным, реальным или мысленным, нетрудно убедиться: во-первых, на основании общего согласия всех пишущих об этом предмете; во-вторых, на основании общепринятого способа мыслить и обозначать, а также толковать сами эти термины. Ведь единое, как таковое, означает только то, что вещь сама по себе целостна и неделима; поэтому формально «единое» добавляет отрицание, чем и отличается от «истинного» и «благого». А они различаются между собой тем, что истинное выражает соответствие, или соотнесенность, с интеллектом, благое же – с волей или со стремлением, сопряженным с волей, независимо от того, говорится ли об истинном и благом формально или фундаментально; а это – два совершенно разных отношения. Далее, это легко показать, отталкиваясь от противоположного: в самом деле, единство противоположно множественности, благость – злу, истина – ложности; а эти вещи весьма различны между собой. Наконец, в различии атрибутов можно будет еще сильнее убедиться на основании того, что будет сказано о каждом из них в отдельности. Одновременно мы покажем, что каждый из этих атрибутов подобает любому сущему и, значит, обратим с сущим как таковым.
Итак, имеются три атрибута сущего.
4. «Вещь» и «сущее» не так соотносятся между собой, как сущность и атрибут. – А что нет других атрибутов, кроме этих, можно вывести из учения св. Фомы. В самом деле, хотя он неоднократно перечисляет названные шесть трансценденталий, показывая их необходимость и достаточность, – например, в вопр. 1 «Об истине», ст. 1, вопр. 21, ст. 1, и много раз в других местах, – однако, рассматривая атрибуты по отдельности, он всегда говорит лишь об этих трех, как явствует из I, вопр. 5, 11 и 16, а также их названных «Спорных вопросов об истине».
Кроме того, это можно так пояснить на основании здесь сказанного: вещь и сущее, согласно общепринятому способу употребления, используются в качестве синонимов. Причем порой они сказываются об актуально существующем сущем, а порой абстрагируются от актуального существования, и поэтому ни одно из них не является атрибутом другого. Знаком этого служит и то обстоятельство, что одно никогда не сказывается о другом, а если бы сказывалось, то это посчитали бы бессмыслицей или тавтологичной предикацией. А вот другие атрибуты сказываются о сущем и согласуются с ним, как прилагательное согласуется с существительным: так, говорится о «едином сущем», «истинном сущем», и т. д. Но «сущее» и «вещь» – существительные и не могут вступать в такого рода согласование между собой; следовательно, это свидетельствует о том, что одно не является атрибутом другого.
А если бы мы пожелали различить эти два термина со всей строгостью, с какой различил их св. Фома в указанных выше местах[511], опираясь на Авиценну, – а именно, вещь абстрагируется от актуального существования и означает чистую чтойность, тогда как сущее берется от «быть» и означает только актуально существующее сущее, – отсюда явствует, что вещь означает не трансцендентальный атрибут сущего, но в лучшем случае максимально чтойностный предикат. А «сущее», скорее всего, будет означать нечто внеположное сущности, – по крайней мере, в творениях. Но и «сущее» не может быть названо атрибутом вещи. Ведь существование не является атрибутом существующей твари: во-первых, потому, что оно не проистекает из ее внутренних начал, но дается ей извне; во-вторых, потому, что оно не подобает ей с необходимостью и само по себе. Следовательно, актуальное существование твари не составляет предмета науки в собственном смысле, ибо в действительности зависит от свободной воли Творца. А что такое это существование и каким образом отличается оно от сущности твари – это темный вопрос, и мы обратимся к нему позже, когда будем рассуждать о тварном сущем в отдельности.
А если бы, согласно приведенному выше мнению, сущее не только в значении актуально существующего, но и в значении способного к существованию отличалось от вещи как от того, чем, независимо от существования, обозначается все имеющее реальную чтойность, то сущее оказалось бы первым атрибутом вещи. Но выше было показано[512], что это невозможно, потому что первичной характеристикой реальной чтойности является способность к существованию, и этим реальная чтойность первично отличается от нереальной, то есть выдуманной. Стало быть, ни в сущем, ни в вещи не содержится никакого атрибута сущего.
Известно, что Аверроэс в своем парафразе, гл. О вещи[513], говорит, что вещь означает не только истинную, но вымышленную вещь. Но это же относится и к сущему, причем взятому лишь во вторичном, эквивокальном значении. Об этом и о других эквивокальных значениях этих терминов я скажу после[514].
5. «Нечто», согласно различным этимологиям слова, есть синоним либо сущего, либо единого. – С другой стороны, нечто [aliquid] можно толковать сообразно двум разным этимологиям. В первом значении нечто есть то же самое, что «имеющее некую чтойность». В самом деле, будет ли такая деривация слова первичной или нет, но в обиходном языке оно понимается именно в таком смысле, ибо нечто и ничто считаются противостоящими друг другу как две противоположности, или как обладание и лишенность. Но ничто означает то же самое, что не-сущее, то есть не имеющее никакой сущести; следовательно, нечто есть то же самое, что «имеющее некую сущесть», или чтойность. В таком значении нечто, как очевидно, есть не трансцендентальный атрибут, но синоним сущего. И будет одним и тем же сказать о чем-либо, в соответствии с формальным смыслом и понятием, что оно есть нечто и оно есть сущее. Так рассуждает об этом атрибуте Фонсека, На кн. IV «Метафизики», гл. 2, вопр. 5, разд. 2.
6. Другая этимология этого атрибута затрагивается у св. Фомы в указанных местах. А именно, нечто [aliquid] означает как бы другое что [aliud quid], что выглядит более согласным с первичным употреблением слова. Об этом свидетельствуют латинские авторы, у которых оно формально означает нечто отличное от сущего, то есть означает отличие от иного, отрицание тождества с иным. Но в таком смысле этот атрибут либо не отличается от единого, либо входит в него, как его следствие. В самом деле, единым называется то, что само по себе неделимо и отделено от всего прочего, как будет показано ниже; следовательно, в понятие единого входит такое отрицание, которое несет в себе слово нечто или к которому оно отсылает. И поэтому атрибут нечто не увеличивает собою число трансцендентальных атрибутов, не требует особого исследования; но по рассмотрении понятия единого, а значит, и многого, которое противоположно единому, а также по рассмотрении понятий тождества и отличия, некоторым образом опирающихся на понятие единого, оказывается разъясненным и этот предикат, нечто. В самом деле, хотя заключенное в нем отрицание может мысленно отличаться от отрицания, заключенного в едином, – ибо единое означает отрицание множественности, а нечто – лишь отрицание тождества с иным: именно так различает единое и нечто св. Фома в вопр. 1 «Об истине», ст. 1, – однако второе отрицание основывается на первом и не представляет никакого особого затруднения для учения о трансцендентальных атрибутах. Поэтому их нет нужды различать.
Правда, некоторые – например, Явелли в трактате «О трансценденталиях», гл. 3, – говорят, что нечто выражает актуальную отделенность от иного сущего; так что до сотворения мира Бог был единым, но не был нечто. Но это сказано в высшей степени неподобающим образом. В самом деле, кто бы стал утверждать, что некое сущее не есть нечто, только потому, что другие сущие не существуют? Более того, в этом смысле нечто никак не может быть трансцендентальным атрибутом сущего, ибо подобает не всякому сущему. Стало быть, как атрибут, оно выражает лишь потенциальное отрицание по отношению к другому существующему или возможному сущему; и поэтому, как было сказано, оно имеет основанием единство и разъясняется вместе с ним.
7. Итак, из названных шести трансценденталий остаются только три перечисленных выше. Только они могут быть трансцендентальными атрибутами сущего. То, что их достаточно, разъясняет св. Фома в указанном месте из «Спорных вопросов об истине», и в вопр. 21, ст. 1. В самом деле, атрибуты сущего должны нечто прибавлять к сущему, но не могут прибавлять ничего реального и позитивного; следовательно, они должны прибавлять нечто либо негативное, либо позитивное в разуме, то есть через именование или сходство с чем-то внешним. Первым способом конституируется трансцендентальный атрибут единого, поскольку такое отрицание – а именно, неделимость в себе и отделенность от всего прочего – сопровождает любое сущее как таковое и взятое в абсолютном рассмотрении; и нет другого отрицания, которое с необходимостью подобало бы сущему как таковому. Вторым способом конституируются два других атрибута: один – через соотнесенность с интеллектом и адекватность ему, второй – через соотнесенность со стремлением и волей и сообразность им. В самом деле, эти две способности, и только они, имеют всеобщий характер и подобают всякому сущему, хотя и в разном отношении.
8. В каком порядке располагаются атрибуты сущего. – И отсюда авторы заключают, что из этих трех атрибутов первым идет единство, поскольку оно абсолютно. В самом деле, оно подобает всякому сущему само по себе, а не через именование от чего-то внешнего и не через отношение к иному, которое некоторым образом обозначают истинное и благое, выражая соотнесенность с иным. Абсолютное же по роду первее относительного.
Могут возразить, что, поскольку единое выражает отделенность от иного, оно тоже заключает в себе отношение к иному. Отвечаю: во-первых, такое отрицание, подразумевающее инаковость по отношению к тому, от чего отличается данное сущее, не входит в понятие единого, но всего лишь следует за единым как за способным к такому отличию. Например, Бог будет единым, даже если не останется ничего, от чего бы Он отличался. Во-вторых, такое отрицание не есть отношение, но скорее отрицание отношения. Ведь скорее уж тождество представляет собой отношение, а здесь перед нами – отрицание тождества или основание такого отрицания; и, значит, оно не может быть основанием какого-либо отношения, существующего в разуме. Наконец, в-третьих, даже если представить себе единое по типу отношения к иному, оно само по себе будет первее других отношений – истинного и благого, потому что некоторым образом более абстрактно. В самом деле, единое соотносится с иным только в качестве сущего: так, говорится, что единое отделено от всего прочего, к какому бы роду это прочее ни принадлежало. Поэтому и Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 1[515], связывает единое с сущим как его первичный атрибут; и св. Фома в «Сумме теологии», I, вопр. 11, ст. 2, на 4, полагает, что после сущего единое есть первое, что познается о всяком сущем. Более подробно говорят об этом Сонсинас, На кн. IV «Метафизики», вопр. 24, и Явелли, в трактате «О трансценденталиях», гл. 1.
9. Сравнение трансцендентальных атрибутов сущего по степени совершенства. – Из двух же других трансценденталий, или атрибутов сущего, истинное первее благого, как учил св. Фома, I, вопр. 16, ст. 4. Это очевидно, потому что благость некоторым образом основывается на истинности. Например, для того, чтобы здоровье было благом, оно должно быть истинным здоровьем: ведь если оно выдумано, то не будет благим; и так же в отношении прочего. Далее, истинное выражает подчиненность интеллекту, а благое – воле; но интеллект – высшая способность, нежели воля.
Если бы кто-нибудь пожелал сравнить эти атрибуты также по степени совершенства и задался вопросом, какой из них совершеннее, то, прежде всего, можно было бы просто ответить, что формально и с точки зрения того, что ими прибавляется к сущему, атрибуты не выражают никакого совершенства, потому что не выражают и не прибавляют к самому сущему ничего реального. Так что с этой точки зрения здесь нечего сравнивать, ибо сравнение подразумевает нечто позитивное. Если же рассматривать атрибуты постольку, поскольку они некоторым образом означают само сущее и выявляют его природу, то они выражают совершенно одно и то же совершенство – совершенство самого сущего, и поэтому с этой стороны тоже не могут сравниваться между собой, ибо сравнение подразумевает различие.
Ответ на доводы
10. Почему перечисляются шесть трансценденталий. – Итак, на затруднение, высказанное в начале, отвечаю: шесть трансценденталий перечисляются не потому, что все они означают разные атрибуты сущего, но некоторые различаются по этой причине, а другие – только из-за разной этимологии слов или различия в именованиях. Именно так различаются вещь и сущее: сущее происходит от «быть», а вещь – от реальной чтойности. Сходным образом нечто и единое различаются по способу первичного именования: единое подразумевает отрицание внутренней разделенности, а нечто – отрицание тождества с иным. В реальности же они означают один и тот же атрибут и совпадают в совершенном единстве.
11. Что касается другой части доказательства множественности трансценденталий, отвечаю: во-первых, длительность означает, скорее всего, не что иное, как актуальное существование, и поэтому ход рассуждения относительно того и другого будет тем же самым. Если же в творениях она по природе отличается, то по справедливости не причисляется к атрибутам сущего, ибо представляет собой некое особое сущее, как будет показано в своем месте. И то же самое надлежит сказать о нахождении в определенном месте: так как оно представляет собой модус некоторых сущих, то образует отдельную категорию, о чем тоже будет сказано ниже.
Что же касается разделительных трансценденталий – таких, как конечное или бесконечное, и т. д., – следует сказать, что они являются в собственном смысле не атрибутами сущего вообще, но скорее членениями сущего: ведь они либо сущностно стягивают само сущее, как таковое; либо тот или другой член дизъюнкции подобает сущему лишь постольку, поскольку оно стянуто, то есть определено, до некоторого особого разряда сущих, как это будет показано применительно к конечному и бесконечному. Или же дизъюнктивные атрибуты означают разные модальные состояния (status) одного и того же сущего: например, бытие в акте или в потенции, как тоже будет показано ниже; и там же мы разъясним, в каком смысле существование в творениях не является их атрибутом. Либо, наконец, такие дизъюнктивные свойства редуцируются к простым: так, тождественное и иное приводятся к единому.
12. Почему некоторые ментальные отношения, общие всем сущим, не являются трансцендентальными атрибутами. – На последнюю часть аргумента ответим: можно вообразить в сущем некоторое множество отрицаний или ментальных отношений, которые формально не разъясняются теми атрибутами, которые у нас перечислены. Так, некоторые говорят, что вещь – это атрибут, который формально прибавляет к сущему отрицание вымышленного, то есть химерического, сущего. Другие говорят вдобавок о тождественном и различном, ибо всякое сущее обладает чисто мысленным отношением тождества к самому себе и отношением отличия от иного – по крайней мере, от не-сущего или от ментального сущего. Далее, можно вообразить отношение сходства с другим, хотя бы в фундаментальном смысле: например, подобно тому как равное полагается атрибутом количества, так способное принимать сходство (назовем его так) будет атрибутом сущего. В самом деле, нет такого сущего, которое не могло бы иметь чего-либо некоторым образом подобного себе, хотя бы по аналогии. И прочие именования того же рода можно умножать до бесконечности, как было замечено в аргументе.
Тем не менее, следует заявить, что перечисленных атрибутов достаточно. Ведь их одних довольно для того, чтобы выявить природу сущего, и они мыслятся и различаются вполне обоснованно и с пользой – как со стороны реальности, так и со стороны человеческого употребления. А если и можно выдумать какие-то другие подобные атрибуты, они будут потенциально содержаться в первых или к ним сводиться.
13. «Вещь» формально не означает отрицания вымышленного сущего. – Итак, то, что вещь формально выражает некое отрицание вымышленного сущего, само вымышлено и всецело противоречит как принятому в латыни значению слова вещь, так и его общепринятому пониманию. В самом деле, вещь – не отрицательный термин и не термин, указывающий на лишенность, но термин вполне позитивный. Далее, такое отрицание будет неподобающим еще и потому, что в нем «вымышленное сущее» оказывается еще более темным, чем «вещь». А кроме того, если такое отрицание и необходимо для атрибутов сущего, оно скорее коренится в атрибуте истинного: ведь истинным сущим называется такое сущее, которое не фиктивно. Или же, если взять это отрицание формально, оно коренится в едином или в нечто: ведь отрицание, выраженное в нечто, подразумевает, что это сущее отделено от любого другого, и значит, в том числе от вымышленного сущего. И это тем более так, что формальный смысл вымышленного сущего, как такового, состоит в отрицании. В самом деле, вымышленным сущим в собственном смысле является то, что, будучи постигаемо умом, обнаруживает в себе противоречие и невозможность; а они суть некоторое отрицание. И поэтому реальное сущее в собственном смысле отличается от ментального сущего не через отрицание, но формально, через свою реальность. Мы будем подробнее говорить об этом в следующем Рассуждении, при рассмотрении сходного вопроса.
Тем же рассуждением исключаются и другие подобные отрицания, измышляемые исключительно в интеллекте: например, не быть отличным от себя, быть отличным от ментального сущего, не быть неравным себе, и т. п. Все они бесполезны и могут умножаться до бесконечности, ибо представляют собой чистые измышления разума. А этого, как было сказано, не достаточно для того, чтобы причисляться к атрибутам сущего.
14. Отсюда понятно, что тождество и различие тоже не следует присоединять к трансцендентальным атрибутам сущего. В самом деле, поскольку они формально выражают ментальные отношения, они не принадлежат к атрибутам сущего, как в общем виде было показано выше. Ведь подобные отношения подобают сущему не сами по себе, но лишь внешним образом, через обдумывание, осмысление или сопоставление, проводимое со стороны интеллекта. Если же взять их со стороны их позитивного или привативного основания в реальности, то они вполне вмещаются в атрибут единства, как будет показано ниже.
Точно так же сводится к атрибуту единства сходство (если оно свойственно всякому сущему): ведь если считать его истинным отношением, оно, несомненно, не будет трансцендентальным атрибутом, так как подобает не всякому сущему и не всегда; тому же, которому подобает, подобает не само по себе, но акцидентально. Если же скажут, что свойство сходства всегда подобает существующей твари, то и в отношении твари оно будет некоторой акциденцией – а именно, отношением тварности. Если же взять сходство фундаментально, оно сведется к единству. Поэтому и Аристотель говорит, что сходство имеет основанием единство[516].
Наконец, в ходе такого же рассуждения к атрибуту истинного окажутся сведенными именования умопостигаемого и означаемого; к атрибуту благого – понятия целого и совершенного, а также именования любимого, желанного, и т. п. Следовательно, нет нужды выдумывать множество атрибутов сущего.
Раздел третийКакими началами могут быть доказаны трансцендентальные атрибуты сущего, и будет ли первым из этих начал следующее: «невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было»
1. Причина затруднения в отношении обеих частей. – Этот вопрос встает главным образом по вине Аристотеля. В кн. IV «Метафизики», гл. 3, текст 8[517], он учит, что это начало – невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было – первое и почти единственное, в которое должны разрешаться все прочие доказательства этой науки, а также и других наук, хотя бы в принципе. Но этому, по видимости, противоречит то, что собственные и внутренние начала науки нужно искать в той причине или в том основании, в силу которого предикат сказывается о субъекте. Поэтому тот же Аристотель в кн. I Второй аналитики[518] учит, что последующее свойство доказывается через предыдущее, а самое первое из всех либо не доказывается, но непосредственно соединяется с субъектом, либо доказывается только для нас, через определение субъекта; само же определение никоим образом не доказы вается, но познается о субъекте непосредственно. Таким образом, во всякой науке первым началом будет то, в котором совершается предикация либо первого атрибута субъекту, либо определения – определяемому. Стало быть, и в этой науке собственные и внутренние начала нужно искать в соединении первого атрибута с понятием сущего или в соединении понятия сущего с самим сущим. Следовательно, первым началом будет следующее: все, что существует, едино, ибо единство есть первый атрибут сущего, как было сказано; или же следующее: всякое сущее обладает сущностью. А значит, первым будет вовсе не этот принцип: невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было, потому что он абсолютно внешний и не годится для построения априорных доказательств в собственном смысле – разве что, в крайнем случае, пригоден для приведения к невозможному.
Во-вторых, добавим, этот принцип a priori приводится к следующему: всякое сущее едино; то есть всякое сущее потому не может одновременно быть и не быть, что оно способно быть с определенностью только одним. Поэтому многие полагают, что первичным свойством сущего как такового будет отделенность от не-сущего, а это свойство они усматривают в единстве, о чем пойдет речь ниже.
Наконец, указывают и на то затруднение, что даже среди наиболее универсальных и лишь отчасти внутренних начал это начало не выглядит первым, так как оно негативно, а всякое отрицание опирается на некое предшествующее утверждение. Следовательно, имеется некое иное начало, более первое, нежели это, и выступающее для него основанием. Таким началом будет либо это: необходимо, чтобы одно и то же было или не было; или это: одним из противоречивых терминов по необходимости разрушается другой.
Некоторые более достоверные высказывания, проясняющие смысл вопроса
2. Метафизика нуждается в началах, в которые, как в первые, разрешаются выводы. – В этом вопросе все согласны: во-первых, метафизика (подобно прочим наукам) нуждается в некоторых первых началах, которые самоочевидны и через которые доказываются свойства, идет ли речь о трансцендентальных атрибутах сущего как такового или о более специфичных свойствах некоторых разрядов сущего, входящих в объем формального предмета метафизики, согласно тому, что было сказано во вводном Рассуждении[519]. Но поскольку сущее как таковое по порядку предшествует в этой науке прочим разрядам сущего, адекватные ему атрибуты тоже будут самыми первыми. А значит, и наиболее универсальные начала, некоторым образом состоящие из самих трансценденталий, будут первее остальных; и поэтому здесь мы говорим в первую очередь именно о них.
Итак, в науке метафизики такие начала необходимы потому же, почему они необходимы и в других науках: ведь она тоже следует путем доказательств, разрешая выводы в первоначала. В таком разрешении невозможно идти в бесконечность, как следует из общего учения о причинах: ведь уход в бесконечность невозможен ни в одном из родов причин. Стало быть, необходимо, чтобы эта наука остановилась на таких началах, или положениях, которые самоочевидны.
3. Для выполнения этой функции не достаточно одного начала. – Во-вторых, из этого рассуждения нужно, видимо, заключить, что такое начало – не единственное, но их должно быть несколько, по крайней мере, два – хотя бы в том, что касается непосредственно и априорно недоказуемых положений. Это объясняется тем, что из одного-единственного начала невозможно сделать вывода, как известно из диалектики. В самом деле, формальный вывод требует трех терминов, которые не могут сосредоточиваться в одном начале; следовательно, окончательное разрешение по необходимости совершается в два непосредственных начала. Ведь если одно начало непосредственно дано, а другое доказывается, то начало, которое доказывается, далее подлежит разрешению и доказательству. Но его нельзя доказать единственно через другое, непосредственно данное начало; следовательно, нужно добавить еще одно. Если же и оно тоже подлежит доказательству, то надлежит искать иное начало, через которое оно будет доказываться. Итак, чтобы избежать ухода в бесконечность, следует остановиться на каком-то начале, тоже недоказуемом; и, стало быть, в этой науке тоже необходимы несколько первых начал. А отсюда следует, что, если говорить о первом начале в этом смысле, то есть поскольку в нем выражается лишь непосредственно данное и самоочевидное высказывание, то в этом смысле в метафизике не нужно доискиваться единственного первоначала. И в приведенной цитате из Аристотеля речь не могла идти о нем, потому что в действительности нет ничего, что было бы единственным или хотя бы первым именно таким образом. Стало быть, нужно искать начало, которое было бы первее прочих в другом смысле: либо как наиболее известное для нас, либо как то, что первее и универсальнее со стороны практического применения, то есть причинности; либо как то, что абсолютно недоказуемо. И при таком подходе авторы спорят о том, что считать первым началом метафизики.
Различные мнения
4. Первое мнение гласит: первым будет не тот принцип, который мы извлекаем из Аристотеля, а следующий: всякое сущее есть сущее. Так полагает Антонио Андреас[520], IV «Метафизики», вопр. 5. Он возражает Аристотелю, что именно это, другое, начало будет первым среди тех, которые описываются как всеобщие, вроде следующего: всякое целое больше своей части, и т. д. Но здесь этот автор высказывается неверно, в том числе по отношению к собственным принципам: ведь названное предложение тавтологично и бессодержательно, поэтому ни в одной науке оно не может служить началом доказательства, но лежит за пределами всякого искусства. Иначе в любой науке первым началом было бы то, в котором субъект науки сказывается о самом себе; и первое начало одной науки было бы столь же очевидным, сколь и другой. Ведь всякое тавтологичное предложение равно очевидно: то, что движущееся сущее есть движущееся сущее, столь же очевидно, сколь и то, что сущее есть сущее. И тогда в метафизике было бы много равно очевидных, хотя и не равно универсальных начал, как-то: субстанция есть субстанция, акциденция есть акциденция. Так что Антонио Андреас высказался бы яснее, если бы вместо сущего взял какое-нибудь определение или описание, раскрывающее формальный смысл сущего, и поставил бы его предикатом сущего. Ведь хотя определение и определяемое в реальности суть одно и то же, однако предложение, в котором определение сказывается об определяемом, будет не тавтологичным, а теоретическим, потому что в нем отчетливое понятие будет сказываться о смутном. И в таком случае в пользу этой точки зрения будет свидетельствовать сомнение, высказанное в начале. Однако она, видимо, противоречит Аристотелю, указ. гл. 3 кн. IV «Метафизики», где он безоговорочно заключает, что это начало: невозможно, чтобы…, и т. д., является абсолютно первым из всех, и в него разрешаются все доказательства.
5. Другие утверждают, что у Аристотеля первым из всех начал полагается не это, а следующее: необходимо, чтобы что угодно было или не было. Так говорят по той названной выше причине, что это начало имеет утвердительную форму, а то – отрицательную. То же, что утверждает Явелли в комментарии на кн. IV «Метафизики», гл. 6, – а именно, что эти два начала обозначают одно и то же, только разными словами, и потому должны считаться не двумя началами, но одним, – неверно. Если внимательнее всмотреться в суть дела, то вещи, обозначенные этими началами, окажутся различными. Ведь как в противоположных высказываниях, то есть противостоящих друг другу по принципу обладания и лишенности, одно дело – то, что они не могут одновременно относиться к одному и тому же, и другое – то, что одно из них с необходимостью должно относиться к этому предмету, что ясно само по себе, – так и в противоречащих высказываниях эти две стороны формально и строго различны. Но именно их и обозначают эти два начала. Ведь этим высказыванием, невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было, обозначается несовместимость контрадикторных противоположностей, тогда как высказывание: что угодно есть или не есть, обозначается непосредственный характер противоречия, то есть тот факт, что между ними не может быть ничего промежуточного. Что дело обстоит именно так, с очевидностью следует из Аристотеля, кн. IV «Метафизики», гл. 7, текст 27 и 28, и кн. III, гл. 2, и кн. I «Второй аналитики», гл. 8, текст 26 и 27[521], где он в терминах диалектики полагает те же начала: «Невозможно, чтобы одно и то же одновременно утверждалось и отрицалось относительно одного и того же; необходимо, чтобы одно и то же либо утверждалось, либо отрицалось об одном и том же. Что диалектики обычно выска зывают в других терминах: Невозможно, чтобы два противоречащих высказывания были одновременно истинными, и невозможно, чтобы они были одновременно ложными. Но это – две совершенно разные вещи: первое имеет основанием тот принцип, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было; второе же – тот принцип, что необходимо, чтобы одно и то же либо было, либо не было.
Из этих рассуждений следует, что, если сравнивать между собой эти начала, то высказывание относительно невозможного Аристотель полагает более первым, чем относительно необходимого. Во-первых, потому, что несовместимость противоречащих высказываний очевиднее, чем их непосредственность: ведь первое сразу же высвечивается в самих терминах, тогда как второе требует некоторого рассуждения и прояснения. Поэтому первое будет общим для любых противоположных высказываний, поскольку они, будучи противоположными, несовместимы друг с другом; второе же будет соответствовать не всем, как явствует из главы «О противоположностях». Во-вторых, потому, что с точки зрения разума первее, чтобы два противоречащих высказывания не могли быть одновременно истинными, чем чтобы они не могли быть одновременно ложными, ибо истина сама по себе первее лжи.
Решение вопроса
6. Два рода доказательств и их свойства. – Итак, чтобы ответить на вопрос, следует различать два рода доказательств: один называется остенсивным, другой – заключающим к невозможному. Первый необходим для научного знания сам по себе и непосредственно, и продвигается от причин к следствиям и от сущности вещи к доказательству атрибутов. Мы говорим об априорной и обосновывающей науке, потому что апостериорная наука разрешается не в начала, о которых теперь идет речь, а скорее в опыт. Второй род доказательств сам по себе не является необходимым, но иногда добавляется по причине человеческой немощи, невежества или дерзости, и полезен для того, чтобы представить как убедительные и обоснованные не только выводы, но и первые начала. Этого нельзя осуществить первым способом, потому что первые начала, будучи непосредственно данными, не имеют априорного среднего термина, через который они бы доказывались; однако посредством приведения к невозможному возможно показать их истинность и убедить интеллект принять их. Более того, хотя первоначала, будучи самоочевидными, априорно доказывают вывод, в любом роде доказательств их доказательная сила потенциально опирается на приведение к невозможному, а именно: невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было, или: невозможно, чтобы два противоречащих высказывания были одновременно истинными. Поэтому Аверроэс говорит во II «Метафизики», гл. 1[522], что без этого аристотелевского принципа никто не мог бы ни философствовать, ни дискутировать, ни рассуждать.
7. Каков способ априорного доказательства, принятый в этой науке. – Итак, надлежит, во-первых, сказать, что для априорного доказательства атрибутов сущего первые начала следует брать от понятия самого сущего, а для доказательства последующих атрибутов – от первого атрибута сущего. В этом убеждает рассуждение, приведенное в начале. И подтверждается это тем, что в этом смысле дело в метафизике обстоит так же, как и в прочих науках: поскольку свойства сущего суть некоторым образом его атрибуты, нужно исходить из его внутреннего формального смысла и сущности, ибо этого требует внутренний формальный смысл собственного атрибута. Следовательно, атрибуты можно доказывать через само сущностное понятие сущего: либо через различие самих этих реальностей между собой, либо применительно к нашим понятиям и рассуждениям – так, что одно поистине будет основанием другого, чего достаточно для человеческого знания и доказательства. Поэтому, если атрибуты сущего так связаны между собой, что один проистекает из другого, те, что идут первыми, образуют единое начало для доказательства прочих. Если же (что порой возможно) с понятием сущего непосредственно связано несколько атрибутов, они могут доказываться относительно сущего через само понятие сущего. А каким способом это осуществляется, станет ясно из последующего развертывания этой науки.
Итак, в этом порядке первым началом будет то, в котором формальный смысл, или сущность сущего, будучи отчетливо помысленным, предицируется самому сущему.
8. Каково первое начало приведения к невозможному. – Во-вторых, следует сказать, что в другом роде, или способе, доказательства – через приведение к невозможному – первым началом, на котором основывается весь этот способ доказательства, будет следующее: невозможно, чтобы одно и то же было и не было. Это очевидно само по себе: ведь всякое приведение к невозможному в конечном счете основано на том, что одно и то же оказывается одновременно существующим и несуществующим; и пока мы к этому не придем, невозможность не будет в достаточной мере доказана. После того же, как мы к этому придем, доказательство на этом останавливается, как на самом очевидном первоначале и последнем термине, в который совершается разрешение. И хотя иногда невозможное может быть приведено к другой несообразности – к тому, что два противоречащих высказывания будут одновременно ложными, или что одно и то же будет и не будет, – однако само это положение невозможно лишь постольку, поскольку оно потенциально заключает в себе другое, а именно: нечто одновременно отрицается и не отрицается относительно чего-либо, что означает утверждать и отрицать одно и то же относительно одного и того же.
9. Каково абсолютно первое начало человеческого знания. – В-третьих, отсюда следует, что это начало – невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было – является абсолютно первым в человеческом научном знании, и прежде всего в метафизике.
В самом деле, первым по праву называется то начало, на котором основывается достоверность всей человеческой науки; но именно таково указанное начало, ибо из него доказываются не только выводы, но и первые принципы. Более того, Фонсека добавляет, На кн. IV «Метафизики», гл. 3, вопр. 1, разд. 3, что через него удостоверяются даже априорные первоначала. Правда, я не вижу, почему Фонсека называет приведение к невозможному априорным: ведь оно совершается не через причину, а через внешний средний термин. Разве что он понимает дело так, что через это первоначало априорно доказывается не истинность прочих начал, что недостижимо, а невозможность и противоречивость, следующие из им противоположного: ведь окончательное разрешение всякой противоречивости совершается в контрадикторную противоположность, к которой мы и приходим через это первоначало. А этого уже достаточно для того, чтобы назвать его абсолютно первым.
В самом деле, поскольку человеческий рассудок не сразу постигает прочие первоначала, каковы они сами по себе, утвердиться в их принятии ему во многом помогает приведение к невозможному, которое совершается в других началах через этот первопринцип. А сам он никак не может быть продемонстрирован, даже через приведение к невозможному, потому что нельзя вывести ничего более невозможного, чем то, что в нем провозглашается. А это и есть знак того, что это первоначало будет максимально очевидным и первым. Но в метафизике, как было сказано, его использование необходимо в высшей степени, потому что сущее, будучи предельно простым, едва ли поддается определению, и едва ли его понятие можно разъяснить с большей отчетливостью и применить к составлению настоящих доказательств – так, чтобы принятые посылки не считались тавтологичными.
Опровержение противоположных доводов
10. Итак, что касается затруднения, высказанного в начале, то на первую часть приведенного обоснования мы уже ответили. Аристотель вовсе не потому называет это начало первым, что метафизика использует его в полноценных и прямых доказательствах; ведь тот же Аристотель в кн. I «Второй аналитики», гл. 8, текст 26[523], говорит, что это начало, как правило, формально не входит в доказательство. Стало быть, оно называется первым по другим, уже разъясненным, соображениям. В самом деле, оно представляет собой как бы универсальное основание, на которое опираются любые доказательства и от которого получают подтверждение и подкрепление – хотя бы с нашей точки зрения – другие начала, хотя это всегда происходит через соединение с каким-нибудь другим началом: либо предположительным, либо самоочевидным.
На первый довод в пользу затруднения ответим, что истинность этого первоначала опирается в собственном смысле не на единство, а на противостояние и несовместимость контрадикторных противопо ложностей. Поэтому неверно, что сущее потому не может быть одновременно не-сущим, что сущее едино. Во-первых, как будет сказано ниже, сущее как единое отличается в собственном смысле не от несущего, а от другого сущего; от не-сущего же оно отличается скорее просто как сущее. Во-вторых, само это отличие сущего от не-сущего основано на том, что одно и то же не может одновременно быть и не быть из-за формального противоречия этих терминов.
На другой довод прежде всего ответим: возможно, что некоторое утвердительное высказывание будет более простым, чем отрицательное, а значит, предшествующим в порядке возникновения, то есть составления, но, тем не менее, в порядке самоочевидной истинности окажется не столь явным и не столь же первым. Именно так обстоит дело в отношении данного первоначала. Ведь хотя вся его истинность имеет основанием природу самого бытия, которое само по себе исключает небытие, однако сам этот факт разъясняется через данное – пусть даже отрицательное – первоначало наиболее очевидным образом, лучше всего пригодным для обоснования доказательств, приводящих к невозможному.
11. Каково первоначало в моральном порядке, и его сравнение с первоначалом в порядке природы. – Исходя из этого, нетрудно ответить также на многочисленные аргументы, которые обычно приводятся против суждения Аристотеля об этом первопринципе. А именно, что некоторые из составляющих его терминов не являются ни наиболее универсальными, ни вполне очевидными, как-то: одновременно, одно и то же [тождественное]; ведь они обозначают отношения, и, значит, будут последующими в сравнении с абсолютными терминами. Далее, говорят, что этот первопринцип есть модальное высказывание, а оно предполагает предшествующее ему атрибутивное высказывание.
Так вот, на этот и сходные аргументы ответим: в лучшем случае ими доказывается то, что это первоначало не является первым высказыванием, или первым составным выражением, которое образует интеллект; но не то, что оно не является первоначалом. Ведь для того, чтобы быть первоначалом, оно не обязательно должно быть первым высказыванием: достаточно, чтобы от него некоторым образом зависело знание всех прочих истин, оно же само было настолько истинным, очевидным и недоказуемым, что не зависело бы ни от чего иного. И все это, как было показано, присуще данному первоначалу. Но можно привести его и к более простым терминам, сказав: ни одно сущее [не] есть и не есть. Так что это первоначало составляется из простых, наиболее универсальных и первых терминов, что необходимо, чтобы оно могло быть общим для всех наук, как отметил св. Фома, Ia–IIae, вопр. 94, ст. 2. Там же св. Фома оговаривает, что этот принцип является первым в умозрительных науках; ибо в науках практических, или моральных, имеется другой первопринцип, а именно: надлежит совершать всяческое благо и избегать всяческого зла. В самом деле, поскольку любые нравственные действия касаются доброго и злого, нравственный первопринцип должен состоять из моральных терминов. Но так как практические науки имеют основанием науки умозрительные, то первоначало в умозрительных науках будет в простом и абсолютном смысле первым. А является ли оно настолько очевидным, чтобы никем не могло быть опровергнуто в уме, хотя бы и казалось, что его оспаривают на словах; и какими способами аргументируют против него те, кто дерзает его отрицать, – либо изобличая его в несоответствии сказанному, либо сводя его к несообразности, как противоречащее чувственным данным[524], – это подробно разбирает Аристотель в кн. IV «Метафизики», гл. 3, 4 и 5. Но что касается этих мест, о них можно прочитать у авторов Изложений; у нас же нет возможности задерживаться долее на этом вопросе.