О трансцендентальном единстве вообще
Последовательность изложения. – Прежде всего следует рассмотреть атрибут единства, ибо он наиболее тесно сопряжен с сущим и в определенном смысле выступает предпосылкой прочих атрибутов. Ведь они предполагают сравнение или соотношение различных вещей, а оно немыслимо без единства. И Аристотель, IV Метаф., c. 3[525], следовал тому же порядку, непосредственно сопрягая единое с сущим. Но поскольку единое противоположно множественности, а противоположности исследуются одной и той же наукой, постольку нужно будет сказать и о множественности. Наконец, множественность имеет причиной различие, или разделение, которое отрицается единством; стало быть, нужно будет рассмотреть также различные роды дистинкций. Таким образом, будут разъяснены все роды единств, различий и множеств.
Раздел первыйПрисоединяет ли трансцендентальное единство некоторую позитивную характеристику к сущему, или только привативную
1. Первое мнение. – Первое мнение гласит: единое присоединяет к сущему некую позитивную акциденцию, которая из природы вещи отлична от сущего, но следует за всяким сущим и сопровождает его сама по себе. Так считает Авиценна в книге III своей «Метафизики», гл. 2, и в книге VII, гл. 1. В первом из указанных мест он называет единое акциденцией и чем-то сопровождающим сущность, во втором же говорит, что оно не абсолютно тождественно сущему. И этому суждению, как представляется, следуют Скот, на кн. IV «Метафизики», вопр. 2, и в Комментарии на II книгу «Сентенций», дист. 3, вопр. 2; а также Антонио Андреас, Комм. на кн. IV «Метафизики», вопр. 3, где он учит, что единое присоединяет к сущему нечто позитивное и из природы вещи отличное от сущего. Однако в том, что касается различия из природы вещи между сущим и тем, что единое добавляет к сущему, это суждение в достаточной мере оспаривается предшествующим Рассуждением. Оно также прямо противоречит тому, что говорит Аристотель, кн. IV «Метафизики», гл. 2 и 5[526], и будет с большей обстоятельностью опровергнуто ниже.
Излагается мнение, согласно которому характеристика единства есть нечто позитивное
2. Возможно другое мнение, согласно которому единое присоединяет к сущему некое позитивное свойство, отличное от сущего не реально и не из природы вещи, но только понятийно, подобно тому как мудрость или справедливость называется нечто присоединяющей к Богу и Его позитивным атрибутом, отличным от Него только в понятии. Этого мнения, видимо, придерживается св. Бонавентура, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 23, ст. 1, вопр. 1: здесь он говорит, что в Боге единое выражает нечто позитивное, в творении же – иногда привативное, иногда – позитивное. Поэтому он замечает, что, хотя обозначение или разъяснение единства совершается по способу отрицания, ибо простое постигается и выражается нами лишь через отрицание, однако с точки зрения обозначаемой и постигаемой реальности оно есть нечто позитивное. О том же говорят Александр Гэльский в «Богословской сумме», ч. I, вопр. 13, чл. 1 и 2; и Сото в «Логике», гл. «О собственном признаке», вопр. 2, на 2.
Во-первых, это можно обосновать тем, что, по общему суждению, единое присоединяет к сущему нераздельность; но нераздельность хотя и обозначается по способу отрицания, однако в действительности представляет собой не отрицание, но некое позитивное свойство; следовательно… Большая посылка очевидна из самого значения терминов: ведь единым называется то, что само в себе нераздельно. Далее, большая посылка очевидна из противоположного термина, то есть многого. В самом деле, многим называется то, что в самом себе разделено; следовательно, единым будет то, что в себе нераздельно. Далее, то же самое явствует из сопоставления с количественным единством: ведь те количества называются многими, которые разделены, и то называется единым, что не разделено. Следовательно, подобно тому как количество едино через нераздельность количества, так и сущесть едина через нераздельность сущести. Меньшая посылка доказывается прежде всего тем, что разделение есть отрицание; стало быть, нераздельность хотя и обладает формой отрицания, однако в действительности представляет собой не отрицание, а скорее утверждение. Вывод же доказывается тем, что два отрицания (как говорят) означают утверждение, и в самой реальности отрицание никогда не уничтожается непосредственно отрицанием; стало быть, такого противопоставления[527] в вещах никогда не найти, и, значит, отрицание само отрицается противоположной позитивной формой.
А предыдущее, то есть то, что разделение означает отрицание, опирается на слова св. Фомы, вопр. 9 «О потенции», ст. 7, где сказано, что мы постольку постигаем разделение, поскольку постигаем, что вот это сущее не есть вон то. Так же говорит Сонсинас, Комм. на кн. X «Метафизики», вопр. 4; и по-другому понять разделение никак нельзя.
3. Во-вторых, это можно объяснить тем, что в вещах, единых через соединение, единство возникает благодаря соединению многого; и это единство в них есть нечто позитивное, как мы увидим позже. И наоборот: многие вещи суть многие, а не одна, именно потому, что в них отсутствует соединение; следовательно, формально разделение означает просто отсутствие соединения; следовательно, оно заключается в отрицании. Нераздельность, напротив, выражает отсутствие разделения, то есть отрицание отсутствия соединения; но это и означает полагать единство, которое есть нечто позитивное. Следовательно, в вещах, которые едины не через соединение многого, а через простые сущести, единство выражает позитивное совершенство, состо ящее в некоей целостности вещи. Это более высокое и превосходное совершенство, чем соединение, хотя мы, по причине его простоты, и разъясняем его через отрицание. Отсюда следуют два довода, подкрепляющих эту позицию. Первый состоит в том, что отрицание как таковое не принимает большей или меньшей степени; единое же, или единство, принимает степени большего или меньшего. В самом деле, то, что едино через простую сущесть, едино в большей степени, чем то, что едино через соединение многих сущестей, и тем сильнее отклоняется от единства, чем больше в нем составленности, то есть чем меньше соединения. А это означает, что единство присоединяет нечто позитивное. Второй довод состоит в том, что отрицание не выражает никакого совершенства, тогда как единство выражает совершенство. В самом деле, высшему совершенству Бога подобает, чтобы Он был един, причем в высшей степени един; и чтобы в Нем всё, что не заключает в себе противоположности, оказалось вполне одним. И в ангелах считается признаком совершенства, что во всяком виде существует лишь один ангел; и присущий им способ единства, то есть единство через такую простоту, также принадлежит к их совершенству. То же самое, пропорционально сказанному, имеет место и в других сущих.
4. В-третьих, это можно вывести из разных видов, то есть способов, единства: ведь все они позитивны; следовательно, это означает, что само единство как таковое присоединяет нечто позитивное. Антецедент очевиден, прежде всего, в отношении количественного единства, которое Аристотель, кн. V «Метафизики», гл. 6[528], называет единым через непрерывность. Но непрерывность – не отрицание, а нечто позитивное, ибо она заключается в том, что части имеют общее завершение. Стало быть, та целостность, которая оказывается результатом непрерывности, есть единство количественной непрерывности, а она представляет собой нечто позитивное.
Другое единство – единство через составленность: например, составленность из материи и формы. Таким способом называется единой человеческая природа, относительно которой мы уже показали, что она позитивна. Потому и возникновение, тяготеющее к этому способу единства, будет позитивным актом; и наоборот: уничтожение, которым разрушается единство, формально есть лишенность.
Далее, имеется единство индивидуальное, видовое и родовое, и все они позитивны: ведь и род позитивным образом стягивается до вида, и вид – до индивида; и это соответствие, или сходство, которое присутствует в виде или в роде, имеет позитивный характер.
5. В-четвертых, можно вести аргументацию от следствий, или свойств, которые приписываются единству. Одно из них состоит в том, что единство служит основанием отношения тождества или сходства, кн. V «Метафизики», гл. 15[529]; но реальное отношение опирается не на отрицание, а на нечто позитивное. Другое следствие – в том, что единое выступает первичной мерой множества: эту роль не способно выполнить отрицание, так как оно есть ничто. Поэтому Аристотель в кн. X «Метафизики», гл. 9, комм. текст 21[530], помещает относительную противоположность единого и многого в разряд меры и измеримого. Наконец, единое как таковое образует множественность: ведь множественность формально состоит из единиц, отчего и в количественном числе последняя единица называется его формой. Следовательно, как число формально представляет собой нечто позитивное, так и единство.
Истинное мнение
6. Во-первых, следует сказать, что единое не присоединяет к сущему ничего позитивного: ни позитивного в понятии, ни реального, ни из природы вещи, ни чисто мысленно отличного от сущего. Так считает св. Фома, Комм. на кн. IV «Метафизики», лекц. 2, и ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1; это мнение разделяет Каэтан в комм. на это место. Так же думают комментаторы кн. I «Сентенций», дист. 24, а именно: Капреол, вопр. 1, ст. 1; Дуранд, вопр. 1 и 2; Габриэль Биль, вопр. 1, ст. 3, пробл. 3; Григорий из Римини, вопр. 1, ст. 1; также Генрих Гентский, Quodl. I, вопр. 1; Сонсинас, комм. на кн. IV «Метафизики», вопр. 4; Явелли, вопр. 5 и 8; Жан Жанден, вопр. 4; Фонсека, гл. 2, вопр. 5. И таково же было мнение Комментатора, на кн. IV «Метафизики», комм. 3, текст 3, и на кн. X, комм. 8. Это суждение опирается на Аристотеля, V «Метафизики», гл. 6, комм. текст 11, и кн. X, гл. 1[531], где он объясняет понятие единого через непрерывность, а понятие непрерывности – через отрицание разделения; и на книгу IV «Метафизики», гл. 2[532], где Аристотель утверждает, что единое и сущее потому имеют одну и ту же природу, что единое не выражает никакой позитивной характеристики, помимо формального смысла сущего.
7. Если же говорить о ментальном сущем как о каком-то позитивном сущем (о котором идет речь в первой части вывода), здесь дело обстоит вполне ясно и бесспорно. До сих пор еще не выдумали такого квази-позитивного ментального сущего, которое формально выражало бы единство и нечто присоединяло к сущему. В самом деле, ментальное сущее можно мыслить по способу отношения, и тогда оно не будет единым, ибо наименование единого вполне абсолютно, как было показано выше, и состоит из самого термина и общепринятого способа его постижения. Либо ментальное сущее можно мыслить по способу некоего абсолютного и позитивного предиката; но этого утверждать невозможно, сколько бы мы ни занимались измышлениями. Может быть, кто-то скажет, что единое добавляет отношение тождества самому себе; но это абсолютно ложно. Ведь быть единым и быть тождественным – совершенно разные предикаты: первый будет некоторым образом реальным предикатом, подобающим сущему помимо измышлений интеллекта; второй же – чисто мысленным предикатом, подобающим сущему сообразно операции интеллекта. Поэтому второй предикат будет основываться на первом, подобно тому как чисто мысленное отношение имеет основанием реальность.
8. Итак, если опустить эту часть вывода, то вторая – относительно реального позитивного свойства, которая главным образом и имеется в виду, – обычно доказывается не чем иным, как этим рассуждением. А именно: коль скоро единое присоединяет к сущему реальную пози тивную характеристику, то необходимо, чтобы в нее входило сущее; стало быть, и единое; стало быть, к сущему должна присоединяться позитивная характеристика, отличная от той, в силу которой оно едино. Следовательно, так мы уйдем в бесконечность, если только не остановимся на некоторой характеристике, которая будет сущим и единым сама по себе: так, что бытие в качестве единой ничего не добавит к ее сущести. Следовательно, по этим соображениям нужно будет остановиться на понятии самого сущего.
Дунс Скот, однако, отвечает на этот довод, что характеристика единого хотя и позитивна, но не является сущим. Но это в достаточной мере опровергнуто выше. Кроме того – что касается нашей нынешней темы, – невозможно отрицать, что этот реальный модус, или чем бы ни было то, что единое присоединяет к сущему, является единым в силу того же, в силу чего он является сущим: ведь любое сущее обладает лишь одним таким модусом, а не многими, причем обладает им как отличным от модуса или от единства другого сущего, а в самом себе нераздельным. Следовательно, мы по праву спрашиваем о том, будет ли этот модус единым сам по себе и без какого-либо позитивного добавления к своей сущести, или же с добавлением. Ведь если с добавлением, то придется идти в бесконечность; если же без позитивного добавления, через одно только отрицание, то почему не сказать того же о всяком сущем как таковом?
9. Опровержение отговорки. – Некоторые заявляют, что этот модус единого, будучи тем, через что сущее едино, может быть также сам по себе единым. А вот о понятии сущего этого сказать нельзя, потому что сущее формально не является причиной единого, то есть единством как средством (ut quo). В самом деле, то, что в каком-либо роде есть некое quo, может само по себе быть и quod, когда является простым и последним в данном роде; но этого нельзя сказать о том, что формально никоим образом не причастно к данному роду. Расхожий пример – количество: через него субстанция обладает количественной определенностью, и поэтому оно само по себе может быть количественно определенным, а вот субстанция не может быть количественно определенной через себя.
Эта отговорка выглядит хитроумной; однако в данном случае нет нужды выдумывать подобные quo и quod: ведь характеристика единства мыслится единой не в силу какого-либо позитивного свойства, которое она в себе заключает и которое как бы воздействует на нее саму, подобно тому как количество обладает количественной определенностью, потому что обладает протяженностью и само по себе способно занимать определенное место. Единство едино исключительно благодаря отрицанию множественности, или разделенности. Стало быть, точно так же оно может мыслиться и в понятии сущего; и нет необходимости выдумывать нечто позитивное, что являлось бы причиной ut quo его бытия в качестве единого.
10. Ответ на реплику. – Наконец, могут заявить, что этот аргумент имеет силу против Дунса Скота и прочих, кто полагает модус единства из природы вещи отличным от сущего, однако не против тех, кто считает его хотя и позитивным и реальным, но лишь мысленно отличным от сущего. Ведь, согласно их мнению, хотя этот модус и есть нечто сущее, однако в реальности он не отличается от сущего как такового и поэтому един тем же единством, каким едино само сущее. Так что, если рассматривать его отграниченно и только с точки зрения понятия в разуме, этот модус будет не единым, а лишь характеристикой единого; реально же он будет единым сам по себе: так, как едино само сущее.
Однако мы возражаем против этого замечания, ибо из него следуют другие несообразности. Во-первых, окажется, что характеристика единого есть нечто позитивное и атрибут сущего, и что она чтойностно включает в себя сущее, что противоречит атрибуту в собственном смысле. Во-вторых, окажется, что этот модус сказывается о чтойности самого сущего, подобно тому как божественные атрибуты сказываются о чтойности Бога: ведь хотя в разуме они отличны от нее, в реальности они выражают позитивные свойства, которые из природы вещи не отличаются от Бога. Но этот вывод ложен: во-первых, потому, что в противном случае единое будет не атрибутом сущего, а его сущностью; во-вторых, потому, что иначе ни одна тварная вещь не сможет отчетливо постигаться в своей чтойности, если формально не постигается как единая. Эти несообразности, может быть, и вероятны; однако найдется кое-кто, кто посчитает неподобающим допускать их в отношении трансценденталий, которые в высшей степени просты.
11. Итак, рассуждая иначе, я намерен показать, во-первых, что точно так же не следует полагать этот модус позитивным и отличным только в мысли. Ведь если мысленно абстрагировать такой позитивный модус, то в оставшемся понятии сущего все еще можно будет помыслить все необходимое для единства. А это свидетельствует о том, что от сущего не было абстрагировано ничего позитивного, в силу чего оно было бы единым. Чтобы уразуметь это, возьмем для начала какое-нибудь частное сущее: например, Бога, поскольку Он един. Итак, если единство в Нем есть позитивный атрибут, мысленно отличный от самого Бога, то можно мысленно абстрагировать Бога от Его единства. Но в Боге, который мыслится таким образом – без присоединения чего-либо позитивного, хотя бы в мысли, – можно помыслить присущее Ему отрицание внутреннего разделения, или расчленения, и отделение (или достаточное основание отделения) от всего прочего. Но это и означает, что Он в полной мере мыслится как единое; следовательно, нечто позитивное присоединяется к Нему – пусть даже в разуме – лишь вторичным образом и выдумывается напрасно, и нельзя привести объяснения тому, что оно собой представляет и для чего служит. И точно так же можно рассуждать о любом едином сущем; стало быть, и о сущем вообще.
Далее, я утверждаю это применительно к составным сущим, обращая приведенные выше аргументы. В самом деле, в таком сущем, которое возникает в результате соединения, любой позитивный физический компонент принадлежит к понятию сущего, поскольку оно есть вот такое определенное сущее, даже если мысленно абстрагировать его от понятия единого. Например, в человеческом естестве соединение души и тела принадлежит к сущностному понятию данного сущего, поскольку оно есть именно этот вид сущего, существующий в самой действительности. И точно так же в линии соединение частей в точке принадлежит к понятию сущего, поскольку оно есть сущее в данном виде непрерывного количества. Следовательно, всякая позитивная метафизическая характеристика, которая имеет основанием такое физическое соединение, формально и согласно разуму принадлежит к понятию данного сущего, но не поскольку оно мыслится как единое, а поскольку оно формально стягивается, то есть определяется, до понятия вот такого сущего. Следовательно, характеристика единого не может присоединить ничего позитивного, в том числе и того, что отличалось бы от сущего только в разуме.
Наконец, это разъясняется на примере простых сущих, в которых единство выглядит более совершенным. Более того, сама простота представляется наивысшим единством. Но простота формально не выражает ничего позитивного, пусть даже только в мысли отличного от простого сущего и от совершенства, которое мыслится в нем как в сущем или как в вот в таком сущем. Даже в Боге, согласно вполне вероятному суждению богословов, простота сама по себе не добавляет Богу – хотя бы в разуме – никакого совершенства к тому совершенству, которое присуще Ему в силу Его высшей актуальности и служит основанием отрицания, выраженного в понятии простоты. Стало быть, единство как таковое еще менее может быть названо позитивной характеристикой. И этот вывод станет еще очевиднее из того, что будет сказано ниже, а также из ответа на доводы противников.
12. Во-вторых, я утверждаю, что единое присоединяет к сущему некое отрицание по способу лишенности. Так учат упомянутые авторы, и это же следует из предыдущего утверждения. В самом деле, очевидно, что единое некоторым образом отлично от сущего, ибо представляет собой атрибут сущего, да и названия эти не синонимичны, но им соответствуют в уме разные формальные и объективные понятия. Следовательно, единое выражает нечто помимо сущего. При этом то, что оно выражает, не есть чистое измышление разума, как ясно само по себе, потому что быть единым – свойство, истинно подобающее самим вещам; не есть оно и некоторое ментальное отношение, как было показано. Стало быть, не остается ничего, что оно могло бы добавить, кроме отрицания, то есть лишенности.
Каково отрицание, присоединяемое единым к сущему
13. Однако нужно разъяснить еще два момента. Первый момент: что это за отрицание и сколько этих отрицаний. Второй: в каком смысле говорится, что это отрицание совершается по способу лишенности.
Относительно первого все согласны в том, что единое выражает отрицание разделения в самом сущем. Именно его имеет в виду Аристотель, когда говорит, что единое есть сущее, нераздельное в самом себе, как явствует из указанных мест, а также из кн. X «Метафизики», гл. 5[533]. Это очевидно также из рассуждения: ведь под разделением мы понимаем то, что одно сущее становится многими; следовательно, ни в каком ином понятии единство сущего не схватывается отчетливее, чем в отрицании разделения; и с этим тоже согласны все. Но все эти формулировки требуют внимательного отношения: ведь одно дело – то, что сущее выражает отрицание разделения в самом себе, и другое – то, что оно выражает отрицание разделения с самим собой. Хотя сущему можно приписать и то, и другое отрицание, однако только первое из них будет тем, которое принадлежит к характеристике единого; второго же для этого недостаточно, как правильно отметил Сонсинас, Комм. на кн. IV «Метафизики», вопр. 23, на 1. И это очевидно прежде всего потому, что отрицанием в собственном смысле будет не то, которое в реальности присоединяется к сущему, но то, которое усматривается только разумом; а также – и даже в первую очередь – потому, что быть нераздельным с самим собой равно подобает и сущему через себя, и акцидентальному сущему, то есть множеству. Ведь и груда камней так же нераздельна с самой собой, как нераздельны человек или ангел; но поскольку она не является нераздельной в самой себе, то не составляет и единого сущего в собственном смысле. Следовательно, то, чем конституируется сущее, есть отрицание разделения в самом себе, а не отрицание разделения с самим собой.
15. Но далее авторы высказывают сомнение: не заключается ли в понятии единого еще какого-нибудь отрицания? Ведь многие определяют единое как то, что нераздельно в самом себе и отделено от всего другого; поэтому, помимо нераздельности в себе, некоторые усматривают в едином отрицание соединения с иным и называют его отрицанием в смысле отделенности, или отличия, от иного. Так полагают Капреол, Габриэль Биль и Сонсинас в указанных местах. Они рассуждают следующим образом: подобно тому как о едином сказывается нераздельность в себе, так о нем сказывается и небытие чем-то иным, нежели оно само. И это второе свойство, то есть бытие или небытие иным, нежели оно само, следует с необходимостью включить в понятие единого. В самом деле, такое бытие или небытие противо стоят друг другу как контрадикторные противоположности и, значит, непосредственно противоречат друг другу; но быть отличным от себя не входит в понятие единого, что очевидно; следовательно, в него входит небытие отличным от себя.
Более того, некоторые добавляют, что отрицание, выражающее отделенность от иного, в принципе подобает понятию сущего еще прежде, чем нераздельность в себе, потому что сущему свойственно быть отделенным от не-сущего прежде, нежели быть нераздельным в себе самом. Следовательно, понятие единого требует наличия обоих отрицаний. Поэтому и св. Фома говорит в ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 4, что понятие отделенности от иного в принципе первее понятия единства. Другие же отрицают, что отделенность от иного принадлежит к понятию единого, но относят к нему только нераздельность в себе. Так полагают Фонсека в указанном месте, ссылаясь на Эгидия, кн. IV «Метафизики», вопр. 6, и Гервей Наталис, Quodl. IV, вопр. 2 и 3. Они рассуждают так: чтобы быть отделенным от иного, сущему не нужно быть абсолютно единым: достаточно быть единым из многого; и поэтому вещь в достаточной мере постигается как единая, когда она мыслится нераздельной, даже если она не постигается как отделенная от иных вещей. И подтверждается это тем, что вещь остается абсолютно единой, даже если нет других вещей, от которых она была бы отличной.
15. Имя единого может быть эквивокальным. – Но здесь следует предупредить, что имена единого и отделенности от иного могут быть эквивокальными. Иногда, в общеупотребительном и обиходном значении, единое означает нечто одно, единственное: так, мы говорим, что есть только один – единый – Бог. В этом смысле единое означает отрицание множественности и выражает не столько отделенность от иного, сколько отрицание общности с другими подобными сущими. Но в таком смысле единое не является атрибутом сущего, как очевидно само по себе; и для самого единого это значение не будет ни собственным, ни строгим: лишь иногда единое расширяется до него в обиходной речи. Ведь, строго говоря, будет истинным назвать вот этого человека одним, хотя имеется много людей; и потому в строгом смысле, когда нужно выразить отрицание множественности, прибавляют ограничительную частицу: «только один». Итак, отрицание множественности, или множества, в этом смысле не входит в формальное понятие трансцендентального единого.
16. Отношение реальной отделенности от иного внеположно понятию единого. – С другой стороны, «быть отделенным от иного» может мыслиться по способу реального отношения, то есть применительно к реальному и существующему термину. И в этом смысле несомненно, что отделенность от иного не входит в понятие единого. Во-первых, не входит потому, что она есть последующее по отношению к этому понятию: ведь нечто потому называется отделенным от иного, что само по себе есть определенное сущее и единое нечто. Во-вторых, не входит потому, что единое само по себе предшествует множественности и не зависит от нее; но чтобы быть таким образом отделенным от иного, нужно, чтобы наличествовала множественность. Более того, множественность возникает оттого, что имеется много единых, из которых ни одно не тождественно другому. Наконец, именно поэтому выше мы сказали, что нечто [aliquid], поскольку оно выражает именно такое отрицание, то есть отношение отчуждения от реально существующего термина, не является атрибутом сущего: ведь оно подобает всякому сущему не само по себе, а лишь акцидентально, через сосуществование с другими сущими. Следовательно, еще менее это отрицание может сказываться о понятии единого. Поэтому и Бог был совершенно и вполне единым еще до того, как начали существовать творения, то есть помимо такого отношения, или отрицания. Более того, даже если бы – допустим невозможное – ни одна вещь не могла существовать вне Бога, Он и тогда был бы истинно и совершенно единым, точно так же, как был бы нераздельным в Своей сущности помимо всякой отделенности от иного, поскольку иного не могло бы существовать.
Но коль скоро фактически и как бы в силу внутреннего формального смысла сущего, взятого во всем объеме этого понятия, всякому возможному сущему соответствует существование другого сущего, то всякое сущее может быть отличным от иного, и это поистине свойственно любому сущему в силу того, что оно едино в самом себе. И в таком смысле быть потенциально и фундаментально отличным от иного может считаться свойством всякого сущего, поскольку оно едино. Однако это свойство формально не входит в понятие единого, но является его следствием, подобно тому как следствием количества является его способность служить основанием равенства или неравенства.
17. Каким образом отличие от иного по необходимости сопряжено с единым. – Наконец, «быть отличным от иного» можно мыслить исключительно по способу отрицания. Отрицание может относиться либо к позитивному существующему термину, и тогда рассуждение будет тем же, что и применительно к отношению; либо к позитивному термину, взятому абсолютно, вне зависимости от того, существует он или нет; и в таком смысле «быть отличным от иного» подобает всякому сущему, поскольку оно едино. В самом деле, если одно сущее не может быть иным сущим, то ему с необходимостью подобает не быть иным. Ведь эти два утверждения противоречат друг другу, и потому одно из них непременно должно быть отделено от единого, а именно, «бытие иным по отношению к самому себе»; другое же с необходимостью присоединяется к единому, а именно, «не быть иным по отношению к себе», то есть быть отличным от иного.
Этим доводом доказывается не то, что такое отрицание первичным и формальнейшим образом входит в понятие единого, а то, что оно с необходимостью присоединяется к нему: либо само по себе, первично, либо как нечто последующее. Причем более верным кажется второе допущение, коего придерживаются сторонники второго мнения и, по всей вероятности, не отрицают сторонники первого. Итак, между ними возможно согласие, ибо то, что эти отрицают как формальное и первичное, те утверждают как последующее и само по себе вторичное. Именно так авторитетно разъясняет вопрос Сонсинас, Комм. на кн. IV «Метафизики», вопр. 23 и 27; и только это и доказывают приведенные аргументы.
18. Наконец, если такое отрицание, то есть отделенность, свойственную единому сущему, соотносить не с позитивным, а с негативным и противоречащим термином, то и тогда всякому сущему в силу одного того, что оно есть единое сущее, подобает быть отделенным от несущего, то есть не быть не-сущим. Но такое отрицание производится только как бы в интеллектуальной рефлексии; поскольку же оно объективно мыслится в сущем как предшествующее, то скорее представляет собой утверждение. В самом деле, утверждение не может отделяться от отрицания другим отрицанием, ибо в противном случае пришлось бы идти в бесконечность; стало быть, оно отделяется само через себя. Следовательно, так и сущее отделяется от не-сущего не через другое отрицание, а само по себе; и точно так же не-сущее отделяется от сущего не через другое отрицание или утверждение, а само по себе. Итак, в предельно формальном смысле «быть отделенным от не-сущего» означает не что иное, как «быть сущим». Следовательно, в таком рассмотрении указанное отрицание не принадлежит к понятию единого и не является атрибутом сущего, ибо в самой действительности есть ничто. Но поскольку оно может быть измышлено интеллектом, оно принимает от него внешнее именование, или чисто мысленное отношение. Поэтому и в таком рассмотрении оно не принадлежит к понятию единого, хотя и кажется, что Каэтан в Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 4, в конце, утверждает обратное. Об этом мы подробнее скажем в Ответах на приведенные аргументы.
Почему отрицание, выражаемое единым, есть лишенность
19. Второй момент, который нуждается в пояснении, таков: в каком смысле говорится, что это отрицание совершается по способу лишенности? Причина затруднения заключается в том, что лишенность означает отрицание в субъекте, по природе способном иметь то, чего оно лишено, тогда как нераздельность, добавляемая единым к сущему, выражает, как часто говорят, отрицание разделения в сущем, к разделению не способном. Так, в Боге бытие одним отрицает разделенность божественной сущности, которая не способна к разделению; и сходным образом обстоит дело в других вещах: в первую очередь, в вещах простых и нетленных, но также и во всех прочих, поскольку каждая из них неотделима от самой себя. Следовательно, ни одно сущее не может быть отделено от самого себя; но только такая нераздельность и принадлежит к понятию трансцендентального единого.
Отвечаю: трудность заключается только в разъяснении вывода, а именно: почему такое отрицание, выражаемое единым, называется отрицанием по способу лишенности. Поскольку им не отрицается никакой формы, обладать которой был бы способен субъект, то есть сущее, именуемое единым, постольку я не стал называть его лишенностью: ведь лишенность, как показывает приведенный аргумент, должна отрицать наличие некоторой формы в субъекте, по природе способном ее иметь. Я сказал, однако, что отрицание совершается по способу лишенности, так как оно в определенном смысле подражает лишенности и есть нечто большее, нежели чистое отрицание. Ведь подобно тому как лишенность выражает отрицание не как угодно, а словно присоединяя нечто к реальному субъекту, так и единое выражает отрицание разделенности, словно присоединяя его к реальному сущему в качестве коннотации. И поэтому не-сущее, то есть ничто, как таковое, не выражает ни единого, ни многого, хотя отрицание разделения в абсолютном смысле может быть приписано и ему тоже, ибо не-сущее нераздельно. Наконец, сущие в разуме, то есть измышленные (фиктивные) сущие, эквивокально именуются едиными или многими постольку, поскольку они эквивокально именуются сущими, – вернее, поскольку они мыслятся как сущие.
Итак, единое выражает отрицание разделенности в сущем, и в этом смысле говорится, что отрицание совершается по способу лишенности, вне зависимости от того, способно сущее к такому разделению или нет. Фонсека к тому же добавляет, что разделение, отрицаемое единым, в абсолютном смысле возможно, хотя и невозможно в том сущем, которое именуется единым. Так, Бог называется единым, потому что Он неразделен в Своей сущности; но такое разделение возможно в творении, хотя невозможно в Боге. Стало быть, это разделение не вовсе невозможно в сущем, поскольку оно есть сущее, и поэтому может быть названо лишенностью в силу того, что его возможность присутствует хотя бы в общем понятии. Так крот называется слепым, потому что в качестве животного он способен иметь зрение, хотя и не способен его иметь в качестве именно такого животного. Но к данному случаю такое рассуждение применимо в менее собственном смысле из-за аналогии сущего.
Ответы на приведенные аргументы
20. На первый довод сторонников противоположного мнения первый и общий ответ таков: мы согласны с тем, что разделение есть отрицание, и, стало быть, нераздельность есть отрицание отрицания.
Так полагает св. Фома, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1, ст. 3, на 1. Исходя из этого, он в ответе на п. 2 соглашается с тем, что эта нераздельность относится скорее к позитивному единству, чем ко множественности: ведь отрицание одной вещи относительно другой, выражаемое множественностью, заключено в самой вещи, тогда как отрицание отрицания, выражаемое единством, совершается исключительно в разуме. В это учение вносит дополнения Сонсинас, На кн. X «Метафизики», вопр. 4.
Итак, на приведенный довод – а именно, что отрицание отрицания есть утверждение – следует ответить, во-первых, что, в соответствии с этим мнением, дело формально и согласно разуму обстоит не так. Ведь разум способен вернуться к одному отрицанию и подвергнуть его другому отрицанию, и через такое отрицание разъяснить нечто простое и позитивное, недоступное разъяснению, если взять его само по себе. А вот согласно реальности и в адекватном ей рассмотрении это будет истинным; но то позитивное, что описывается такими отрицаниями, есть не что иное, как сущесть самой той вещи, которую называют единой, и только она.
Такой ответ вероятен, и его легко защитить; но им, судя по всему, предполагается, что отрицание, выражаемое единым, есть либо отрицание отделенности сущего от другого сущего, либо отрицание отделенности этого сущего от самого себя. То и другое в действительности суть отрицания в разуме; но первое, как было сказано, не принадлежит к понятию единого, а является его следствием; а второе не есть собственное свойство единого, но общее свойство многого. Итак, отрицание разделенности в самом себе в собственном смысле принадлежит к понятию единого; однако им, судя по всему, не предполагается никакого реального отрицания в самой вещи, которое отрицалось бы в разуме через нераздельность.
21. Во-вторых, согласимся с тем, что единое выражает нераздельность, то есть отрицание разделенности, и что его отрицание есть отрицание отрицания. Ибо в разделении, которое отрицается единым, можно рассматривать две стороны: первую, согласно которой различные между собой сущие сами в себе, от собственных сущестей, обладают полнотой и завершенностью; и вторую, согласно которой единое не есть иное. Это второе, как очевидно, выражает отрицание, и ничего более; а вот первое выражает то позитивное, что служит основанием указанного отрицания, хотя в реальности не есть нечто отличное от самих сущестей. Это можно пояснить на примере дискретного количества. В самом деле, множественность линий означает, что каждая из них ограничивается собственными пределами; отсюда следует отрицание, а именно: у линий нет общего термина. Следовательно, нераздельность, выраженная единым, отрицает разделенность в силу того позитивного, что обнаруживается в отдельных вещах, а не в силу отрицания, которое подразумевается отделенностью одной вещи от другой. И наоборот, отрицанием, которое выражается отделенностью, отрицается не первое отрицание, а позитивное соединение или тождество одного с другим.
22. Ответ на возражения. – Могут сказать: отсюда следует, что отрицание, выражаемое единым, есть отрицание множественности, хотя выше мы видели, что это не так. Что это ложно, очевидно: ведь единое первее множественности, а отрицание будет последующим по отношению к форме, которую отрицает. Отвечаю: то, что единым отрицается множественность, можно понять двояко. Во-первых, в абсолютном смысле, согласно которому единое отрицает наличие множественности в самой реальности. В этом смысле мы выше опровергли, что единое выражает отрицание множественности, и из указанного вывода, как очевидно, вовсе не следует противоположное. Во-вторых, это можно понять так, что единым отрицается множественность в самой вещи, которая называется единой, то есть которая в самой себе не является многим. И в этом смысле то, что мы сказали выше, вовсе не опровергает, что единое выражает отрицание множественности. С этим, однако, не согласен Фонсека, ук. вопр. 5, разд. 5, и таково же мнение св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 30, ст. 3, на 3, и Opusc. 42, гл. 2, где приводится довод, используемый также Фонсекой, а именно: единое первее множественности. Если бы этот довод имел силу, его можно было бы применить и к отделенности: ведь единое по природе первее также и отделенности, как будет показано ниже.
23. Вследствие этого другие авторы соглашаются с тем, что нераздельность, выражаемая единым, означает отрицание множественности в сущем, взятом в качестве единого. Так учили Эгидий, IV «Метафизики», вопр. 8, и св. Фома, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1, ст. 3. Здесь св. Фома говорит, что отделенность, благодаря которой нечто отличается от другого, состоит в утверждении и отрицании; а значит, в понятие множественности входит отрицание, согласно которому имеется множество сущих, из коих ни одно не тождественно другому: И в такого рода отделенности, взятой в качестве множественности, отрицание входит в понятие единого. И в ответе на п. 4: Единое есть лишенность не той множественности, которую оно конституирует, но множественности, которая отрицается в том, что называется единым. И хотя св. Фома, как было отмечено, говорит здесь о множественности с точки зрения входящего в нее отрицания, лучше было бы, вероятно, сказать, что единым отрицается множественность с той точки зрения, что она позитивно заключает в себе многое. В пользу такой формулировки свидетельствует и то, что сам св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, говорит: Единое противостоит множественности по способу лишенности, как нераздельное – разделенному; и так же высказывается Аристотель, кн. X «Метафизики», комм. текст 9[534]. И это суждение представляется мне весьма вероятным; только надо относить его к множественности как таковой, то есть к понятию множества, а не к тому рассмотрению, в котором сама множественность способна, с другой точки зрения, предстать как нечто единое, о чем будет сказано ниже. Другими словами, можно сказать, что единое выражает отрицание разделения не в том смысле, что оно формально означает отрицание, а в том, что оно выражает основание такого отрицания, которое, как было показано, есть нечто позитивное. А поскольку множественность в абсолютном смысле включает в себя формальное отрицание, постольку единое, взятое в этом аспекте, не означает отрицания множественности вообще.
24. Как может одно сущее быть более единым, нежели другое. – На второй довод отвечу: я согласен с тем, что соединение, в котором части сопрягаются в образовании единого, есть нечто позитивное; согласен и с тем, что в простых вещах вся их сущесть, то есть целостность вещи, позитивна. Отрицаю, однако, что отсюда следует, будто единое присоединяет к сущему некую позитивную характеристику, потому что это позитивное всецело принадлежит к сущести вещи, а не к единству, как было показано выше. Но следует присоединить к сущему отрицание разделенности, чтобы это сущее, независимо от того, является ли оно простым или составным, мыслилось единым.
На первый аргумент в поддержку данного мнения отвечаю: вообще отрицание и лишенность, будучи взяты формально и сами по себе, не принимают большей или меньшей степени, однако могут принимать их в своем основании. Так что одно сущее будет более единым, чем другое, благодаря основанию: будет ли оно в большей или меньшей степени составным. А возможно ли в самом отрицании усмотреть большую или меньшую степень – так, чтобы отрицание не всегда было абсолютным и безусловным, но порой могло быть отрицанием лишь частичным и обусловленным, – об этом скажем после, в разделе четвертом.
25. Выражается ли единым совершенство, и если да, то таким образом. – На второй аргумент в поддержку этого мнения сходным образом ответим, вслед за св. Фомой, ч. I «Суммы теологии», вопр. 6, ст. 3, на 1, и Каэтаном, в комментарии на это место, что с точки зрения отрицания единое не добавляет никакого совершенства к сущему, но с точки зрения основания предполагает некоторое совершенство. Ведь если взять единое в собственном смысле, поскольку оно означает только нераздельное в себе бытие, то оно предполагает сущесть вещи и – если это вещь составная – соединение частей, в котором выражено совершенство самой вещи. Если же взять единое в том смысле, в каком оно исключает иное и обозначает вещь как единственную, то такое отрицание, очевидно, само по себе не выражает совершенства. Более того, оно не всегда его требует и не всегда происходит из него. Так, в Боге бытие единым по сущности происходит из совершенства; однако единственность Лица не принадлежала бы к совершенству: напротив, высшее совершенство скорее требует различия Лиц.
26. На третий довод отвечаю: все приведенные примеры доказывают только то, что отрицание, выражаемое единым, представляет собой не чистое отрицание, а имеет опору в сущем. Если сущее составное, то оно включает в себя некоторую составленность, или позитивное соединение, на котором основывается такое отрицание; если же сущее простое, то опорой служит простая сущесть. А каким образом это имеет место в каждом из перечисленных здесь видов единства, особенно в единстве родовом и видовом, будет рассмотрено ниже.
27. Разъясняется, каковы атрибуты единого и каким образом они ему подобают. – На четвертый довод отвечаю: все то, что приписывают единому в качестве атрибутов, включающих в себя нечто позитивное, оно принимает от своего основания, а не от того, что единое добавляет к сущему. Таким образом, нет несообразности в том, чтобы отношение тождества, как отношение ментальное – если иметь в виду численное, то есть реальное, тождество – опиралось на отрицание; если же иметь в виду видовое тождество, то есть сходство одной вещи с другой (в предположении, что такое отношение есть нечто реальное, пребывающее в основании, из природы вещи отличном от другого основания), то оно опирается не на единство как негативную нераздельность, а на единство, взятое с точки зрения позитивной сущести и формального смысла его основания. Об этом скажем подробнее в своем месте.
Сходным образом единое служит мерой множества, отчасти в силу позитивного момента, отчасти в силу отрицания: ведь множественность включает в себя как позитивное, так и негативное, как мы увидим ниже. В самом деле, мера должна быть, во-первых, известной, во-вторых, надежной. Чтобы быть известной, она должна обладать сущестью; чтобы быть надежной, она должна состоять в чем-то нераздельном. И в этом смысле мы используем единство, как нечто нераздельное, в качестве надежного начала для измерения множества. И точно так же единым образуется множество с точки зрения позитивной сущести: постольку, поскольку само множество позитивно, как учит св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 2. А так как оно заключает в себе отрицание, то способно некоторым образом служить основанием отрицания в самом множестве, что будет показано ниже.
Раздел второйВыражается ли единым формально только отрицание, присоединяемое к сущему, или нечто иное
1. Причина затруднения заключается, во-первых, в следующем: из сказанного в предыдущем разделе, казалось бы, вытекает, что единое формально выражает только отрицание. Ведь оно формально выражает то, чем отличается от сущего; но отличается оно лишь отрицанием, которое присоединяет к сущему; следовательно, с формальной стороны оно только это отрицание и выражает. Во-вторых, всякое свойство, или атрибут, формально выражает то, что присоединяет к своему объекту; но единое есть атрибут сущего; следовательно, оно выражает формально только то, что присоединяет к сущему; но присоединяет оно лишь отрицание, следовательно… В-третьих, если единое выражает нечто помимо отрицания, это нечто будет либо сущим, либо чем-то другим. Но нельзя помыслить, чтобы имело место второе: ведь если это нечто отлично от отрицания, оно должно быть чем-то позитивным, причем позитивным не в разуме, как было показано выше. Следовательно, оно должно быть чем-то позитивным в реальности, а значит, включать в себя сущее, согласно приведенным выше доводам против Скота.
Если же имеет место первое, то есть единое формально включает в себя реальное сущее, за этим последуют все несообразности и уже выдвинутые аргументы против мнения тех, кто утверждает, будто единое добавляет к сущему нечто позитивное. А именно, окажется, что сущее чтойностно входит в свой атрибут, что противоречит понятиям субъекта и атрибута. Далее, последует, как было показано, уход в бесконечность: ведь то, что формально означает единое, тоже будет единым, и т. д. Далее, формальное означаемое единого окажется совершенно тождественным его адекватному означаемому, которое включает в себя также означаемое материальное. И, наконец, последует вывод, что атрибут единого формально заключает в себе все совершенство сущего, и значит, атрибут будет равен совершенством своему субъекту.
Различные мнения
2. Первое мнение. – По этому вопросу существует два мнения. Согласно первому, единое формально выражает только отрицание, как было разъяснено выше. Такова, по смыслу, позиция Каэтана, Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, на 2; Дунса Скота, когда он говорит, что единое формально не в большей степени пребывает вне ничто, чем прочие лишенности или отрицания. Подробнее и отчетливее об этом учит Фонсека, указ. вопр. 5, разд. 5, и такова же позиция св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 6, ст. 3, на 1, поскольку он здесь говорит, что единое не заключает в себе понятия совершенства, но только нераздельности. Основания данного мнения приведены в начале. Из них, видимо, следует тот вывод, что единое не означает сущего формально, но лишь коннотирует его, и, следовательно, формально выражает только нераздельность, то есть отрицание.
3. Второе мнение. – Второе мнение гласит, что единое формально выражает не только отрицание, но и саму сущесть, взятую с точки зрения отрицания. Таково – более распространенное – мнение тех, кто пишет об этом месте из книги IV «Метафизики»: Сонсинаса, вопр. 3, ст. 8; Явелли, вопр. 5 и 8; Доминика Фландрского, вопр. 3, ст. 8, Жана Жандена, вопр. 4. Его же придерживается Капреол, Комм. на I, дист. 24, вопр. 1; здесь же он в связи с первым выводом ссылается на Авиценну, кн. III «Метафизики», гл. 3, где тот говорит: Единство есть бытие, которое не разделяется. Так что бытие принадлежит к сущности единства, а не является его субъектом: ведь единство субстанциально есть само бытие, которое не разделяется. Таково же мнение Сото в «Логике», гл. «О собственном признаке», вопр. 2, на 2, и св. Фомы, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 19, вопр. 4, на 2, где говорится, что сама сущность тварного сущего, поскольку она нераздельна в себе и отлична от других, есть его единство. В дист. 24, вопр. 1, ст. 3 тоже сказано, что единое заключает в своем постижении сущее вообще и присоединяет к нему понятие лишенности; а в «О потенции», вопр. 9, ст. 7, – что единое означает не только нераздельность, но сущее вкупе с нераздельностью. Но в этих двух последних местах св. Фома прямо говорит об адекватном, а не о формальном значении единого, как его излагает Фонсека; в местах же, названных ранее, он, видимо, не принимает такого толкования.
4. Это мнение основано на том, что, во-первых, если бы единое формально выражало только нераздельность, оно было бы привативным термином. Но вывод ложен, ибо всякий привативный термин выражает некоторое несовершенство в вещи, которой атрибутируется. Этого, однако, нельзя сказать о едином: в противном случае его нельзя было бы отнести к Богу; следовательно… Но этот довод не слишком убедителен. В самом деле, нет никакой необходимости в том, чтобы привативный термин заключал в себе несовершенство, если форма, которая в нем отрицается, не принадлежит к совершенству в абсолютном смысле. Это очевидно в отношении таких терминов, как бесконечное или нематериальное, которые хотя и понимаются вполне в смысле лишенности, однако не выражают никакого несовершенства. Следовательно, то же самое можно было бы сказать о едином, ибо разделение, которое им отрицается, не выражает совершенства в абсолютном смысле. Более того, если бы этот довод имел силу, рассуждение осталось бы тем же самым даже при условии, что единое формально выражает сущее вкупе с нераздельностью. Ведь если бы лишенность в абсолютном смысле выражала несовершенство, то даже в сопряженности с чем-то другим она по-прежнему выражала бы несовершенство, сопряженное с совершенством.
5. Во-вторых, в качестве основания этого мнения обычно ссылаются на то, что, по свидетельству Аристотеля, кн. IV «Метафизики»[535], сущее и единое означают одну и ту же природу. Но если бы единое формально выражало чистое отрицание, оно не могло бы означать ту же природу, что и сущее, потому что сущее выражает не отрицание, а позитивную природу. Однако этот довод не убеждает. В самом деле, если бы единое, формально означая только отрицание, имело другую природу, нежели сущее, по причине различия между лишенностью и позитивным свойством, то хотя бы оно формально и выражало сущее вкупе с нераздельностью, рассуждение осталось бы тем же; и следовало бы сказать, что оно имеет другой формальный смысл, нежели сущее, – по крайней мере, с той стороны, с какой всякое составное сущее отлично от материи, то есть субстрата, или с какой различаются «слепой» и «Петр». Стало быть, Аристотель говорит, что единое и сущее выражают одну и ту же природу, имея в виду позитивное целое, выражаемое тем и другим; и правильно разъясняет это негативным образом, а именно: единое выражает природу, которая не отличается от сущего (и, следовательно, позитивна). Точно таким же образом тот же Аристотель говорит в кн. I «Физики», гл. 1[536], что материя и лишенность – одно и то же (разумея это в негативном смысле), потому что лишенность не выражает ничего отличного от материи. И здесь он, вероятно, высказывается в том же смысле.
Решение вопроса
6. Я полагаю, что различие между этими мнениями, конечно, имеет место скорее в способе высказывания, чем в реальности. Ибо что касается реальности, все сходятся в том, что единое в его всецелом и адекватном значении выражает не что иное, как нераздельную вещь, и что нераздельность не присоединяет к сущему ничего, кроме отрицания разделения. Следовательно, все по необходимости признают, что в едином нет ничего, что добавлялось бы к понятию сущего как такового, кроме одного лишь отрицания. Ведь все то, что является сущим, принадлежит к сущностному понятию сущего, за исключением того, что к нему добавлено; но добавлено к нему лишь отрицание; стало быть, только оно и внеположно понятию сущего. Отсюда следует, далее, что единое может быть атрибутом сущего только в силу отрицания, присоединяемого им к сущему: ведь оно является атрибутом только в силу того, что выражает нечто внеположное понятию сущего.
После того как это установлено относительно реального положения дел, остается лишь вопрос о формальном значении единого, в котором, как представляется, речь идет исключительно об именовании. Здесь оба приведенных мнения выглядят вероятными и основываются на вероятном способе схватывания значения этого термина: единое. В самом деле, одни полагают, что, если речь идет о реальном сущем, единое конституируется только через присоединение к нему отрицания разделения. Поэтому они утверждают, что единое формально выражает только это отрицание. Другие же представляют дело так, что единство – не подобие лишенности, добавленной к сущему, но сама природа вещи, или ее сущесть; и эта сущесть, или сущность, конституирует сущее; поскольку же эта сущесть нераздельна, она конституирует единое сущее.
7. Предпочтение отдается второму мнению. – Пример, иллюстрирующий проблему в целом. – Такое понимание вопроса мне представляется более близким к истине; поэтому, вообще говоря, я полагаю, что следует отдать предпочтение второму мнению. Во-первых, по причине, затронутой и здесь, и у св. Фомы, Комм. на кн. I «Сентенций», в указ. месте, а именно: единое формально означает реальное единство; но реальное единство не сводится к голому отрицанию; следовательно, единое есть сама сущесть, взятая с точки зрения отрицания. Меньшая посылка поясняется путем индукции: так, Бог называется единым от божественного единства, которое состоит в нераздельной сущности; и сходным образом Петр называется численно единым, потому что обладает численно одной природой, так что его единство состоит не в одном лишь отрицании. Наконец, из самих терминов очевидно, что реальное единство выражает нечто большее, чем отрицание.
Во-вторых, единое, как очевидно, не сказывается унивокально о реальном и ментальном сущем; а вот отрицание, если взять его абстрактно, может одинаково быть именем и атрибутом как реального сущего, так и сущего ментального. А это означает, что единое формально выражает не одно лишь отрицание. В противном случае имя единого могло бы равно прилагаться к реальному и к ментальному сущему: ведь значение слова надлежит искать прежде всего в его формальном значении. Подобно тому как имена искусственных предметов означают, по общему мнению, не просто внешнюю форму в ее формальном значении, ибо не одинаково и не унивокально сказываются о вещах, имеющих одну и ту же форму, но выполненных в разном материале, – например, пила не сказывается унивокально о пиле из железа и пиле из воска, – так и единое формально означает не просто отрицание, ибо не одинаково сказывается обо всем том, к чему равно приложимо такое отрицание. Следовательно, единое формально выражает саму нераздельную сущесть.
Отсюда можно вывести и третий довод. Будучи трансцендентальным, единое не выражает формально ничего такого, что предполагало бы наличие сущего и что присоединялось и прилеплялось бы к сущему, то есть не выражает ничего тем же способом, каким белое формально выражает белизну. Ибо вещь мыслится единой не так, как она мыслится белой: она едина внутренним образом, через свою собственную сущесть, а белой она становится лишь благодаря форме, присоединяемой к другой сущести. Это означает, что единое формально выражает не голое отрицание, некий довесок к сущести, но саму внутренюю нераздельную сущесть.
Наконец, из того, что будет сказано ниже, следует, что таким же образом надлежит мыслить и прочие трансценденталии – истинное и благое: они формально означают не чисто мысленные отношения, а саму сущесть, взятую вкупе с некоторым отношением или именованием. Следовательно, так же надлежит разуметь и в отношении единого: ведь если бы доводы против этой позиции имели силу, они были бы действительными и в отношении прочих трансценденталий.
Ответы на доводы
8. На первый довод отвечаю: единое радикально (если можно так выразиться) отличается от сущего тем отрицанием, которое присоединяется им к сущему; формально же оно отличается от сущего не через отрицание как форму единого, а через нераздельную сущесть. Итак, сущее формально выражает сущесть как таковую, тогда как единое формально выражает ту же сущесть как нераздельную.
9. На второй довод отвечаю: принятое в нем допущение [что единство возникает благодаря соединению многого] будет истинным для реальных свойств в собственном смысле, присоединяющих к субъектам нечто из природы вещи отличное от них. Действительно, имена, которыми в них обозначаются такие свойства, как правило, формально и отграниченно означают то, что свойство присоединяет к субъекту. Но к этим – трансцендентальным – атрибутам, не присоединяющим ничего реального, такое допущение не применимо. В самом деле, чтобы не быть чистыми отрицаниями, то есть чисто ментальными сущими, но некоторым образом означать реальное свойство, необходимо, чтобы в их формальное значение как-то входило само сущее.
10. На третий довод отвечаю: единое в смысле конкретного выражает само сущее как нераздельное; единство же, взятое абстрактно, выражает сущесть также в абстрактном смысле, как нераздельную, и такое единство формально обозначается трансцендентальным атрибутом единства. Отсюда не проистекает никаких несообразностей. В самом деле, в том, что сущее, взятое конкретно, чтойностно сказывается о своих атрибутах, тоже взятых конкретно, нет ничего нелепого. В этом смысле и благое, и – сходным образом – истинное представляют собой сущее; и нет необходимости, чтобы они отвечали всем требованиям, предъявляемым к реальным свойствам в собственном смысле. Ведь в последнем случае субъект абсолютно отграничен от свойства, а свойство – от субъекта, потому что они различаются из природы вещи; здесь же нет такого различия, но имеется только добавление некоторого отрицания, или именования. И поэтому сущее хотя и не входит в то, что присоединяется единым, как было сказано выше, однако внутренне включено в само единое. И отсюда не следует ухода в бесконечность, потому что в отношении того позитивного, что входит в сущее и единое, они совершенно тождественны – как в реальности, так и в разуме, различаясь разве что присоединенным отрицанием.
Если же говорить о единстве, взятом абстрактно, то нельзя сказать, что оно в собственном смысле, а значит, чтойностно – как сущесть, то есть сущность – включает в себя сущее. В самом деле, здесь нужно соблюдать пропорцию; по крайней мере, в этом отношении – в способе обозначения – формальное значение единого не тождественно его адекватному значению. Я говорю: в отношении способа обозначения, потому что в таких предельно простых вещах обозначенное абстрактным и конкретным – одно и то же, и, стало быть, одно и то же – сущесть и сущее, единство и единое, которые различаются лишь в понятиях, по способу постижения и обозначения. Поэтому здесь нет никакого ухода в бесконечность. Ведь как сущее является сущим в силу своей сущести, а сущесть сама по себе есть сущесть и то, «через что» сущее является сущим, но тем не менее, как таковая, постигается не как «то, что» есть, хотя в самой реальности она в предельно формальном смысле есть само сущее, – так же, соответственно, надлежит говорить о едином и единстве. В самом деле, с точки зрения позитивной реальности они означают одно и то же и различаются только тем, что единое означает сущее, или сущесть, со стороны нераздельности. Наконец, нет ничего несообразного в том, что с точки зрения реальности единое всецело выражает то же самое совершенство, что и сущее, хотя и не в том же самом постижении, то есть формальном понятии: ведь единое выражает это совершенство не в отграниченном виде, именно как совершенство, или сущесть, но в аспекте его нераздельности.
Раздел третийСколько видов единства имеется в вещах
1. Различные членения единства. – Этот вопрос разбирает Аристотель в кн. V «Метафизики», гл. 6[537]. Его необходимо здесь предварительно рассмотреть, чтобы затем разъяснить, каково то единство, которое является трансцендентальным атрибутом сущего.
Итак, Аристотель различает несколько видов единства. И первое различение, которое он проводит, таково: есть акцидентальное единство, и есть единство через себя. То, что это различение поставлено на первое место, правильно, потому что здесь, судя по всему, имеется прямая аналогия: единое через себя – это единое в абсолютном смысле, акцидентальное единое – это единое в относительном смысле, существующее в силу некоторого соотношения с единым через себя. Однако Аристотель разъясняет понятия акцидентального единого и единого через себя не через их дефиниции, а всего лишь с помощью нескольких примеров, одновременно представляя в них несколько разновидностей акцидентального единства и единства через себя. В самом деле, акцидентально единым он называет субъект, аффицированый акциденцией: таков, например, Петр музыкант. Далее, акцидентальное единое образуется двумя акциденциями, укоре ненными в одном и том же субъекте: например, белое сладкое. Но такое акцидентальное единство, если взять его в порядке предикаций, можно истолковать по-разному: в простых терминах или в сложных, либо предицируя одну акциденцию другой, причем либо как общее, либо как единичное. В соответствии с этим Аристотель различает несколько разновидностей единства, которые принадлежат скорее к области логических предикаций, нежели к области метафизики.
Сходным образом Аристотель разъясняет единое через себя посредством различных примеров, подразделяя его на несколько разновидностей. Одни вещи, говорит он, едины через непрерывность: например, линия, вода; другие – через собирание: например, дом и прочее, что возникает через искусство; и одни едины благодаря форме единого, другие – благодаря материи, ближайшей или отдаленной: именно в таком смысле (по словам Аристотеля) жидкости называются чем-то единым. С другой стороны, одно Аристотель называет единым по числу, другое – по виду, третье – по роду, и т. д., и в том же месте рассматривает все эти разновидности.
Из всего этого трудно заключить, в чем же состоит формальный смысл единого через себя и акцидентального единого: ведь в примерах, перечисленных Аристотелем, кое-что кажется единым лишь акцидентально: например, дом и прочие искусственные вещи. Далее, там же Аристотель говорит, что иногда единым называется многое – в силу того, что либо производит нечто единое, либо претерпевает, либо обладает единым, либо соотносится с чем-то единым. Но все это представляется единым скорее акцидентально, и скорее по имени, чем в реальности.
Наконец, среди полагаемых Аристотелем единств одно является реальным – например, численное единство, другое – чисто мысленным: например, единства родовое и видовое. Поэтому учение Аристотеля трудно привести к какой-либо определенной системе и методу.
Разъясняется членение сущего и единого на единое через себя и акцидентально единое
2. Итак, поскольку единое следует за сущим, то чтобы разъяснить, что такое единое через себя и единое акцидентально, надлежит сразу же разъяснить, что такое сущее через себя и акцидентально сущее.
Именно так подразделяет сущее сам Аристотель в той же книге V, гл. 7[538]. Такое членение применяется к реальному сущему, потому что ментальное сущее, будучи сущим лишь в силу эквивокации, все эти именования тоже принимает лишь эквивовокально. Что же касается реального сущего, оно может именоваться сущим через себя или акцидентально сущим двояко: во-первых, в качестве сущего, во-вторых, в качестве следствия. Во втором смысле сущим через себя называется то, что производится сообразно намерению и усилиям деятеля; акцидентально сущим – то, что возникает вопреки намерению деятеля, случайно и нечаянно. О нем Аристотель говорит в кн. VI «Метафизики», гл. 2[539], что акцидентально сущее не подлежит научному рассмотрению, потому что производится в единичных вещах и привходящим образом и не является само по себе необходимым, но только случайным. А вот само общее понятие акцидентальных причины и следствия исследуется наукой: так, наука рассуждает о случайности, непреднамеренности и контингентности следствий. Однако сущее через себя и акцидентально сущее, взятые в таком смысле, не имеют отношения к занимающему нас вопросу.
3. Что́ Аристотель называет единым через себя, и что – акцидентально единым. – Итак, сущее, взятое в первом смысле, в качестве сущего, называется сущим через себя или акцидентально сущим в отношении к единству, которым оно обладает, или по причине такого единства: например, потому что обладает природой, принадлежащей к одной категории, или природами различных категорий. Так, Аристотель в указ. кн. V, текст 13 и 14[540], называет акцидентально сущими те, которые состоят из субъекта и акциденции, или те, в которых множество акциденций сопрягаются в одном и том же субъекте; а сущим через себя он называет то, которое разделяется на десять категорий. Тот же Аристотель в кн. VII «Метафизики», комм. текст 43, а также – более отчетливо – в кн. VIII, комм. текст 15, и кн. II «О душе», текст 7[541], на зывает единым через себя то сущее, которое либо является простым, либо состоит из субстанциальной потенции и собственного акта. И наоборот, акцидентальным будет то, что ни является простым, ни обладает указанной составленностью, но образуется из различных вещей другим, менее совершенным способом.
Исходя из этого, нужно понимать так, что, с точки зрения сущего, Аристотель называет сущим через себя то, что само по себе едино; а сущим акцидентально – то, что едино лишь привходящим образом. Ибо здесь нечто называется самим по себе и акцидентальным не по способу бытия – не как то, что существует само по себе или в ином: с этой точки зрения только субстанция будет сущим через себя, остальное же будет называться акцидентально сущим, то есть акциденциями, – а в отношении к единству. Но что представляет собой в сущем единство через себя или единство акцидентальное, из сказанного еще неясно, и все разъясняют это по-разному.
4. Простое существование не принадлежит к сути единого через себя. – Итак, некоторые утверждают, что единством или соединением через себя будет то, из которого следует одно и то же бытие, тогда как акцидентальным единством будет то, в котором соединяющиеся сущие обладают множественным бытием: например, субстанция и акциденция или две акциденции разных родов. Но такое объяснение либо исходит из ложной посылки, либо разъясняет одно темное положение через другое, столь же темное. В самом деле, здесь может подразумеваться такое единое, которое является простым, не составным, и пребывает в самом себе, хотя возникает из соединения. Именно в этом смысле многие говорят, что из соединения материи и формы возникает единое бытие; и такое толкование основано на ложной посылке. Ведь для того, чтобы сущее было самим по себе единым, ему не обязательно обладать таким простым бытием: ниже будет показано, что сущие, состоящие из материи и формы, обладают не простым бытием, но составным. Если же здесь подразумевается единое составное бытие, возникающее из соединения множества частичных существований, то это, конечно, будет истинным; но остается вопрос о самом бытии: когда именно из соединения возникает единое через себя? В самом деле, когда акциденция – например, белизна – соединяется с субстанцией, она приносит с собой и свое бытие, которое в отношении к белому составному сущему может быть названо частичным; из этого бытия и бытия тела, то есть субъекта, составляется единое бытие белого целого. И, тем не менее, говорится, что оно есть акцидентально сущее.
5. Каким образом из двух сущих в акте образуется акцидентальное единое, а из одного сущего в потенции и другого в акте – единое через себя. – Поэтому часто говорят иначе: акцидентальное сущее есть то, которое состоит из нескольких сущих в акте, а сущее через себя – то, которое состоит из сущего в потенции и его акта: ведь ничто не может состоять из «нескольких» потенциальных сущих, и поэтому нет необходимости присоединять этот член. Но и это учение, пусть даже оно истинно, нуждается в разъяснении, поскольку недопонимание в одном может повлечь за собой множество заблуждений.
Следовательно, надлежит задаться вопросом: что здесь понимается под сущим в акте и сущим в потенции? Действительно, под сущим в акте можно понимать то, что само по себе обладает актуальной сущестью, или существованием, а под сущим в потенции – то, что не обладает такой актуальностью, то есть существованием. И в таком понимании неверно, что сущее через себя не может состоять из частичных актуальных сущестей, или что сущее через себя должно состоять из подобного акта и противоположной ему потенции. Ведь это было бы равнозначно утверждению, что сущее через себя состоит из сущего и ничто, или из сущего в акте и сущего в объективной потенции; а это означат противоречие в самих терминах, как станет яснее из последующего.
Стало быть, сущее в акте нужно понимать по-другому: как состоящее из некоторого формального акта и соответствующей ему воспринимающей потенции. И в таком понимании ничто не состоит из двух сущих в акте – так, чтобы оба они составлялись указанным образом, – разве что либо через механическое соединение (per aggregationem), в результате чего возникает, как очевидно, акцидентальное сущее, хотя его понятие еще не разъясняется тем самым в достаточной мере; либо через некоторое искусство, и такое сущее Аристотель, судя по всему, называет единым через себя, откуда следует, что оно является также сущим через себя, а не акцидентальным сущим. И в физическом соединении разнородных частей многие усматривают наличие частичных сущих, составленных из разных природ и форм, причем из сопряжения этих частичных сущих возникает единое через себя.
Наконец, остается объяснить, почему в том случае, когда к такому сущему присоединяется другое, не составное ни указанным способом, ни через продолжение или собирание частей, а простое, как проста истинно и физически единая форма или акт, – почему из того и другого не возникает сущего, которое едино через себя? Если же иногда возникает, а иногда нет, то какова причина этого? Здесь приходят на ум и другие связанные с этим вопросы, например: почему при соединении субсистенции с целостной природой возникает единое через себя, а при соединении с количеством или другой подобной формой – не возникает? Далее, почему субстанциальная форма образует в соединении с чистой материей единое через себя, а в соединении с материей, которая уже оформлена субстанциальной формой, – не образует? И прочие подобные вопросы.
Понятие сущего и единого через себя
6. Итак, надлежит, видимо, утверждать следующее: понятие сущего через себя подразумевает, что оно отграниченно заключает в себе всё внутренне и само по себе необходимое для сущности, целостности или восполнения такого сущего в его роде. Именно это имеет в виду Аристотель в указанном месте. И это же явствует из самих терминов: ведь наиболее универсальные и простые термины невозможно обосновать иначе, кроме как через разъяснение их содержания. Следовательно, когда сущим называется то, что обладает сущестью, или сущностью, речь идет о сущем через себя в собственном и строгом смысле слова, то есть о сущем, которое обладает единой сущностью, или сущестью. Но максимально единой будет та сущность, или сущесть, которая в своем роде обладает всем тем, что подобает ее внутренней природе во всей ее полноте. Стало быть, обладающее такими признаками сущее будет, с этой точки зрения, сущим через себя и в собственном смысле; а все то, что не достигает такого единства, будет называться акцидентально сущим.
7. Но можно объяснить это и более подробно, если разделить сущее через себя на простое и составное. Такое же разделение возможно в отношении единого через себя, и Аристотель наводит на эту мысль в кн. X «Метафизики», гл. 6[542], когда говорит, что одно единое делимо, а другое – неделимо. В самом деле, как замечает св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 6, ст. 3, и вопр. 11, ст. 1, из того, что принадлежит к единому через себя, одно является актуально и потенциально неделимым, другое же делимо только в акте. Первое будет простым, второе – составным. Итак, в отношении простого нет никаких затруднений: все простое есть сущее через себя и единое через себя, ибо и само по себе неделимо, и не имеет, как таковое, никакой примеси чего-либо постороннего ему, в силу чего оно могло бы называться акцидентально сущим. И в таком рассмотрении любая акциденция, взятая абстрактно, есть сущее через себя; и душа, взятая в качестве субстанции, есть сущее через себя, хотя и неполное. Поскольку же душа заключает в себе множество потенций, навыков и актов, она приближается к акцидентально сущему.
8. Что же касается составного сущего, то, прежде всего, не подлежит сомнению, что оно может истинно и в собственном смысле быть сущим через себя и единым через себя. Так учат все философы о субстанциальной природе, составленной из матери и формы, и об индивидуальной субстанции (suppositum), как бы составленной из природы и субсистенции. А поскольку ни материя, ни форма сами по себе не являются в своем роде полными и целостными сущими, но по природе предназначены к образованию составного сущего, постольку то, что из них ближайшим образом составляется, по праву именуется и является единой через себя сущностью и природой. И по той же причине эта сущность, не имея внутреннего дополнения в своем роде, но будучи сама по себе внутренне и субстанциально завершенной, тоже образует вкупе со своей субсистенцией сущее, единое через себя.
Итак, единство через себя заключается в том, что оно возникает из вещей, образующих полное сущее в некотором роде бытия посредством их соединения между собой, приспособленного к конституированию данного сущего. При составлении единой природы такое соединение совершается по способу акта и субстанциальной потен ции; при составлении же единой личности – по способу целостной природы и ее довершения.
То же самое рассуждение можно применить и к сущим как составленным из рода и видового отличия, которое само по себе стягивает род в границах ближайшей категории: ведь род и видовое отличие тоже соотносятся друг с другом как потенция и акт, сами по себе предназначенные к образованию в своем роде некоторого единого сущего, полного и целостного. Правда, такое соединение будет скорее мысленным, чем реальным, и поэтому в меньшей степени препятствует реальному и «через себя» единству сущего.
9. Но, помимо этих, имеется в сущих и другой способ соединения, который называется соединением из составных частей. В первую очередь он опознается в количестве; но через количество мы постигаем, что он присутствует также в материальных субстанциях и в акциденциях. И такое соединение тоже не устраняет единства через себя, если производится по способу истинной и природной непрерывности. Таким образом, непрерывное количество является в своем роде единым через себя в собственном смысле; а те части, из которых оно состоит, называются многими не в абсолютном смысле, не в акте, но в потенции. Именно так неоднократно высказывается Аристотель в кн. III «Метафизики», гл. 6, и в кн. V, гл. 13[543], где он говорит, что число в собственном смысле существует только там, где части не объединяются в общем термине. То же самое утверждает Аверроэс, кн. III «О душе», комм. 23. И это так потому, что количество по природе постулирует такую протяженность и составленность, которая всецело направлена на усовершение количества в его роде. Вот почему оно находит в границах своей категории собственные термины, способные объединить и усовершить его части. Следовательно, все это составление и соединение по природе нацелено на образование единого сущего в рамках одного и того же рода.
Но хотя это в первую очередь относится к количеству как таковому, однако приложимо и к материальной субстанции, которая подчинена количеству. Прежде всего это различимо в однородных субстанциях: ведь огонь, вода и подобное им суть единое через себя, в каком бы количестве их ни взять, – лишь бы они были непрерывными. В противном случае подобная субстанция никогда не могла бы оказаться единой через себя, ибо никогда не может состоять из частей, даже если считать их минимальными: это шло бы вразрез с учением всех философов и с общепринятым способом постижения и высказывания. Кроме того, это противоречило бы приведенному рассуждению, ибо такие сущие по природе постулируют указанный род соединения и составления, необходимый для их усовершения и целостности в данном роде. Следовательно, такое составление не устраняет единства через себя в подобных сущих.
10. Надлежит, однако (хотя об этом будет подробнее говориться ниже) коротко рассмотреть, чем субстанция в данном роде соединения обладает от количества, а чем – сама по себе, благодаря собственной субстанциальной сущести, хотя и модифицированной количеством. Ибо первым способом из субстанции и количества в абсолютном смысле не возникает единого через себя – так, как мы об этом теперь говорим: ведь количество не является дополнением субстанции с точки зрения ее понятия и в пределах данного рода; и поэтому количественная целостность, присоединяясь к субстанции и составляя с нею одно, не образует ни сущего, не единого через себя. Но материальная субстанция, модифицированная количеством, обладает также собственной субстанциальной сущестью. В ней различаются существенные части, составляющие и образующие саму субстанциальную сущесть и связанные между собой субстанциальным единством. И в этом смысле мы называем составленную таким образом субстанцию единой через себя.
11. Однако здесь возникает немалое затруднение в отношении разнородных субстанций, части которых, как представляется, не столь внутренним образом и не столь непрерывно соединены между собой, но связаны как бы некоей внешней связью. Тем не менее, даже таким образом составленная субстанция будет неким единым через себя. В самом деле, что препятствует человеку быть единым через себя? Можно также обосновать это апостериорно: ведь все такие части взаимно служат друг другу, а сами по себе, отделенные друг от друга, либо гибнут сразу, либо не сохраняются долго. А это означает, что все они в своем роде суть неполные сущие и сами по себе предназначены к тому, чтобы образовать некое сущее. Следовательно, составленное таким образом сущее, как таковое, будет сущим через себя и единым через себя. Так что такого соединения довольно для того, чтобы эти части по природе обладали некоей сопряженностью и соединенностью, какова бы она ни была: ведь ее достаточно для того, чтобы все эти части могли быть оформлены одной формой и совместно с ней образовать одно сущее, обладающее безусловно единым бытием. Добавим, что хотя связь между такими разнородными членами непосредственно не является непрерывной вполне, она, тем не менее, всегда хотя бы отчасти непрерывна, пусть даже через посредство чего-то третьего – например, нерва или другой подобной части, о чем будет сказано в другом месте.
12. Итак, из всего сказанного мы выводим, как вполне очевидное, что во всех субстанциях понятие сущего, которое едино через себя, именно таково, как мы его разъяснили. Но почти то же самое индуктивное рассуждение применимо и к акциденциям. Действительно, о количестве уже было сказано; другие же акциденции, если они в реальности абсолютно просты, сами в себе несомненно едины и нераздельны; а если они составные, то для образования единого через себя должны некоторым образом подражать количеству. Но такое соединение мыслимо только двумя способами. Первый – экстенсивное соединение: например, белизна, которая простирается по поверхности единого тела. Таким соединением образуется само по себе единое по способу составного целого. В самом деле, части этой белизны так соотносятся между собой, что сопряжены в рамках своего рода и объединены в рамках своего вида. Такой составленностью и единством эти части обладают с точки зрения количества и в количестве – однако не внутренним и формальным образом, через само количество, но через свои частичные сущести, связанные в рамках своего рода присущей только им связью. Это можно пояснить так: если одна половина непрерывной поверхности одного и того же тела – например, стены – является белой, а другая половина – черной, то белизна и чернота обладают некоторой непрерывностью, но только со стороны субстрата. Хотя поверхность, в которой они укоренены, непрерывна, и в ней нельзя указать ничего, сколь угодно нераздельного, что не было бы аффицировано белизной или чернотой, белизна и чернота, тем не менее, не обладают тем внутренним единством и сопряжением, каким свойственно обладать двум частичным порциям белизны, и поэтому из них не образуется единое через себя и в собственном смысле, как образуется из частей белизны. То же самое, на свой манер, может происходить с субстанциями, если они, будучи субстанциальными формами разных видов, аффицируются одним и тем же непрерывным количеством, но разными его частями, как отмечает св. Фома в комм. на кн. V «Метафизики», текст 7, лекц. 7, D.
Другое соединение в акциденциях возможно интенсивным способом, если предположить, что степени интенсивности некоторым образом реально различны между собой, о чем будет сказано в другом месте. И хотя такое соединение совершается в собственном смысле не в количестве и не через количество, оно должно, тем не менее, мыслиться и разъясняться пропорционально количеству. Поэтому из такого соединения тоже возникает единое через себя: ведь все эти степени суть как бы частичные и неполные сущие в рамках своего рода и по природе предназначены к восполнению единого в одном и том же роде. Они связаны между собой природным единством и собственными терминами, которыми совокупляются и довершаются. Следовательно, применительно к акциденциям понятие сущего и единого через себя объясняется так же, как было показано выше. Когда же в акциденциях обнаруживается и другой способ составления единого из многих названных выше сущих – как, например, в количественном числе или, по мнению многих, в навыке науки, возникающем из объединения многих видов, или навыков, – такое сущее надлежит считать не сущим через себя, но акцидентально сущим с точки зрения истиной и собственной природы сущего. Так верно учил Фонсека, На кн. V «Метафизики», гл. 7, вопр. 5, разд. 2, ибо такие акциденции не связаны между собой истинным и реальным единством, которым они аффицировали бы единое через себя, независимо от его категориальной принадлежности, о чем будет сказано ниже при рассмотрении отдельных категорий.
Понятие акцидентального сущего и акцидентального единого
13. Из сказанного о сущем и едином через себя с необходимостью следует, что именно надлежит утверждать об отличном от него акцидентальном сущем и едином. Во-первых, все то, что состоит из разных вещей, не связанных между собой физическим и реальным соединением, есть, строго говоря, акцидентальное сущее, а не сущее через себя. Прежде всего, это подтверждается сказанным: как тем, что в таком сущем не обнаруживается обрисованной нами характеристики сущего через себя, так и тем, что подобное единое не может обладать единой реальной сущностью. В самом деле, сущность может мыслиться единой только тогда, когда она либо проста, либо возникает вследствие реального соединения многого; но в данном случае нет ни того, ни другого.
Далее, если сущее едино таким образом, что оно представляет собой полную вещь в некотором роде и усовершается присоединением другой вещи, через совершенство другого рода, то всякое такое сущее, строго говоря, есть акцидентально единое. К нему не приложимо разъясненное нами понятие сущего через себя, и в таком сущем не найти подлинной сущности.
Далее, именно потому, что одно сущее есть полное и цельное сущее в своем роде, другое, дополнительное сущее привходит к нему акцидентально; и поэтому говорится, что вместе они образуют акцидентально единое.
По этой же причине истинно утверждается, что составленное из вещей, принадлежащих к разным категориям и различных из природы вещи, есть акцидентально сущее. Более того, это будет истинным даже применительно к вещам из одной и той же категории, если они принадлежат к разным родам или видам, и одна привходит к другой, уже обладающей полнотой в своем роде и виде. Так, из потенции и обладания, то есть акта, образуется акцидентально единое; и сходным образом позолоченная серебряная ваза есть акцидентальное сущее; и так же обстоит дело в отношении прочего.
14. Во-вторых, из сказанного следует, что в акцидентально едином сущем возможны вариации, допускающие различие степеней. В самом деле, одно сущее возникает исключительно через примыкание; при этом множество сущих, самих по себе цельных и совершенных, собираются вместе, не имея между собой никакого единства или порядка. И такая совокупность представляется акцидентальной в максимальной степени, потому что во всех своих частях противостоит сущему в собственном смысле: такова груда зерна или камней. Другое же акцидентальное сущее состоит из целостных сущих через себя, которые хотя и не соединены между собой физически, однако некоторым образом упорядочены. Таковы армия, государство, семья и прочие подобные искусственные образования. Они допускают вариации и различия с точки зрения большей или меньшей степени в той мере, в какой может быть большим или меньшим единство между сущими через себя, из которых они состоят. И с этой стороны дерево, которому привит черенок другого вида, представляется чем-то более единым, чем семья, а семья – более единым, чем армия, и т. д. К этому же разряду следует отнести смешанные жидкости, состоящие из плохо соединяющихся между собой ингредиентов, вроде разбавленного вина, смеси меда и уксуса, и т. д. Такие сущие, хотя они сами по себе и в абсолютном смысле акцидентальны, в относительном смысле, то есть в сравнении с сущим, единым только через примыкание, иногда называются сущими через себя. В самом деле, поскольку промежуточные элементы некоторым образом причастны крайним, они в сопоставлении с крайними элементами подчас называются теми или другими именами. Но такие акцидентальные сущие некоторым образом схожи с сущими через себя, потому что объединяются в некоторой форме или отношении; поэтому они порой и называются сущими через себя. Именно в этом смысле, видимо, высказывается Аристотель в указанном месте из книги V «Метафизики».
Но с этой точки зрения в гораздо большей степени заслуживает именоваться сущим через себя такое сущее, которое образовано из субстанции и укорененной в ней акциденции. Оно и составит третий род акцидентального сущего, который далее всего отстоит от первого и низшего рода сущего через примыкание и в наибольшей степени приближается к единому через себя. Ведь составные части такого сущего не отличаются от индивидуальной субстанции, как в других родах, и связаны между собой физическим соединением, причем одно поистине находится в потенции – пусть даже акцидентальной – относительно другого, и одно по природе подчинено другому, обретая в соединении с другим свое соприродное совершенство. Во всех подобных вещах сущее подражает тому, что едино само по себе и в собственном смысле, хотя, будучи взято в абсолютном и безусловном смысле, оно есть акцидентально сущее.
О едином в абсолютном и в относительном смысле
15. В-третьих, на основании сказанного нетрудно пояснить прочие членения единого. Действительно, одно может называться единым в абсолютном смысле, другое – в относительном. Единым в абсолютном смысле, просто и строго, называется то, что едино через себя; все прочее называется относительно единым, как явствует из самих терминов. В самом деле, сущее через себя называется единым потому, что обладает единством абсолютно и безусловно, а все прочее называется акцидентально единым потому, что отступает от этого единства. Кроме того, это очевидно из определения единого: оно есть сущее, нераздельное в самом себе. Следовательно, то, что в абсолютном смысле нераздельно, будет в абсолютном смысле единым; а то, что в абсолютном смысле делимо в себе и обладает некоторой нераздельностью лишь в отношении к определенной цели или определенной форме, будет единым только в относительном смысле. Так обстоит дело в том, что едино чисто акцидентальным образом, как явствует из сказанного.
Иначе рассуждает Григорий из Римини, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1, и – в комментариях на то же место – прочие номиналисты. Они утверждают, что в абсолютном смысле едино только простое сущее, потому что для того, чтобы быть абсолютно единым, сущее не должно заключать в себе ничего отличного от себя. Но они напрасно выдумывают такое определение: ведь если ему следовать, единым в абсолютном смысле будет только Бог. Кроме того, такое определение противоречит словам Аристотеля из кн. X «Метафизики», в указ. месте, где различаются нераздельное единое и единое всего лишь неразделенное. Оно противоречит общепринятому способу постижения и высказывания: ведь если сущее, пусть даже составное, называется сущим через себя и в абсолютном смысле, почему его нельзя назвать также абсолютно единым? Далее, такое сущее не является множественным в абсолютном смысле; стало быть, оно будет единым в абсолютном смысле, потому что единое и множественное непосредственно противостоят друг другу в качестве контрадикторных противоположностей. Наконец, по той же причине богословы учат, что Христос, состоящий из двух природ – божественной и человеческой, един в абсолютном смысле.
16. Здесь, однако, представляется необходимым отметить две вещи. Первое: одно дело – сказать, что некоторая вещь едина в абсолютном или в относительном смысле; другое – что две вещи суть одно, подобно тому как душа и тело называется одной человеческой природой, или множество людей – одним [народом]. Мы здесь имеем в виду первый смысл. В самом деле, именно он будет собственным и абсолютным, то есть взятым с точки зрения того абсолютного рассмотрения сущего и единого, сообразно которому единое является атрибутом сущего, а не с точки зрения сопоставления или соотношения одной вещи с другой или даже сопоставления одной и той же вещи с самой собой: ведь, как было сказано выше, такое отношение тождества не принадлежит к понятию единого, взятого абсолютно.
Что же касается второго смысла, то он, чтобы быть истинным, должен быть не столько формальным, сколько причинным, как явствует из приведенных примеров. В самом деле, материя и форма в собственном и формальном смысле не суть единое, но составляют единое; и точно так же множество людей не столько суть народ, сколько составляют единый народ; и т. п. Итак, единство, которое обнаруживается во многом, каково бы оно ни было, предполагает в качестве логически предшествующего некоторое сущее, составленное из этого многого: именно оно ближайшим и непосредственным образом называется единым. Так надлежит понимать то обычное утверждение, что вещи, в абсолютном смысле множественные, в относительном смысле суть единое. Мы вернемся к этому вопросу в следующем разделе.
17. Второе, что необходимо отметить: здесь речь идет о реальном, а не о мысленном единстве. Ибо мысленное единство (поскольку оно не присутствует в вещах, но принимается от интеллекта) в собственном смысле не подпадает под указанное разделение; если же кто-нибудь захочет подвести его под такое разделение, то это будет в высшей степени относительное единство. Таково единство рода, вида и т. д., поскольку оно создается через мысленное сравнение и именование. Оно также может быть в своем порядке большим или меньшим, в зависимости от того, подразумевает ли большую или меньшую нераздельность со стороны разума, то есть имеет ли основанием большее или меньшее сходство в самих вещах. А вот заслуживает ли имени единства это предшествующее основание в самих вещах, об этом мы скажем ниже.
18. И тем самым оказываются также разъясненными другие термины, употребляемые некоторыми, как это очевидно у Фонсеки, указ. вопр. 5, разд. 6. А именно, единое иногда сказывается о чем-либо абсолютно, а иногда – относительно: таково то, что едино с самим собой или едино с Петром в понятии человека или живого существа, и т. д. Далее, порой нечто называется единым в самом себе и сообразно собственному понятию: так, Петр называется единым по числу; порой же нечто называется единым в отношении к высшему или низшему понятию: так, животное называется единым в отношении к живым существам [вообще] или в отношении к человеку. В действительности такие именования будут несобственными. Собственно единое – только то, которое сказывается в абсолютном смысле; а такое сравнительное единство – это не реальное единство, а либо понятийное тождество, либо сходство, основанное на некотором единстве, либо мысленное единство. И точно так же единым в собственном смысле всякое сущее называется только сообразно собственному понятию; ибо ничто не называется единым сообразно высшему или низшему понятию, разве что вторичным образом и по отношению к чему-то другому.
19. Наконец, следует отметить, что единство может рассматриваться в вещах двояко: во-первых, как подобающее сущему от его сущести и отграниченно взятое в этой сущести; во-вторых, как подобающее одному сущему через другое, с ним сопряженное. Так, в материи (как было сказано выше) мы усматриваем существенное единство, которое подобает ей в собственной сущести и в силу этой сущести, хотя оно берется отграниченно и отделяется в уме от количества и любой другой акциденции; другое же единство усматривается в материи по отношению к количеству, от которого она называется единой количественно, то есть численно. И точно так же можно рассматривать единство в белизне и прочих телесных сущих; в нематериальных же вещах обнаруживается только первый модус единства. Следовательно, единство, непосредственно подобающее сущему через себя, может быть названо единством через себя: не в том смысле, в каком мы выше говорили о сущем и едином через себя, а поскольку оно само по себе отличается от единства через иное. Такой модус единства обнаруживается во всяком сущем, поскольку оно есть сущее, так что даже акцидентально сущее, поскольку оно едино через себя, а не через иное, обладает таким единством. Вот почему это единство через себя подобает сущему, поскольку оно есть сущее. Чтобы устранить эквивокацию, его можно назвать внутренним, или существенным, единством; тогда как другое единство – то, которое подобает через иное – будет привходящим и как бы внешним, то есть единством по именованию, о чем мы подробнее будем говорить в разделе пятом.
Раздел четвертыйО том, является ли единство адекватным атрибутом сущего, и о разделении сущего на единое и многое
1. До сих пор мы рассмотрели только понятие единого и его различные модусы. Но так как цель всего этого Рассуждения состоит в том, чтобы обосновать принадлежность данного атрибута сущему, остается разобрать два пункта. Во-первых, нужно показать, что это свойство обратимо с сущим и является его адекватным атрибутом. Во-вторых, нужно показать, какому роду единства это свойственно, что будет показано в следующем разделе.
2. Относительно первого пункта причина затруднения заключается в том, что сущее разделяется на единое и многое, как явствует из Аристотеля, кн. X «Метафизики», гл. 1[544], и св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11. Более того, многие утверждают, что это – первичное разделение сущего, о чем подробно рассуждает Сонсинас, На кн. X «Метафизики», вопр. 1. Но член разделения не может быть обратимым с разделяемым; следовательно, единое не может быть обрати мым с сущим; следовательно, оно не является трансцендентальным атрибутом сущего. И подтверждается это тем, что единое и многое противоположны друг другу, по свидетельству Аристотеля в указанном месте; стало быть, они не могут принадлежать одному и тому же. Следовательно, сущее, которое является многим, не будет единым; следовательно, единое не есть адекватный атрибут сущего.
3. На это затруднение надлежит коротко ответить, что единство, или единое, является адекватным атрибутом сущего. Это следует из Аристотеля, кн. IV «Метафизики», гл. 2, текст 3[545], где говорится, что сущее и единое взаимно следуют друг за другом. О том же учит Платон в «Пармениде», где сказано: Ни сущее не отсутствует в едином, ни единое – в сущем, но то и другое скорее во всем равны друг другу. То же самое утверждает св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1 и 2, и все философы. И это очевидно, во-первых, из того, что среди атрибутов сущего на первое место ставят единое, как мы видели выше. Следовательно, оно должно быть обратимым с сущим, потому что к понятию трансцендентального атрибута в собственном смысле принадлежит адекватность своему субъекту. И поэтому единое относят к числу трансценденталий, как и само сущее.
Во-вторых, это явствует из самого положения вещей: ведь истинное и реальное единство предполагает или включает в себя сущесть, как было показано выше, ибо то, что есть просто ничто, не может называться единым, кроме как эквивокально и в силу внешнего именования. Но из всякой сущести, поскольку она есть сущесть, следует – или с необходимостью сопрягается с нею – нераздельность в себе: ведь если она актуально разделена, то, как таковая, будет уже не сущестью, а частью сущести. Следовательно, понятие единого адекватно обратимо с сущим.
В-третьих, всякое сущее является либо простым, либо составным. Простое сущее не просто не разделено, но и неделимо, потому что просто; составное же сущее, как таковое, также нераздельно: ведь если оно актуально разделено, то уже не будет составным. Стало быть, всякое сущее – как простое, так и составное – едино; а то, что не является ни простым, ни составным, вообще не есть сущее, но будет либо ничем, либо множеством сущих.
Разъясняется деление сущего на единое и многое
4. Итак, на высказанное затруднение св. Фома в ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, на 2, отвечает, что сущее в одном смысле нераздельно, а в другом может быть разделено, и что с одной точки зрения оно есть многое, а с другой может быть единым: И по этой причине (говорит он) сущее разделяется на единое и многое: на единое в абсолютном смысле, а на многое – в относительном, ибо само множество является сущим лишь постольку, поскольку некоторым образом является единым. И Дионисий утверждает, посл. гл. трактата «Об именах Божиих», что нет множества, которое не было бы некоторым образом причастно единому, ибо то, что является многим в отношении частей, является единым как целое; и что является многим в отношении привходящих свойств, едино в отношении субстрата, и т. д. Из этого ответа прежде всего становится понятным, что, если говорить формально и в собственном смысле, сущее не разделяется на многое именно как многое, в актуальном и формальном смысле, потому что такое многое, поскольку оно таково, в действительности представляет собой не сущее, но сущие.
5. Итак, множество может полагаться членом разделения сущего двумя способами. Во-первых, оно может пониматься не как множество актуальное, то есть актуально разделенное, которое только и является в собственном смысле множеством, согласно кн. V «Метафизики», гл. 13, текст 18[546], но исключительно как множество в потенции. Именно в этом смысле говорится, что в непрерывном присутствует множество составных частей или точек, и в человеческой природе присутствует множество сущностных частей. Именно так, видимо, понимал разделение св. Фома, когда говорил, что сущее разделяется на единое и многое как на единое в абсолютном смысле и на многое в относительном смысле. Ведь то будет абсолютно единым, в чем нет актуально разделенного многого; и наоборот, то называется относительно многим, что в самой реальности разделено, или разъято, но не актуально, а лишь потенциально. Поэтому при таком понимании, вообще говоря, нет необходимости различать члены деления в ре альности, но достаточно различить их лишь мысленно: ведь одно и то же сущее, которое является единым абсолютно, является многим относительно, то есть потенциально, как явствует из приведенных примеров. Если же мы хотим помыслить эти члены обособленно и отграниченно, тогда некоторое сущее будет единым так, что никоим образом не будет многим – ни актуально, ни потенциально; другое же сущее будет единым так, что будет также многим в относительном смысле, то есть потенциально или акцидентально. В таком смысле указанное деление совпадает с делением сущего или единого на простое и составное. И при таком понимании вполне очевидно, что это деление нисколько не препятствует адекватности сущего и единого: ведь такое множество не исключает единства в абсолютном смысле. Наконец, в таком смысле сущее, которое подвергается делению, может быть понято не как понятие, общее для сущего через себя и акцидентально сущего, но как само сущее через себя: ведь среди сущих через себя имеются некоторые, которые хотя и обладают актуальным единством, однако потенциально могут быть многими.
6. Во-вторых, такое разделение может подразумевать множество в абсолютном и собственном смысле. Именно таким образом, видимо, толкует его Каэтан, когда говорит, что слова св. Фомы, указ. ответ на 2; сущее разделяется на единое и многое: на единое в абсолютном смысле, и на многое – в относительном, – нужно понимать так, что в абсолютном и в относительном смысле относится не к единому и многому, а к глаголу разделяется, – иначе говоря, что сущее так членится на единое и многое, что единое есть сущее в абсолютном смысле, а многое – сущее в относительном смысле. И при таком понимании следует, напротив, заявить, что множество входит в членение сущего, ибо тому, что является многим в абсолютном смысле, случается быть единым в относительном смысле. Отсюда проясняется и другой член разделения – единое в безусловном и абсолютном смысле. И при таком понимании члены разделения всегда различаются не только в разуме, но и в самой реальности, так как включают в себя контрадикторную, или привативную, противоположность со стороны разделения. В самом деле, многое, будучи взято абсолютно, есть то, что в самом себе актуально разделено; единое же – то, что в себе актуально не разделено. И в таком смысле это разделение совпадает с тем, в котором сущее разделяется на абсолютно единое и относительно единое: ведь абсолютно многое выступает членом разделения сущего лишь постольку, поскольку представляет собой относительно единое. Отсюда следует, что в таком членении разделяемым будет не сущее через себя, а то, что подразделяется на сущее через себя и акцидентально сущее. В самом деле, всякое сущее через себя едино в абсолютном смысле; многое же называется относительно единым лишь постольку, поскольку конституирует некоторое акцидентальное сущее. Поэтому оно не может быть членом разделения сущего, кроме как в качестве акцидентального сущего. Стало быть, то, что разделяется в таком членении, не может быть сущим через себя, ибо одному члену противоречила бы обратимость с другим. Следовательно, это должно быть сущее, абстрагированное от сущего через себя и акцидентально сущего.
И отсюда, наконец, становится понятным, почему это разделение не противоречит адекватности единого и сущего. В самом деле, оно подразумевает, что любое сущее является единым в той мере, в какой является сущим; так что если оно представляет собой сущее через себя, то будет и единым через себя; если же оно есть акцидентально сущее, то будет и акцидентально единым; и как сущее может обозначаться абстрактно, так и единое. Вот почему, подобно тому как сущее разделяют в этом смысле на единое и многое, точно так же можно разделить и само единое: ведь, как было сказано, это то же самое, как если бы разделять его на единое в абсолютном смысле и единое в относительном смысле.
Раздел пятыйИмеет ли разделение сущего на единое и многое аналогический характер
1. Исходя из сказанного, нетрудно сформулировать некоторые затруднения, которые обычно выдвигают в связи с таким разделением. Первое затруднение таково: является ли это разделение аналогическим или унивокальным?
2. Отвечаю: если понимать его во втором смысле, то оно будет аналогическим и почти эквивокальным, потому что разделение сущего на сущее через себя и акцидентально сущее, которому, как было сказано, будет в таком смысле равнозначным указанное разделение, имеет аналогический характер. А именно, это разделение представляет собой аналогию пропорциональности, так что взятому в таком смысле сущему не будет соответствовать единого общего понятия: ведь акцидентально сущее, как таковое, в действительности есть не сущее, но сущие, и называется сущим [в единственном числе] только в силу некоторой пропорциональности, или подражания, сущему через себя. Прежде всего, это мнение подтверждается словами Аристотеля, кн. IV «Метафизики», гл. 2[547], в конце, где тот прямо учит о присутствии здесь аналогии. Далее, это подтверждается тем доводом, что абсолютно многое не является абсолютно одним, поскольку эти два понятия, безусловно, противоположны друг другу; следовательно, многое не является и в абсолютном смысле сущим, ибо сущее и единое, будучи взяты в одном и том же отношении, взаимно обратимы. Следовательно, сущее разделяется на единое и многое не унивокально, а аналогически. Таково же было учение св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, на 2, согласно приведенному и поясненному выше толкованию Каэтана. Далее, то, что эта аналогия имеет именно такой характер, как мы сказали[548], доказывается следующим образом: быть нераздельным принадлежит к формальному смыслу единого; но такой нераздельности не обнаруживается в акцидентально едином, разве что исключительно по аналогии, и почти что эквивокально: ведь в нем обнаруживается актуально разделенное многое, а нераздельность – лишь сообразно некоторому постижению или отношению. Следовательно, понятие единого принадлежит такому множеству только через некоторую пропорциональность, или подражание; стало быть, точно таким же образом ему принадлежит и понятие сущего, ибо, как было сказано, сущее и единое пропорционально соответствуют друг другу.
Наконец, это мнение подтверждается тем, что имя «сущее» берется от сущности или от существования; но в таком множестве нет ни сущности, ни существования, а скорее имеются сущности и существования [во множественном числе].
3. Могут возразить, что это в лучшем случае справедливо в отношении такого безусловного многого, которое никоим образом не является единым, кроме как через примыкание: например, в отношении груды камней, и т. д. Ведь в таких случаях в действительности не будет единства, а будет только смежность, которая, как правильно замечено, называется единством лишь в силу некоторой пропорциональности. Но, видимо, к другим акцидентальным сущим, которые обладают определенным единством, или координацией, частей, в силу которой, как было сказано выше, они могут называться некоторым образом единым, это рассуждение не применимо, и в них не найти такой аналогии. Ведь они, судя по всему, подпадают под одно понятие единого, взятого в трансцендентальном смысле, потому что отчасти обладают реальным единством и нераздельностью, имеющими основание в самих вещах.
4. Отвечаю: это вполне возможно, и прежде всего тогда, когда имеет место физическое и реальное соединение: например, соединение субстанции с акциденцией, внутренне укорененной в субстанции. Поскольку в таком составном сущем присутствует истинное и физическое соединение, постольку в нем присутствует столь же реальное единство: даже если оно не столь велико, как в субстанциальном составном сущем, между этими двумя видами соединения все равно имеется реальное сходство. Следовательно, его будет достаточно хотя бы для единства понятия, пусть даже заключающего в себе некоторую аналогию. Это связано с тем, что будет сказано ниже об аналогии сущего. Что же касается других, искусственных вещей, дело обстоит сложнее: ведь в них нет реального и физического соединения, а значит, нет и реальной нераздельности; следовательно, нет и реального сходства в единстве, которого достаточно для единства понятия – понятия сущего или единого. Тем не менее, нетрудно обосновать противоположное утверждение: ведь такое составное сущее, подразумевающее некоторое сопряжение или координацию, есть разновидность соединения, и его достаточно для того, чтобы подобные сущие постигались как некоторым образом единые через себя. Поэтому выше мы сказали, что в этом качестве они могут непосредственно подпадать под предмет метафизики, и о них, как таковых, возможна наука. Следовательно, этого достаточно для того, чтобы они схватывались в едином трансцендентальном понятии единого.
5. И отсюда тем более следует, что если это разделение мыслить в первом, выше разъясненном смысле, – так, чтобы сущее через себя, строго говоря, разделялось на единое, которое никоим образом не является многим, и единое, которое является многим в потенции, – то тем более таким образом разделяется единое сообразно некоторому общему понятию единого через себя, то есть единого в абсолютном смысле. Ведь бытие многим, понятое в указанном смысле, то есть как бытие многим в потенции, не исключает, мы сказали, единства в абсолютом смысле. Однако, видимо, не следует исключать из этого понятия всякую аналогию, потому что Бог, под него подпадающий, не будучи сущим, которое унивокально творениям, не является и унивокально единым с ними.
6. Но можно, вероятно, полагать, что хотя единое не сказывается унивокально о Боге и творениях с точки зрения того позитивного, что оно заключает или со-означает, оно с точки зрения содержащегося в нем отрицания не противоречит тому, чтобы сказываться унивокально. Ведь прочие негативные предикаты могут унивокально сказываться о Боге и творениях: например, нематериальное бытие, поскольку оно отграниченно выражает отрицание и отсутствие первой материи, равным образом свойственно ангелам и Богу, хотя позитивное основание этого отсутствия в них не будет унивокальным. То же самое, вероятно, можно сказать и об отрицании разделения, которое выражается единым.
Кто-нибудь возразит, что это в лучшем случае справедливо применительно к нераздельным вещам как таковым – например, к ангелу. Возражаю. Во-первых, если однажды допустить, что трансцендентальное единое унивокально сказывается об ангеле и Боге, на этом основании можно будет утверждать, что оно унивокально сказывается также, например, о человеке. В самом деле, хотя человек не так совершенен, как ангел, однако и он является унивокально единым; стало быть, если ангел унивокально един с Богом, то и человек будет унивокально единым с тем и другим.
Во-вторых, это очевидно из априорного рассуждения. В самом деле, единое отграниченно выражает отрицание актуальной разделенности; но такое отрицание целостно и совершенно присутствует в сущем, едином через себя и в предельно собственном смысле, пусть даже оно будет составным. Тот же факт, что в нераздельной субстанции обнаруживается нечто большее, чем такое отрицание, указывает, конечно, на более высокий уровень совершенства сущести или единства, но не достаточен для того, чтобы говорить об аналогии в отношении понятия единого. А так как подлинная зависимость или причинность в отношении такого отрицания опять-таки возможна только со стороны его основания, в нем, судя по всему, нигде не найти достаточной причины для аналогии.
В-третьих, это подтверждается тем, что в противном случае первая материя, например, была бы более совершенным единым, чем составная субстанция; и тот же аргумент был бы приложим к душе, и к любой простой акциденции в отношении к составной субстанции, и к точке в отношении к количеству, ибо относительно всего этого будет следовать тот вывод, что единое имеет аналогическую природу и прежде всего сказывается о простом, хотя и наименее совершенном, сущем.
7. Тем не менее, хотя такие высказывания и выглядят вероятными, следует, безусловно, заявить, что трансцендентальное единое аналогически сказывается о Боге и творениях и обо всем том, о чем аналогически сказывается сущее. Потому что (как бы ни обстояло дело в отношении отрицания) единое формально выражает не одно лишь отрицание, как было показано выше, но сущесть, или нераздельную сущность. И поэтому там, где сущность не унивокальна, реальное единство тоже не может быть унивокальным. Далее, Аристотель показал в кн. IV «Метафизики», текст 2[549], что со стороны реальности одно и то же – назвать нечто единым и единым сущим. Следовательно, то, что не является в абсолютном смысле сущим, не может быть в абсолютном смысле единым; следовательно, то, что является сущим по аналогии, будет и единым по аналогии. Это представляется особенно верным в отношении Бога, в котором сущность принадлежит к иному порядку и обладает совершенством другого порядка и другой природы не только сама по себе, но и поскольку она служит основанием отрицания. В тех же сущих, в которых сущность хотя и не столь совершенна, однако в качестве основания для отрицания разделенности обладает определенным избытком простоты, то есть нераздельности, характеристика единого может быть названа более совершенной, но не в абсолютном смысле, а в отношении отрицания, сообразно приведенному рассуждению. И этим опять-таки подтверждается то, что было сказано выше: единое формально выражает не одно лишь отрицание, но сущесть, взятую с точки зрения отрицания.
Раздел шестойКаким образом единое и многое противостоят друг другу
1. Отвечая на этот вопрос, Аристотель в кн. IV «Метафизики», гл. 2[550] указывает, что единое и многое противостоят друг другу привативно [как обладание и лишенность]. Однако в кн. X, гл. 1[551] он говорит о том, что они не противостоят друг другу ни как члены отношения, потому что единое не сказывается об ином, ни как противоречащие термины, потому что ни то, ни другое не сводится к чистому отрицанию, ибо не может истинно сказываться ни о том, чего нет, ни о том, что есть; ни как обладание и лишенность, потому что ни то, ни другое не сводится к простой лишенности, но выражает нечто позитивное; ни, наконец, как чистые противоположности, потому что те формально заключают в себе некое отрицание. Отсюда Аристотель делает вывод, что единое и многое противостоят друг другу в одном отношении как противоположности, а в другом – как члены отношения. А св. Фома высказывается в ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2 в том смысле, что эта противоположность ближе к лишенности, потому что единое (по его словам) противостоит многому, как нераздельное – разделенному.
2. Чтобы лучше разобраться в этом вопросе, следует принять во внимание, что многое может двояко соотноситься с единым: во-первых, поскольку оно есть многое; во-вторых, поскольку оно некоторым образом есть единое, отчего и было сказано, что множество есть член разделения сущего в том членении, которым оно разделяется на единое и многое. Когда мы поэтому формально говорим о множестве как о члене такого разделения, оно отличается от просто единого как несовершенное от совершенного, и они предстают как два неравных и различных понятия. Например, если мы возьмем число как единое дискретное количество или предположим, что оно обладает единой формальной природой как таковой, то его формальное понятие будет отличаться от формального понятия единого так, как обычно различаются две неравные природы или два вида, или как отличается линия от точки. Если же мы возьмем множество именно как множество и простую рядоположенность многих единиц, то можем сосредоточиться либо исключительно на том, что является позитивным в единстве и во множестве, и тогда они будут соотноситься как целое и часть, ибо множество именно таким образом составляется из единиц; либо можем сосредоточиться на привходящем сюда отрицании, и тогда и единое, и многое будут заключать в себе некоторое отрицание. В самом деле, поскольку во множестве представлено много позитивных сущих, оно заключает в себе отрицание в том смысле, что каждое из этих сущих отлично от других, то есть так называемое отрицание тождества; единое же выражает отрицание разделенности. И, таким образом, единое и многое выглядят противостоящими друг другу по способу обладания и лишенности согласно разным точкам зрения: ведь единое заключает в себе отрицание разделенности, присущей множеству; множество же заключает в себе отрицание тождества или реального сопряжения, присущего единству. Но поскольку множество включает в себя единство и требует нераздельности в отдельных единицах, из которых состоит само множество, тогда как единое, наоборот, не включает в себя ни множества, ни разделения, присущего множеству, но устраняет их, постольку единое скорее называется в абсолютном смысле противостоящим множеству по способу лишенности, чем наоборот.
3. Отсюда следует, что хотя выше, в отв. на 2, св. Фома и говорит, что множество образуется из единиц сообразно их сущести, а не сообразно их нераздельности, и повторяет это в другом месте, вопр. 9 «О потенции», гл. 7, на 10 и 14, это, видимо, надлежит понимать в ограниченном смысле, то есть применительно ко множеству, поскольку оно есть некое позитивное нечто. Если же принять во внимание все то, что заключает в себе множество, то надлежит, видимо, выразиться иначе. Ведь тот же св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 4, и в указанном вопр. «О потенции», ст. 7, на 15, говорит: в понятие множества входит сущее, отделенное от другого, и каждое из таких сущих само по себе едино, ибо насколько бы разделенным ни мыслилось нечто, оно мыслится как множество лишь тогда, когда каждая из разделенных вещей мыслится единой, а значит, нераздельной. Стало быть, отсюда следует, что единое образует многое с точки зрения всего, что заключается в этом многом, не только будучи взято как нечто позитивное, но и со стороны выраженного в нем отрицания. Ведь к понятию множества принадлежит не только то, что одна вещь не тождественна другой, но и то, что отдельные единицы в самих себе нераздельны, ибо в противном случае они не составили бы конкретного и определенного множества.
И я не вполне понимаю, что хочет сказать Каэтан, когда говорит относительно указанного ответа св. Фомы на пункт 2, что формальное множество возникает из формальных единиц, а значит, из отрицаний, и, тем не менее, нераздельность единицы участвует в образовании множества не как устраняющая разделение, а как обладающая формальным смыслом сущего. В самом деле, что это значит: «лишенность обладает формальным смыслом сущего»? Если это относится только к сущести, которая служит основанием лишенности, то это противоречит предыдущему утверждению Каэтана и нашему рассуждению. Если же имеется в виду, что отрицание обладает формальным смыслом сущего, поскольку может мыслиться по способу сущего, то такое членение будет неподобающим: ведь отрицание мыслится так лишь через внешнее именование и поэтому скорее обладает формальным смыслом сущего ментального, нежели реального, как о том говорит Каэтан.
4. Наконец, единое и многое могут соотноситься как мера и измеряемое, и тогда они способны противостоять друг другу как члены отношения, будь то отношение реальное или ментальное. Второе вероятнее, потому что понятие меры заключается, видимо, только в некотором внешнем именовании и скорее имеет основанием наш способ постижения и употребления терминов, а также способ познания, нежели какое-либо реальное отношение или связь. Поэтому св. Фома замечает в ст. 2, что эта противоположность меры и измеряемого подобает количественному единству по отношению к числу, которое входит в категорию количества, но не трансцендентальному единству и множеству. На мой взгляд, так можно говорить лишь применительно к человеческому словоупотреблению или некоторому именованию, проистекающему из такого словоупотребления. В самом деле, если рассматривать вещи сами по себе, как таковые, то трансцендентальное единство будет так относиться к своему множеству, как численная, то есть количественная, единица – к свому числу, поскольку является началом множества и образует его, в силу чего оно может этим единством измеряться.
Раздел седьмойПредшествует ли единое многому, и нераздельность – разделению
1. В этом вопросе томисты по-разному говорят о единстве и множестве, с одной стороны, и о разделении и нераздельности, с другой. В самом деле, они говорят, что единство по своей природе предшествует множеству, что верно и очевидно само по себе. Во-первых, единое в собственном смысле не зависимо от множественности в любом роде: ведь не единое зависит от многого, но многое от единого; и не единое определяется через многое, но множество определяется через единство. Во-вторых, единое есть начало и образует множество; поэтому они и не являются обратимыми в своих бытийных следствиях: если есть множество, то по необходимости должно быть и единство, но не наоборот.
2. Что же касается разделения и нераздельности, некоторые утверждают, что разделение по своей природе первее нераздельности и единства. Так учит Сонсинас, На кн. IV «Метафизики», вопр. 23, на 6, и На кн. X «Метафизики», вопр. 4; и Явелли, в комментарии на то же место, вопр. 6. Каэтан же в Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 4, прибегает к довольно-таки невразумительному различению, а именно: он утверждает, что разделение предшествует единству, взятому абсолютно и как таковому, но в умопостигаемом бытии; и что оно является последующим по отношению к единству, взятому абсолютно, то есть сообразно его абсолютному бытию, каковым является бытие в реальности. Первую часть своего тезиса он доказывает тем, что утверждение предшествует отрицанию; но быть единым означает быть вот этим и не быть чем-то отличным от вот этого; следовательно, разделение между этими противоречащими терминами по природе предшествует единству. А вторую часть тезиса он доказывает тем, что отрицание одного сущего другим, то есть реальное отрицание, будет последующим по отношению к единству. Из этих доводов становится понятным смысл ранее выдвинутой Каэтаном дистинкции. В самом деле, под отрицанием в умопостигаемом бытии он, видимо, понимает отделение сущего от не-сущего и всякого сущего от вот такого не-сущего, которое другие авторы называют чисто ментальным отрицанием; под отрицанием же сообразно реальному бытию он понимает отделение одного сущего от другого, которое обычно именуется реальным отрицанием. Но, как явствует из сказанного ранее, то разделение, которое само по себе и первичным образом отрицается единством, не есть ни одно из этих отрицаний, но представляет собой отрицание реального разделения самого сущего в самом себе. Относительно этого разделения мы и спрашиваем, будет ли оно предшествующим или последующим по отношению к нераздельности.
3. Мне же представляется, что такое разделение никоим образом не будет реально предшествовать единому или входящей в единое нераздельности. Ведь если мы сравним эти две характеристики между собой в целом, в полном объеме, то бытие в качестве некоего нераздельного в себе сущего окажется первее, чем наличие некоторой отделенности одного сущего от другого или разделенности сущего в себе самом. Если же мы сравним их между собой в отдельных сущих, то всякое сущее по своей природе будет обладать в себе нераздельностью прежде, нежели разделением. Что же это за разделение, и в каком субъекте оно именуется или является само по себе предшествующим нераздельности, то есть единству? Далее, невозможно найти довода, способного убедить в обратном. Ведь хотя нераздельность противостоит разделению как лишенность, из этого еще не следует, что разделение с необходимостью должно ей предшествовать. Во-первых, хотя в том, что в собственном и строгом смысле противостоит друг другу как обладание и лишенность, обладание по природе предшествует отрицанию – ведь такая лишенность имеет место лишь в субъекте, которому по природе скорее подобает обладание, нежели лишенность, – однако в отрицании, взятом в широком и несобственном смысле, каковым и является отрицание единого, обладание, как уже было показано, не обязательно должно предшествовать отрицанию. Например, хотя нематериальное, взятое по способу лишенности, выражает отрицание, в абсолютном смысле и реально нематериальное бытие первее материального бытия: ведь оно не выражает лишенности в собственном смысле и в отношении субъекта, по природе способного к обладанию, что само по себе требовало бы первенства материального бытия перед нематериальным. И в человеке порядок возникновения требует, чтобы сперва он был лишен зубов, а потом их имел. А ведь такая лишенность хотя и не является, применительно к младенческому возрасту, лишенностью в самом строгом смысле, однако находится к ней ближе, чем отрицание разделения, выражаемое нераздельностью единого. Следовательно, в нашем случае гораздо меньше необходимости в том, чтобы разделение по природе предшествовало нераздельности. И поэтому св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 4, правильно учит, что разделение предшествует единству, однако не в абсолютном смысле, а сообразно порядку нашего постижения.
4. Итак, если сравнивать эти две характеристики сами по себе и в их собственной природе, то как единство предшествует множественности, так и нераздельность предшествует разделению. Применительно же к нам разделение называется предшествующим нераздельности потому, что нераздельность познается по типу отрицания, и поэтому сначала с необходимостью надлежит постигнуть то, что подвергается отрицанию: ведь для нас утверждение всегда предшествует отрицанию. Но это надлежит разуметь только в отношении нераздельности, взятой формально, в качестве отрицания или основания отрицания, сообразно различным способам понимания нераздельности единого, рассмотренным выше. И так же Аристотель в книге X, тексте 6[552], говорит о едином и его нераздельности в сравнении с многим. В самом деле, он утверждает, что многое будет для разума предшествующим по смыслу. Этим последним словом он ясно дает понять, что речь идет о предшествовании для нас. И так же излагает это место св. Фома, Комм. на «Метафизику», лекц. 4. Он заявляет, что сказанное надлежит относить ко множеству, взятому исключительно в аспекте его разделенности; если же взять множество во всей смысловой полноте этого понятия, то и для нас оно будет последующим, ибо, как говорит св. Фома, оно есть не что иное, как совокупность единиц. Вот почему, несмотря на множественность разделенного, оно называется множественным только после того, как той или иной [единице] будет приписано единство.
Раздел восьмойЯвляется ли разделение сущего на единое и многое самым первым из всех разделений
1. Дунс Скот, в Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 8, вопр. 3, и Quodl., вопр. 5, ст. 1, считает первым не это разделение, а то, которым сущее разделяется на конечное и бесконечное. Ибо эти два термина формально стягивают сущее именно как сущее, а те стягивают сущее, поскольку оно есть единое; следовательно, второе разделение предшествует первому. Вывод очевиден, ибо как характеристика сущего первее характеристики единого, так разделение, подобающее сущему как сущему, первее разделения, подобающего сущему как единому. В самом деле, первое разделение свойственно сущему как бы само по себе и первичным образом, второе же – само по себе, но вторичным образом: так, если бы в человеке могли присутствовать разные модусы разумности и способности смеяться, то разделение природы человека скорее совершалось бы модусами разумности, чем модусами способности смеяться.
Большая посылка в отношении первой части провозглашается: ведь то, чем конституируется сущее именно как сущее, есть сущность; стало быть, первичное различие сущностей как таковых есть также первичное разделение сущего как такового. Но одна сущность, как сущность, отличается от другой сущности тем, что обладает определенной степенью сущностного совершенства, в сравнении с которой степень совершенства другой сущности будет большей или меньшей. Такова первая характеристика, при наличии которой, независимо от всех прочих, различие сущностей сохраняется, а при отсутствии – не сохраняется. Но такого рода различие прежде всего и само по себе обнаруживается между бесконечно совершенной сущностью и всеми остальными, конечными сущностями; следовательно, первым разделением сущего будет разделение на конечное и бесконечное.
Вторая часть большей посылки явствует из сказанного ранее. В самом деле, чтобы иметь возможность разделять сущее, эти два термина – единое и многое – должны соответствовать разделению сущего на единое в абсолютном смысле и единое лишь в относительном смысле, или на единое через себя и единое привходящим образом. Но такое разделение, будучи взято формально, есть разделение сущего как единого; следовательно… Если же кто-нибудь возразит, что и сущее как таковое может разделяться этими двумя модусами единства, можно будет вновь привести тот же самый аргумент. В самом деле, разделение сообразно модусам единства будет как бы разделением в именованиях[553] (если можно так выразиться), так как будет разделением сообразно свойствам сущего; первичным же будет сущностное разделение, то есть разделение сообразно модусам, которые сами по себе, первично и сущностно, стягивают сущее.
2. Томисты, напротив, доказывают, что первое разделение сущего есть разделение на единое и многое, или на сущее через себя и акцидентально сущее. Так считает Сонсинас, На кн. X «Метафизики», вопр. 1. Он приписывает эту позицию св. Фоме, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, на 4, и Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1, ст. 3, потому что тот говорит, что первый объект интеллекта есть сущее, второй – разделение, третий – единое, четвертый – множество. Это мнение основано на том, что единое есть первый адекватный атрибут сущего именно как сущего, свойственный ему даже в отвлечении от конечного или бесконечного; следовательно, он подобает сущему прежде, нежели конечное или бесконечное. Но из указанного места у св. Фомы нельзя сделать никаких выводов, и прежде всего потому, что здесь он не сравнивает разделение сущего на единое и многое с другими разделениями сущего, а говорит о способе и порядке, сообразно коим нами постигаются единое и многое. А эти вещи не имеют отношения к делу. Ведь, если проводить сравнение корректно, его следует проводить не между единым как адекватным атрибутом сущего и модусами, стягивающими сущее. В противном случае и Дунс Скот не отрицал бы, что единое подобает сущему прежде, нежели конечное и бесконечное или другие сходные модусы. Это подобно тому, как свойство, адекватное роду и обратимое с ним, разум мыслит принадлежащим ему прежде, чем низшие отличительные признаки, стягивающие род: ведь такое свойство присуще ему само по себе и отграниченно, тогда как стягивающие отличительные признаки – только в отношении к низшим ступеням.
Более того, даже если взять противостоящие друг другу стягивающие модусы разделительно и приписать их сущему по способу единого составного свойства – каково, например, «конечное и бесконечное»[554], и т. д. – то и тогда единое, как свойство адекватное и несоставное, нужно будет считать предшествующим понятием, в том числе потому, что оно будет более простым, самим по себе более адекватным и менее зависящим от постижения чего-то другого. Это тем более так, что, как было сказано выше, такие составные, или разделительные, предикаты в действительности не являются свойствами сущего как такового, ибо сущностно разделяют само сущее. Следовательно, чтобы сравнение было корректным, надлежит говорить о едином с точки зрения определенных модусов единого; и в таком случае приведенный довод, как очевидно, не будет иметь силы.
3. Поэтому Явелли в трактате I «О трансценденталиях», гл. 1, высказывается иначе, предлагая несколько разделений сущего. Первым он называет разделение сущего на реальное и ментальное, вторым – разделение реального сущего на единое через себя и единое привходящим образом, третьим – разделение сущего на абсолютное и относительное; четвертым (которое будет третьим по счету разделением реального сущего) – на единое и многое. Явелли не приводит никаких доводов в обоснование такого порядка разделения. Но в отношении занимающего нас вопроса, а именно, того, что при сравнении двух разделений – на единое и многое и на конечное и бесконечное – первым будет разделение на единое и многое, – этот вывод Явелли подкрепляет тем очевидным соображением, что сущее разделяется на конечное и бесконечное, поскольку является благим, тогда как другое разделение, как было сказано, совершается в отношении сущего как единого. Следовательно, это разделение будет первее того, подобно тому как атрибут единого первее атрибута благого. Большая посылка очевидна: ведь конечное и бесконечное разделяют сущее сообразно различным степеням совершенства; следовательно, они разделяют его как совершенное, то есть как благое, ибо совершенное и благое – одно и то же. По той же причине Скот, полагая возможным некое реальное сущее, которое не выражает совершенства формально, первым называет иное разделение: он говорит, что первичным образом сущее разделяется на количественное и неколичественное [quantum et non quantum], имея в виду количество совершенства, а уже потом количественное сущее разделяется на конечное и бесконечное. Следовательно, также и по мнению Скота сущее здесь подвергается разделению, будучи взято в аспекте его количественности, то есть совершенства. Тем самым Скот, как представляется, предпосылает этому разделению разделение сущего на абсолютное и относительное, ибо только относительное сущее он называет неколичественным: ведь отношение, как таковое, не выражает никакого совершенства. Так что он поступает последовательно, утверждая, что только абсолютное сущее разделяется на конечное и бесконечное; и Явелли учит о том же.
4. В этом вопросе надлежит исходить из того, что речь идет о реальном сущем. В самом деле, ментальное сущее, как было сказано выше, не объединяется в одном понятии и не совпадает с реальным сущим; поэтому разделение сущего на реальное и ментальное будет неправильно причислять к разделениям сущего. Оно будет скорее разделением имени, чем вещи; мы же здесь ведем речь не о различных значениях одного и того же слова, а о различных способах, какими понятие обозначенной словом вещи способно в самой реальности подвергаться определению, то есть стяжению. Наконец, здесь мы говорим о разделении только того сущего, которое выше назвали собственным объектом метафизики; но таковым будет только реальное сущее, а не то сущее, которое абстрагируется от сущего реального и ментального.
5. С другой стороны, по тем же соображениям следует утверждать, что подобные разделения нельзя относить к сущему как членимому на сущее через себя и акцидентально сущее, причем акидентально сущее берется здесь в строгом смысле: исключительно как сущее через примыкание [per aggregationem]. В самом деле, такое разделение, как было показано выше, относится не к какому-то общему понятию, но лишь к имени, в силу некоей несовершенной аналогии пропорциональности. Поэтому мы сказали, что адекватным объектом метафизики является не столь широкое понятие сущего, но только реальное сущее само по себе: постольку, поскольку оно может обладать неким ментальным, концептуальным единством, имеющим опору в самих вещах, а значит, способно иметь реальные свойства и подвергаться реальным разделениям. И этим же объясняется тот факт, что, если разделение сущего на единое и многое взять в том смысле, в каком оно совпадает с указанным разделением сущего на сущее через себя и акцидентально сущее, то оно, конечно, может быть названо предшествующим по отношению к разделению сущего на конечное и бесконечное, подобно тому как разъяснение разделения, то есть эквивокации, терминов во всякой науке должно предшествовать ее реальному членению. В таком смысле разделение сущего на ментальное и реальное тоже может быть названо первым. Но если говорить о реальных разделениях в собственном смысле, то есть поскольку ими стягивается и разделяется адекватный объект этой науки, то названное разделение в той же мере чуждо этому порядку, что и разделение сущего на реальное и ментальное: ведь и здесь, как было показано, общим будет только имя, но не понятие.
6. Остается, следовательно, сравнить эти разделения постольку, поскольку в них подвергается членению реальное сущее, точнее, сущее через себя, взятое в самом широком смысле. Причем эти разделения можно сравнивать либо по степени универсальности, и тогда одно будет называться предшествующим другому в силу своего более общего характера, а другое окажется некоторым образом ему подчиненным; либо по степени различия и величине дистанции между терминами разделения, и тогда предшествующим будет называться то разделение, в котором разделяющие термины изначальнее и дальше отстоят друг от друга. Наконец, разделения могут сравниваться по следующему признаку: каким образом разделяющие термины относятся к самому разделяемому? И тогда, видимо, нужно будет назвать предшествующим то разделение, в котором разделяющие члены будут более самостоятельно и формально стягивать разделяемое сообразно его собственной формальной природе: так, как это провозглашалось в доводах в защиту первого и второго мнений. И этим, судя по всему, исчерпываются те причины, по которым одно разделение могло бы называться предшествующим по отношению к другому.
7. Поэтому в данном вопросе, вероятно, можно утверждать следующие три вещи. Во-первых, с точки зрения универсальности ни одно из этих разделений не будет первее другого: оба они адекватны сущему и разделяют его как взятое в полном объеме; и ни одно из них не содержится в другом и не является подразделением другого. Это очевидно само по себе, ибо для того и другого разделения разделяемое будет одним и тем же, как было предположено, и в обоих разделениях разделяющие термины непосредственно противоречат друг другу, исчерпывая собою разделяемое. Это совершенно очевидно в разделении сущего на единое и многое. Что же касается разделения сущего на конечное и бесконечное, согласно мнению Скота, здесь ситуация не столь ясна. В самом деле, и он сам, и многие другие находят нечто среднее между этими двумя терминами в некоторых реальных сущих, не выражающих никакого совершенства; и поэтому сам Скот, как было сказано выше, полагал необходимым предпослать указанному разделению сущего другое – разделение на количественное и неколичественное, и только количественное сущее адекватно разделить на конечное и бесконечное. Тем самым Скот, соблюдая последовательность, представляет это разделение [на конечное и бесконечное] менее универсальным, чем другое – на единое и многое: ведь то сущее, которое называется неколичественным, существует как единое, потому что существует как сущее.
Я же полагаю более истинным противоположное учение и считаю, что нет такого реального сущего, которое не было бы количественным в своем собственном и формальном понятии, а значит, не было бы конечным или бесконечным – либо вообще, либо в своем роде. Мы будем говорить об этом ниже, где покажем, что всякое сущее выражает некоторое совершенство.
8. Во-вторых, я утверждаю, что в указанном разделении сущего разделяющие термины отстоят друг от друга дальше и различаются изначальнее, чем в другом разделении – на единое и многое; и что, следовательно, то разделение будет первее этого. Причем бесконечное в первом разделении я понимаю как бесконечное в смысле существенного и сущностного совершенства, и прежде всего потому, что, как очевидно из сказанного в другом месте, только такое бесконечное существует в природе вещей. В самом деле, в тварных вещах не может быть такого безусловного бесконечного, которое в абсолютном смысле не было бы конечным. В Боге же все бесконечно в простом и сущностном смысле, хотя в наших несовершенных абстрактных понятиях кое-что, в первую очередь относительное, может постигаться как бесконечное лишь в каком-то определенном роде, без отчетливого постижения простой бесконечности. Но это не имеет отношения к вопросу, который мы рассматриваем.
Итак, из сказанного становится очевидным первое утверждение: исходное разделение совершается на основании первого различия, которое проходит между Богом и творениями; второе же разделение не таково. В самом деле, на одном его полюсе находятся Бог и множество творений, которые в абсолютном и строгом смысле представляют собой сущие через себя; на другом полюсе – только творения, причем такие, которые не являются сущими через себя в подразумеваемом здесь смысле. Но Бог и творения отстоят друг от друга дальше, чем любая характеристика тварного сущего способна отстоять от другой, тоже тварной, характеристики или даже от характеристики, общей Богу и твари: ведь в первом случае расстояние между ними будет бесконечным в абсолютном смысле, во втором же – никоим образом. Этот тезис разъясняется следующим образом: те два члена разделения сущего – единое и многое – различаются только большей или меньшей степенью единства самого сущего, и в силу такого разделения эти члены отстоят друг от друга не далее, чем, например, единство армии отстоит от единства человека. В самом деле, хотя другие сущие могут дальше отстоять друг от друга по степени единства, однако такая большая степень различия идет не от этого разделения, а в достаточной мере объясняется предыдущим. Но конечное сущее и сущее бесконечное отстоят друг от друга гораздо дальше, чем единство через себя и единство через привходящее, как таковые; следовательно, в таком смысле первое разделение будет первее, поскольку выражает предельное и первичное различие и отстояние в сущем.
9. Отсюда я делаю тот вывод, что следует одинаково судить о разделении сущего на нетварное и тварное и о его разделении на сущее по сущности и сущее по причастности, или на чистый акт и на сущее некоторым образом потенциальное. В самом деле, все эти различения совпадают в реальности и представляют в разных негативных или коннотативных понятиях одно и то же членение и разделение сущего. И по той же причине я считаю, что это членение предшествует разделению сущего на субстанцию и акциденцию, даже если по степени универсальности они равны; ибо тварное отстоит от нетварного дальше и отличается первичнее, чем акциденция отличается от субстанции как таковой, или от тварной субстанции, что одно и то же.
На том же или даже большем основании указанное разделение первее разделения сущего на абсолютное и относительное, потому что точно так же те первые два термина отстоят друг от друга дальше и различаются сильнее. В самом деле, различие между абсолютным и относительным вполне может быть сохранено и без бесконечной дистанции; более того, эти две формальные характеристики мыслятся не столь различными между собой, чтобы не быть способными совпасть в одной и той же простейшей реальности – хотя бы в Боге. Стало быть, эти две характеристики не только не отстоят друг от друга так же далеко, как тварное и нетварное сущее, но сами по себе не требуют с необходимостью, чтобы одна из них была тварной, а другая – нетварной, как тому учат богословы относительно Троицы.
10. В-третьих, следует сказать, что если формально соотнести эти разделения с разделяемым, то разделение сущего на бесконечное и конечное будет предшествовать даже сущему как таковому, хотя другое разделение окажется первее по отношению к единому, поскольку оно едино. Это утверждение вполне подтверждается доводом, приведенным в поддержку Дунса Скота, а именно: модусы, обозначенные как конечный и бесконечный, сами по себе и формально определяют понятие сущего или сущности как таковых, ибо всякая реальная сущность в силу того, что она сущностно заключает в себе реальность, внутренним и сущностным образом требует как наличия некоторого сущностного совершенства, так и определенного модуса, или степени, этого совершенства. По той же причине Каэтан, Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, в начале, задаваясь вопросом о том, почему св. Фома рассуждает о совершенстве и бесконечности Бога ранее, чем о Его единстве, отвечает: потому что те две характеристики принадлежат к категориальным сущностным свойствам, тогда как единство – к трансцендентальным атрибутам сущего. Подобно тому как в Боге сущностное совершенство и бесконечность предшествуют, с точки зрения понятий разума, Его единству, ибо эти две характеристики, сообразно нашему способу постижения, обозначают предельно формальное устроение этой сущности, так в тварном сущем определенная качественная и количественная степень сущностного совершенства предшествует единству. Следовательно, в сущем, вообще говоря, разделение на первично и максимально отличные друг от друга сущностные модусы, обозначаемые терминами «конечное» и «бесконечное», будет более формальным и предшествующим в сравнении с разделением на модусы единства.
11. И этому не препятствует довод, выдвинутый Явелли. В самом деле, я отрицаю, что конечное и бесконечное разделяют сущее как благое, если говорить формально о благе как о трансцендентальном атрибуте сущего. Ведь обладание некоторым совершенством, как таковое, означает, как мы увидим ниже, не атрибут реального сущего, но сущность. Действительно, именем реального совершенства обозначается не что иное, как сама сущность вещи: чтобы быть реальной, а не вымышленной, она должна формально быть некоторым совершенством. Если эта сущность бесконечна в абсолютном смысле, она сама по себе есть высшее совершенство; если же она конечна, то представляет собой тот или иной вид причастности высшему совершенству. О том, что именно присоединяет характеристика блага, в смысле трансцендентального атрибута сущего, к сущностному совершенству, мы скажем после. А что другое разделение, на единое и многое – в том смысле, в каком оно было разъяснено, – представляет собой, в более формальном смысле, скорее разделение единого как единого, чем сущего как сущего, нетрудно уяснить из сказанного. Ведь для того, чтобы эти два термина могли разделить сущее как таковое, они должны быть взяты как обозначения разных модусов единства. И не имеет значения, будет ли термин «единое» означать то, что едино через себя и никоим образом не может быть единым акцидентально, а «многое» – то, что в абсолютном смысле является акцидентально единым, хотя в другом отношении может быть единым через себя; или же термин «единое» будет означать то, что в силу своего единства исключает всякую множественность, даже потенциальную, а «многое» – любое сущее, которое хотя само по себе и едино, однако некоторым образом есть многое, хотя бы в потенции. Ибо все эти рассуждения описывают всего лишь разные модусы единства; однако известно, что разнообразные модусы единства, если рассматривать их более формально, стягивают скорее единое, чем сущее.
12. Итак, указанные выше разделения могут быть сопоставлены между собой всеми этими способами, и не приходит на ум другого основания или причины, по которым одно разделение сущего могло бы называться предшествующим другому. Отсюда также – замечу мимоходом – следует, что предложенный у Явелли порядок разделений безоснователен. И особенно неподобающим будет то разделение, которым сущее членится на шесть трансценденталий (ибо о прочих уже сказано достаточно). В самом деле, поскольку все трансценденталии равны между собой и взаимообратимы с сущим, речь может идти в собственном смысле не о разделении сущего, но лишь о некотором перечислении – либо сущего, либо характеристик, которые адекватным образом внутренне принадлежат сущему как таковому.
13. Наконец, можно было бы задаться здесь вопросом о том, выражает ли множество, или число как таковое, некоторую реальную формальность; и есть ли какое-либо различие между трансцендентальным множеством и числом, которое считается разновидностью количества. Но об этом предмете будет удобнее сказать ниже, при рассмотрении категории количества.
Раздел девятыйЯвляется ли трансцендентальное единство численным единством, или каково оно
1. Этот вопрос может трактоваться двояко, в зависимости от двух значений численного единства: берется ли оно в смысле количественного единства или единства единичного. Ибо Аристотель так говорит в кн. III «Метафизики», текст 14[555]: Безразлично, сказать ли «одно по числу» или «единичное», ибо единичным называется именно то, что по числу одно. Следовательно, сообразно этим двум значениям надлежит рассмотреть два вопроса, или две позиции.
Различные мнения относительно количественного единства
2. Первое мнение принадлежит Авиценне; его передают св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, и Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 14, вопр. 1, ст. 3, и Комм. на кн. IV «Метафизики», лекц. 2; и Комментатор там же, гл. 3. Авиценна утверждает, что единство, которое принимают сущие от количества, есть само трансцендентальное единство вещей; отсюда он заключает, что единое добавляет к сущему количество. В таком общем виде это мнение, безусловно, ошибочно. Во-первых, либо нужно признать, что все сущие обладают количе ственностью, либо единство будет не адекватным трансцендентальным атрибутом сущего, а собственным свойством материальных сущих. Во-вторых, в самих материальных и количественных вещах имеются собственное единство и целостность, которыми каждое сущее обладает в самом себе и которое не происходит формально от количества, хотя и не чуждо ему. Мы затронули этот вопрос в разделе третьем и будем говорить о нем в следующем Рассуждении, а также в Рассуждении о категории количества.
3. Если же это мнение утверждает только то, что количественное единство является единым благодаря трансцендентальным единствам, то оно выглядит вероятным. В самом деле, как «сущее» будет общим для количества и прочих категорий, так и трансцендентальное единство будет общим для них всех; и поэтому как сущее определяется до отдельных категорий собственными модусами сущести, и трансцендентальное сущее, как входящее в отдельные категории, есть не что иное, как то или иное сущее, – так и единство определяется до отдельных категорий соответствующими модусами единства, и трансцендентальное единство, как входящее в отдельные категории, есть не что иное, как то или иное единое. Стало быть, трансцендентальное единство в количестве есть не что иное, как именно такое единство, которого по своей природе требует количество. Следовательно, при таком понимании представляется возможным утверждать, что количественное единство не отличается от трансцендентального: не потому, что оно с ним взаимообратимо, а потому, что представляет собой некую субъектную часть трансцендентального единства, подобно тому как можно утверждать, что количество не отличается от сущего. Именно так интерпретирует это мнение Дуранд, Комм. на кн. II «Сентенций», дист. 24, вопр. 2, последовательно утверждая, что в отдельных категориях можно различить особые модусы единства и множества, однако для их обозначения не нужны специальные имена, за исключением количества: ведь характеристика делимости, или непрерывно делимого, из разделения которого возникает число, как сказано в «Физике», кн. III, c. 7[556], особым образом обнаруживается в количестве.
4. Далее, сторонниками этого мнения проводится различение между количеством и количественной вещью. Ведь полагающие, что количество ничего не добавляет к субстанции, последовательно утверждают, что трансцендентальное единое и то единое, которое является началом числа, ничем не различаются между собой. Приводя множество доводов, это пытается доказать Григорий из Римини, Комм. на кн. I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1 и 2. Он отнюдь не считает любое единое количественным; наоборот, любое единое он считает трансцендентальным, а количественное единое – не чем иным, как трансцендентальным единым в материальной субстанции или акциденциях. Но об отличии количества от количественной вещи будет сказано в другом месте; теперь же мы просто примем то допущение, что количество обладает сущестью, отличной от других. Исходя из этого, мнение Дуранда может быть подкреплено следующим образом: сущее и единое взаимообратимы; следовательно, о чем бы ни сказывалось одно, сказывается и другое; но количество есть сущее; следовательно, оно есть трансцендентальное единое; но всякое трансцендентальное единое является таковым в силу своего количественного единства; следовательно, количественное единство входит в единство трансцендентальное. В противном случае пришлось бы допустить наличие двух единств в одном количестве: одного – трансцендентального, другого – количественного, что избыточно и вряд ли может быть помыслено.
5. Эту позицию Авиценны, однако, опровергают Аверроэс, в указанном выше месте, и св. Фома. Они последовательно учат о том, что количественное единство тем отличается от трансцендентального, что добавляет к сущему нечто позитивное и реальное, чего не добавляет трансцендентальное единство.
Отсюда некоторые делают вывод, что количественное единство добавляет нечто позитивное к самому количеству; в результате оно отличается от трансцендентального единства, присущего самому количеству, и благодаря этому позитивному элементу выступает началом числа, образуя особый вид количества, тогда как трансцендентальное множество не считается образующим собственный и реальный вид сущего. Такова позиция Явелли, На кн. IV «Метафизики», вопр. 8, и Капреола, На I «Сентенций», дист. 24, вопр. 1, где приводятся ссылки на различные места из св. Фомы. Она опирается на то соображение, что, если бы количественное единство не было чем-то позитивным, помимо негативной нераздельности количества, то и количественное число не было бы определенным реальным видом, и не было бы причин относить к видам реальных вещей скорее это число, нежели число любых сущих.
Если же кто-нибудь спросит, что именно добавляет единство к количеству, то Капреол, в разъяснении первого вывода, отвечает: в количестве надлежит различать два элемента – форму непрерывности и бытие, которым такое непрерывное количество наделяет субъект. Капреол указывает, что единство добавляет к количеству именно такое бытие: Так как форма непрерывности делима на многие, она не заслуживает имени единства, ибо единству свойственно быть неделимым; но бытие, которым эта форма наделяет субстрат, называется единством, потому что оно никоим образом не подлежит разделению: ведь если эта форма или субстрат подвергнутся разделению, то исходное бытие не сохранится и не разделится, но каждая часть разделенного обретет новое бытие и не будет иметь прежнего бытия. Капреол также ссылается на Авиценну, кн. III «Метафизики», гл. 2, где тот говорит, что единство субстанциально есть то, что не подлежит разделению. Исходя из этого, Капреол утверждает, что тот позитивный элемент, который количественное единство добавляет к количеству, реально отличен от самого количества.
Напротив, Эгидий, который придерживается того же мнения, в той же самой дист. кн. I «Сентенций», вопр. 2, затрудн. 2, говорит о том, что указанное позитивное добавление отличается от количества чисто ментально. В самом деле, поскольку количество является причиной протяженности частей субстанции, оно называется непрерывным количеством, а поскольку оно усовершает субстанцию вне связи с ее частями, оно называется единством.
Другие же утверждают, что количественное единство добавляет к количеству характеристику меры, ссылаясь при этом на тект св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 2, и Комм. на кн. IV «Метафизики», лекц. 3.
6. Но это мнение, без всякого сомнения, ошибочно, как отметили Гервей, Фома Страсбургский, Дуранд, Григорий из Римини и прочие в отношении данной дистинкции. Ибо различение, выдуманное Капреолом, абсолютно ложно и совершенно невразумительно: во-первых, потому, что бытие, которое присоединяется количеством (согласно более правдоподобному мнению), не есть реальность, отличная от самого актуального и реального количества, как будет показано ниже в общем виде; во-вторых, потому, что, пусть даже это бытие отлично от количества, оно не будет в самом количестве более отличным, чем в белизне форма белизны отличается от бытия, которым она наделяет субъект, или в форме камня сама форма отличается от бытия, которым она наделяет материю. Следовательно, либо этого отличия недостаточно для того, чтобы количественное единство называлось нечто прибавляющим к количеству, либо то же самое надлежит сказать о единстве белизны и любой другой тварной формы. Наконец, это различение ложно потому, что, даже если признать такое бытие отличным от количества, нет оснований считать его более нераздельным, чем само количество. Разве кто-нибудь поверит в то, что в отдельных частях распиленного бревна сохраняется то же самое количество, которое было раньше, но не сохраняется то же самое бытие количества, которое сообщалось самим количеством? Ведь причин для уничтожения одного не больше, чем причин для уничтожения другого. Более того: все, кто полагает бытие реально отличным от той формы, от которой оно происходит, полагают, что оно – по крайней мере, сообразно естественному порядку и ординарной потенции – неотделимо от этой формы и сохраняется при ее сохранении.
Если бы Капреол ответил, что он имеет в виду не бытие существования количества (esse existentiae quantitatis), а какое-то другое бытие, отличное от количества и от его существования, такой ответ даже не требовал бы опровержения, потому что представляет собой просто комментарий, сформулированный без всякого основания. Кроме того, как бы ни толковать такое бытие, оно не может быть более нераздельным, чем само количество: ведь подобно тому как всецелое количество наделяет бытием всецелый субъект, так частичное количество наделяет бытием часть субъекта; при этом частичное количество, которое пребывает в одной из частей субъекта, не может служить источником какого бы то ни было бытия для других частей субъекта, и наоборот. Стало быть, протяженность такого бытия непременно должна соответствовать протяженности количества, и это бытие не может быть в большей степени нераздельным, чем количество. Это тем более верно в отношении материального и телесного бытия, пребывающего в подверженном разделению субъекте.
Неверно и то утверждение Капреола, что форма непрерывности не может выражать единства, потому что нераздельность принадлежит к понятию единства. В самом деле, выше мы показали, что к понятию единства принадлежит не нераздельность, а только неразделенность; и поэтому ничто не препятствует тому, чтобы форма единства, то есть форма, которая служит основанием единства, была делимой, хотя и пребывает неразделенной. Следовательно, указанное разъяснение Капреола совершенно лишено основания.
7. Что касается другого различения, введенного Эгидием, оно тоже безосновательно, если только не считать его чисто словесным. Во-первых, количество усовершает субстанцию не иначе, как создавая протяженность ее частей. Во-вторых, противоречиво утверждать, что количество обладает характеристикой численного единства постольку, поскольку оно абстрагируется от частей. Ибо внутренний формальный смысл численного единства подразумевает, что оно пребывает в количественно определенном субъекте, имеющем части, и только этот момент оно и добавляет к трансцендентальному единству.
Далее, без труда опровергается также толкование производимого добавления как понятия меры. Во-первых, понятие меры само по себе и первичным образом не принадлежит к единству, но является его следствием, как правильно учит св. Фома, Комм. на кн. IV «Метафизики», лекц. 8, и на кн. X, лекц. 2. Во-вторых, это понятие меры, если рассматривать его с точки зрения способности, заключенной в самой вещи, в той же пропорции обнаруживается в трансцендентальном едином по отношению к трансцендентальному множеству, в какой оно обнаруживается в количественном едином по отношению к количественному числу. Если же рассматривать его с точки зрения человеческого словоупотребления, оно не имеет отношения к понятию единства, как оно существует само по себе.
Наконец, против этого мнения в целом говорят как свидетельства Аристотеля, так и все доводы, которыми выше было доказано, что формальный смысл единого заключается в отрицании. Все они, с соответствующими поправками, применимы также к численному, то есть количественному, единству. Это явствует из Аристотеля, кн. V «Метафизики», текст 11, и кн. X, в начале[557]. Кроме того, это очевидно из приведенного выше рассуждения. В самом деле, если кто-нибудь представит себе некую позитивную сущесть, или характеристику, которую такое единство добавляет к количеству, и потом попытается помыслить ее ментально или реально отличной от него – так, чтобы осталось одно лишь нераздельное количество, – тот поймет, что количество остается единым. Следовательно, что бы к нему ни добавлялось, такое добавление будет излишним и безосновательным.
Проясняется истинный формальный смысл количественного единства
8. Итак, для понимания как самого предмета, так и тезиса св. Фомы в отношении данной части следует иметь в виду то, что было сказано выше, в конце третьего раздела, а именно: в материальной субстанции можно усмотреть как внутреннее и существенное единство, так и единство привходящее, добавляемое к ней в силу именования, поскольку она аффицирована количеством. Вследствие этого само количество может рассматриваться либо как единое в себе, либо поскольку через него становится единым то, что им аффицировано.
Приняв такое допущение, прежде всего следует сказать в отношении данного вопроса, что трансцендентальное единство не совпадает с единством количественным, которое материальная субстанция принимает через количество в силу именования, акцидентально. Это явствует из сказанного выше, ибо ни в других вещах трансцендентальное единство не заключается в единстве количественном, что очевидно само по себе, ни в самой субстанции или в любой другой материальной форме, как понятно из сказанного в разделе третьем. Ибо трансцендентальное единство – самое внутреннее во всяком сущем и подобает ему, как было показано, в силу самой его сущести, с добавлением отрицания. Поэтому внутреннее и существенное трансцендентальное единство мыслимо по устранении количества даже в материальной субстанции. Это подтверждается тем, что субстанция, взятая как единая благодаря количеству, является, вообще говоря, ак цидентально единой в роде сущего, так как образована реальностями, принадлежащими к разным категориям. Если же взять субстанцию как трансцендентально единую, она будет единой не акцидентально, а через себя: в противном случае материальная субстанция не могла бы обладать в собственном роде единством через себя, что совершенно абсурдно. И это же по праву подтверждается аргументами, которые приводит Григорий из Римини в указанном месте.
9. Далее, надлежит сказать, что в самом количестве то единство, через которое оно является единым, не отличается от трансцендентального единства в приложении к данной разновидности сущего, то есть к количеству. Это же убедительно подтверждают аргументы Дуранда и те доводы, которые мы привели при изложении его мнения. Отсюда, во-первых, следует, что численное, то есть количественное, единство ничего не добавляет к количеству, кроме нераздельности, а она есть всего лишь отрицание, как было показано выше. Таково мнение других упоминавшихся авторов, а также Сонсинаса, На кн. X «Метафизики», вопр. 2, и Сото, На «Категории», гл. «О количестве», вопр. 1. И это подтверждают доводы, приведенные против Капреола и прочих. Кроме того, этот вывод очевиден: ведь такое единство трансцендентально по отношению к количеству; следовательно, в нем оно принадлежит к тому же роду, что и в других вещах; следовательно, как в других сущих единство есть нераздельная сущесть всякого сущего, так и в количестве его единство есть само количество или непрерывность количества, взятые в их нераздельности.
Могут сказать: по разделении непрерывного количества его количественное единство утрачивается, и возникает число, как сказано в книге III «Физики»; однако трансцендентальное единство не утрачивается, ибо, как было сказано выше, в отдельных единичных частях сохраняется та же сущесть, которая пребывала в непрерывном; следовательно, это разные единства. Отвечаю отрицанием меньшей посылки. В самом деле, хотя разделенные части сохраняют ту же сущесть, какой они обладали, как частичной, в непрерывном [целом], однако в абсолютном смысле сущесть непрерывного не исчерпывалась одними только частями, но пребывала также в единении частей и в том термине, в котором они объединялись. Вернее говоря, она пребывала в составном сущем как в целом, которое было образовано из всего этого и единство которого – как трансцендентальное, так и количественное – заключалось в этом целом как в нераздельном. Так что это единство разрушается, потому что нераздельность не остается той же самой, какой была прежде, и целое перестает быть тем же самым целым.
10. Во-вторых, из сказанного следует, что количественное, то есть численное единство, поскольку оно подобает субстанции в силу именования, присоединяет к субстанции некий позитивный элемент под видом отрицания, а именно, само количество вкупе с нераздельностью. Именно так, полагаю, надлежит понимать высказывания св. Фомы; и это правильно подметил Фонсека, На кн. V «Метафизики», гл. 13, вопр. 3, разд. 3, опираясь на того же св. Фому, IV «Метафизики», лекц. 3. Увидеть это нетрудно, ибо как субстанция обладает количественной определенностью от сопряженного с нею количества, так и количественным единством она обладает от единого количества, которое заключает в себе. Кроме того, по этой же причине часто случается так, что субстанции, которые в своем роде не имеют трансцендентального единства, некоторым образом называются количественно едиными от количества, подобно тому как единой называется наполовину зеленая, наполовину сухая ветка.
11. Наконец, из сказанного становится очевидным, каким образом трансцендентальное единство относится к единству количественному. В самом деле, они ни в коем смысле не являются тождественными и взаимообратимыми, как ясно показывают приведенные доводы. Если же говорить о количественном единстве самом по себе, то есть взятом в его отношении к количеству, то они соотносятся как низшее и высшее: ведь было показано, что количественное единство есть некое трансцендентальное единство, но не всякое трансцендентальное единство есть также единство количественное. Поэтому трансцендентальное единство обнаруживается во всех категориях, а количественное единство – только в одной категории. Если же говорить о количественном единстве как трансцендентальном и в силу именования присущем, благодаря количеству, либо субстанции, либо другим материальным акциденциям, то оно отличается от трансцендентального единства: ведь второе будет внутренним и само по себе сопровождает сущесть вещи, тогда как первое будет как бы внешним, присоединенным через посредство другой сущести. Поскольку и это численное единство по отношению к субстанции реально, оно по необходимости должно некоторым образом принадлежать к трансцендентальному единству; но оно принадлежит к нему тем же образом, каким принадлежит к сущему субстанция, взятая в ее количественной определенности (ut quanta). Следовательно, как субстанция становится привходящим образом количественной через присоединение количества, и из соединения того и другого возникает некое акцидентальное составное сущее, так она акцидентальным образом оказывается единой; и это единство, возникающее из того и другого, тоже будет акцидентальным. Оно пропорционально данному составному сущему и трансцендентально по отношению к нему, хотя по отношению к субстанции будет акцидентальным.
И отсюда же следует, что количественное число и множество находятся в том же отношении друг к другу, в каком находятся численное и трансцендентальное единое. Но что следует сказать о понятии числа – составляет ли оно собственный род и вид сущего и отличается ли в этом от множества, – об этом будет сказано ниже, при рассмотрении категории количества.
Сравнение трансцендентального единства с единичным
12. Второе мнение, которое здесь надлежит рассмотреть, отстаивают те, кто говорит, что трансцендентальное единство есть индивидуальное единство всякого единичного сущего, именуемое также численным единством. Численное единство понимается при этом в другом смысле, нежели тот, который ему придавали сторонники предыдущего мнения. В самом деле, там численное единство понималось как начало количественного числа: поскольку наше познание берет начало в ощущении, и благодаря ощущению мы способны пересчитывать вещи, обладающие величиной, постольку множество таких вещей принимает особое имя – числа, и поэтому численное единство, будучи взято таким особым образом, называется единством, основанным на количестве. Здесь же численное единство понимается шире – как отличное от родового или видового, и обнаруживается в любом единичном сущем. А численным оно называется потому, что из него можно составить множество, или трансцендентальное число. Индивидуальным же, или единичным, оно именуется постольку, поскольку, как таковое, не сообщаемо множеству низших сущих. Этим оно отличается от формального единства – как видового, так и родового.
Итак, согласно этому мнению, единичное единство, собственное и реальное, является атрибутом сущего, то есть трансцендентальным единством. Основание этой позиции таково: трансцендентальное единство, которое есть реальный атрибут сущего, должно быть реальным единством; но в вещах нет другого реального единства, кроме единства численного и единичного; следовательно, только оно и будет адекватным атрибутом сущего; следовательно, только оно и является трансцендентальным единством. Это подтверждается тем, что такое единство взаимообратимо с реальным сущим: ведь все то, что таким образом едино, есть реальное сущее. В самом деле, хотя ментальное сущее может быть названо одним по числу, и таким образом диалектики различают роды, виды и индивиды даже в ментальных сущих, однако это различение производится почти что эквивокально, в силу одного лишь внешнего именования. Если же высказываться строго и в собственном смысле, то все, что без дополнительных определений называется единым по числу, есть реальное сущее. И наоборот: всякое реальное сущее единично и, значит, по числу одно. Ибо реальным сущим называется только то сущее, которое имеется в реальности или способно стать реальным; но в самой реальности нет ничего, кроме единичных вещей, и способностью к реальному существованию обладают только индивидуальные вещи; следовательно, реальное сущее и численное, или единичное, единство взаимообратимы. Следовательно, указанное единичное единство есть трансцендентальное единство, то есть атрибут сущего.
13. Если, однако, принять во внимание общепринятый способ высказывания и понимания, то это мнение, пожалуй, выглядит сомнительным и странным. Прежде всего, Аристотель в кн. V «Метафизики», гл. 6, текст 11[558], относит к разновидностям единств сущего не только единичное, но также видовое, родовое и аналогическое единства, и в общем виде говорит так: Все, что не обладает разделенностью, называется, как таковое, единым. И в кн. IV, тексте 6[559], он делает отсюда тот вывод, что трактовать о роде и виде есть дело метафизики, потому что они заключены в сущем, а именно, принадлежат к атрибутам сущего, – но принадлежат они к ним лишь постольку, поскольку подчинены некоторому единству.
Далее, адекватный атрибут некоторого общего объекта должен быть присущ не только подпадающим под него низшим сущим, но и самому общему объекту как таковому, взятому формально. Следовательно, бытие в качестве единого должно быть присуще не только отдельным сущим, но и сущему как таковому; но сущее как таковое едино не по числу, а всего лишь по аналогии, через свое формальное понятие; следовательно…
Сходный довод гласит: обо всем, о чем сказывается сущее, сказывается и трансцендентальное единое; сущее же сказывается не только об индивидах – например, о Петре и Павле, – но и об общих понятиях, взятых отграниченно, – таких, как человек, лошадь и т. д. В самом деле, хотя в них универсальность, может быть, и производится разумом, как будет показано ниже, однако сами общие природы реальны и называются подлинными реальными сущими. И Аристотель в кн. I «Об истолковании», гл. 5[560], говорит, что среди вещей одни – общие, а другие – единичные. Следовательно, человек как таковой есть реальное сущее; следовательно, он един трансцендентальным единством, но не обладает единичным и численным единством; следовательно, трансцендентальное единство шире, чем единство индивидуальное, то есть единичное.
Решение вопроса
14. Эта проблема во многом зависит от того, каким образом понимается трудный вопрос о формальном[561] и численном единстве: чем они различаются, и представляют ли собой подлинное единство, существующее в вещах, и, как следствие, присутствует ли в вещах также универсальное единство. Но так как для точного разъяснения предмета все это нужно будет рассмотреть по отдельности, удовольствуемся здесь тем кратким замечанием, что трансцендентальное единство, о коем мы ведем речь, не ограничивается единством единичным или универсальным, материальным или формальным, но включает в себя любое единство, какое только можно обнаружить в некотором реальном сущем или в формальном понятии реального сущего. Стало быть, трансцендентальное единство означает любое понятие реального сущего как такового, поскольку оно адекватно и в самом себе нераздельно. Я говорю сущего как такового в том смысле, в каком выше мы описали его как предмет метафизики; потому что если взять его в более широком смысле, в нем не будет никакого единства, даже формального, как было сказано. Я говорю также: как нераздельное, потому что единство образуется не одним лишь понятием сущего и не одним лишь отрицанием, но нераздельным понятием сущего, как было показано выше. Наконец, я говорю: адекватно и в самом себе, потому что в любой вещи, или реальном объективном понятии, единство должно рассматриваться сообразно его собственному понятию, а не какому-либо высшему, низшему или чуждому: ведь такие понятия будут либо неадекватными, либо некоторым образом акцидентальными, тогда как единство всякой вещи адекватно ей и присуще само по себе. Человек потому называется сущностно единым, что сообразно своему собственному адекватному понятию не разделен в своем сущностном понятии, хотя разделяется в индивидах как сущесть[562]. А вот будучи взят как нераздельный в качестве живого существа, человек не может быть назван абсолютно и сущностно единым, потому что такой нераздельности не достаточно для указанного единства: ведь оно присуще человеку не адекватно, первично и само по себе, но в силу высшего понятия.
Итак, сказанным вполне разъясняется понятие единства, взятое в общем виде. Для того же, чтобы разъяснить его более отчетливо и радикально, необходимо по отдельности рассмотреть индивидуальное, формальное и универсальное единства, составляющие собственный предмет метафизики.