Индивидуальное единство и его принцип
В этом Рассуждении мы исследуем три вопроса: во-первых, всем ли существующим вещам свойственно обладать индивидуальным единством; во-вторых, что оно в них собой представляет; в-третьих, каково его начало, или принцип, в единичных вещах. Поскольку это начало нельзя одинаковым образом объяснить применительно ко всем вещам, мы рассмотрим его по отдельности в материальных субстанциях, духовных субстанциях и акциденциях.
Раздел первыйЯвляются ли все вещи, которые существуют или могут существовать, индивидуальными и единичными
1. Причиной затруднения может быть, во-первых, то, что божественная природа реально существует, но при этом не является индивидуальной и единичной, ибо, согласно вере, способна сообщаться многому. Во-вторых, всякий ангел представляет собой нечто существующее, однако при этом не обладает численным и индивидуальным единством, но только единством отвлеченной сущности, которое мы усматриваем в человеке как таковом; следовательно… Меньшая посылка может быть доказана: ведь считается, что индивидуальное единство добавляет нечто к формальному, или сущностному единству, благодаря чему сущностная природа способна подвергаться стяжению и в результате разделяться на множество индивидуальных сущих. Но в ангеле не происходит такого добавления, и вся сущность пребывает в нем как отграниченная и отвлеченная, и потому не способная умножаться по числу. Так и «человек», если бы он существовал в том виде, в каком абстрактно мыслится, не мог бы умножаться по числу. В-третьих, «человек» в действительности существует в Петре и Павле и, как таковой, не есть нечто индивидуальное и единичное; следовательно, не все, что существует в действительности, обладает индивидуальным единством.
Против этого можно привести тот довод, что Аристотель неоднократно утверждает, вопреки Платону: все, что есть в действительности, индивидуально и единично.
2. Следует предположить, что индивидуальное, или единичное, сущее противостоит общему, или универсальному, сущему не только относительно, то есть не только потому, что индивид подчинен виду в ментальном представлении или в логическом рассмотрении. Ведь такое подчинение свойственно не всякой индивидуальной природе, как это очевидно применительно к божественной природе, и не имеет отношения к занимающему нас вопросу. Следовательно, индивидуальное сущее противостоит общему сущему как бы по способу лишенности (privative) – почти так же, как единство противостоит множеству. В самом деле, общим, или универсальным, называется то, что в некотором одном отношении сообщается многому или обнаруживается во многом. Напротив, единым по числу, или индивидуальным и единичным, называется сущее, которое таким образом едино, что с точки зрения этого единства оно не может сообщаться многим вещам как низшим и подчиненным ему, то есть как вещам, которые в этом отношении являются множественными. Ведь сообщаться многому и быть общим означает одно и то же, и об этом говорит Аристотель в книге III «Метафизики», гл. 3, текст 14[563]: «Единичным мы называем то, что одно по числу, общим же то, что находится в единичных вещах».
Это можно пояснить примером. Человеческая природа, как таковая, в своем объективном понятии не содержит ничего индивидуального и единичного: само по себе это понятие является общим для многих человеческих природ, которые в действительности множественны и в которых умножается сама форма человечности. Поэтому с точки зрения понятия в разуме форма человечности оказывается высшей и общей для множества подчиненных ей индивидов, но конкретная человечность – например, человечность Христа – индивидуальна и единична. В самом деле, целостная форма, или объективное понятие человечности, не может быть общей для многих индивидов, которые в этом отношении были бы множественными, то есть не может быть общей для множества человеческих природ. А тот факт, что эта человечность способна сообщаться, например, божественному Слову или даже многим индивидуальным субстанциям, не противоречит ее индивидуальному и единичному единству: ведь она сообщается им не как высшее низшему, но как форма для субстанции или субстанций, не умножаясь и не разделяясь в них, как таковая. Следовательно, индивидуальное и единичное единство определяется отрицанием такой способности разделяться, или сообщаться многому.
3. Более подробно можно разъяснить и обосновать это следующим образом. Как форма единства вообще, согласно Аристотелю, определяется отрицанием разделения, так и форма конкретного, то есть индивидуального и единичного, единства должна определяться отрицанием: во-первых, потому, что основания для этого одинаковы в обоих случаях; во-вторых, потому, что между более общими и менее общими формами должна соблюдаться соразмерность. Следовательно, как отличительный признак стягивает род сам по себе и одинаковым образом, так и вообще определение и определяемое сами по себе упорядочиваются относительно друг друга. Но невозможно помыслить никакого другого отрицания разделения или отрицания способности к разделению, определяющего природу индивидуального и единичного сущего, кроме уже указанного нами. А именно: это сущее таково, что его природа в целом не сообщаема множеству подобных сущих. Иначе говоря (что одно и то же, она не делима на множество таких же сущих, каковым является она сама. По этой причине «человек как таковой» не есть единичное сущее, ибо разделяется на множество сущих, в которых обнаруживается целостная природа человека. И наоборот, конкретное двуногое существо индивидуально, потому что хотя оно и может быть разделено, однако не на такое множество, каждая из единиц которого была бы подобна разделенному целому. И поэтому такое разделение будет разделением целого на части, а не общего на индивиды.
Нам могут возразить, что форма индивидуальности присуща также и множеству, и сущему в смысле привходящего: ведь и груда камней не может сообщаться многому и не делится на множество подобных себе сущих; и любое число, взятое в отдельности, тоже таково. Более того, любой вид или род – например, «человек» или «живое существо» – тоже не делится на множество единиц, в точности подобных разделяемому. На это надлежит ответить так: мы признаём, что всё причастное к указанному отрицанию является в этом отношении единым и индивидуальным. Например, вот эта груда камней с такой точки зрения будет индивидуальной и единичной; и также вот это двойное или тройное есть нечто индивидуальное, которое в своем виде едино по числу. И этот род или этот вид, взятые именно как род или вид, суть нечто индивидуальное. Просто род и вид будут индивидуальными в смысле постигаемого разумом, тогда как все прежде названное будет причастно к индивидуальному единству либо как сущее в смысле привходящего, либо как число, либо как множество. Поэтому для того, чтобы указанное отрицание, или отсутствие делимости, соответствовали сущему и единому как таковым (ибо мы ведем речь именно о них), в нем следует видеть добавление к сущности как таковой: ведь природа единства, как было сказано ранее, заключается не просто в нераздельности, но в нераздельной сущности.
Итак, индивидуальное и единичное единство, как таковое, заключено в сущности, которая по природе едина и в указанном смысле не может разделяться, то есть сообщаться многому. Быть может, нам возразят, что, по крайней мере, вот эта вода не единична, потому что ее можно разделить на множество частей, и в них сохранится целостная природа воды. На это следует ответить, что вот эта вода разделяется на части не постольку, поскольку они суть вот эта вода, но постольку, поскольку они суть вода. Поэтому вот эта вода есть нечто единичное, а вода вообще – нечто общее.
Решение вопроса
4. Разъяснив, таким образом, природу индивидуального и единичного сущего, следует сказать, что все вещи, которые представляют собой актуальные сущности, то есть существуют или непосредственно способны существовать, являются индивидуальными и единичными. Я говорю: непосредственно, чтобы исключить общие формы сущих: как таковые, они не способны ни непосредственно существовать, ни обладать актуальной сущностью, кроме как в индивидуальных и единичных сущих. Если же устранить единичные сущие, то не останется ничего реального. Применительно к первым субстанциям Аристотель утверждает это в «Категориях», в главе «О сущности»[564]. Разъясненное таким образом, это положение самоочевидно, и Аристотель доказывает его, опровергая Платона, в кн. I «Метафизики», гл. 6, и в кн. VII, тексты 26–27[565], а также во многих других местах. Правда, многие считают, что Аристотель неверно истолковал платоновское учение об идеях, потому что Платон либо помещал идеи в божественный ум, либо полагал их, конечно, не реально, а лишь формально отделенными от индивидуальных вещей. Но для нас это неважно; к тому же мы еще вернемся к этому вопросу в следующем Рассуждении.
Теперь докажем выдвинутое утверждение. Итак, все существующее обладает конкретной и определенной сущностью; но ко всякой такой сущности с необходимостью присоединяется отрицание, а значит, также индивидуальное и единичное единство. Меньшая посылка очевидна: ведь всякая сущность в силу того, что она есть определенная сущность, неотделима от себя самой; следовательно, она не может разделяться на множество сущностей, каждая из которых была бы тождественна ей самой. В самом деле, тогда эта сущность целиком пребывала бы в единичных вещах; а чтобы пребывать в одной из них, она отделилась бы от себя самой как существующей в ином. Но в этом заключено явное противоречие. Следовательно, всякая сущность в силу того факта, что она есть действительная сущность, по необходимости едина указанным образом, и значит, индивидуальна и единична.
5. Тем же рассуждением доказывается, что даже абсолютной властью Бога действительно существующая реальная сущность не может быть лишена индивидуальности и единичности, потому что быть сущностью противоречит тому, чтобы быть делимой на множество таких же сущностей. В противном случае одна и та же реальная сущность одновременно была бы единичной и множественной, что заключает в себе противоречие. Наконец, это же рассуждение показывает, что универ салии не могут существовать отдельно от единичных вещей. Ведь если бы «человек» существовал помимо Петра и Павла, он или находился бы в Петре и Павле, или пребывал бы полностью отделенным от них. Если бы имело место последнее, то «человек как таковой» был бы неким единичным сущим, отличным от Петра и Павла, и поэтому ложно именовался бы универсалией. Кроме того, отсюда следовало бы, что ни Петр, ни Павел не являются людьми: ведь для того, чтобы нечто могло быть сущностным предикатом некоторой вещи, оно не должно быть отделимо от нее. В самом деле, каким образом это нечто могло бы истинно сказываться о вещи, если бы не пребывало в ней? И каким образом оно могло бы сущностно конституировать то, в чем не заключено? А если бы «человек как таковой» находился в Петре и Павле, он либо реально и сущностно был бы совершенно одним и тем же в обоих, и тогда Петр и Павел были бы не двумя людьми, а одним человеком; либо он реально и сущностно различался бы в них. И тогда этот универсальный и отдельный «человек» был бы или неким третьим человеком, отличным и от Петра, и от Павла, и ложно назывался бы пребывающим в них и всеобщим, так как был бы неким отличным от них единичным сущим; или же, если бы он был одним и тем же в обоих, ему пришлось бы оказаться отличным от самого себя и в действительности быть единичным и множественным сообразно одной и той же реально существующей сущности, что явно заключает в себе противоречие. Следовательно, это рассуждение доказывает, что всякая вещь, поскольку она существует в действительности, по необходимости индивидуальна и единична.
Ответ на доводы против
6. На первый довод ответим, что есть теологи, которые называют божественную сущность ни единичной, ни общей. Но это утверждение ложно, потому что единичное и общее непосредственно противоречат друг другу; следовательно, невозможно, чтобы какое-либо сущее не было либо тем, либо другим. Далее, божественная природа едина таким образом, что не может умножаться или разделяться на множество себе подобных природ; следовательно, она представляет собой единую индивидуальную и единичную природу, в силу которой Бог по числу един и никоим образом не может стать множественным. Итак, божественная природа обладает индивидуальным и единичным единством, и этому не противоречит ее способность сообщаться трем лицам: ведь она сообщается им не как общее частному и не как высшее низшему, а как форма, или природа, сообщается индивидуальным субстанциям (suppositis): не отделяясь ни от них, ни от самой себя, но целиком пребывая в лицах, причем во всех одновременно и полностью неотличимо от них. Но об этом – в другом месте.
7. На второй довод ответим так: некоторые томисты (я говорю об этом в Комментарии на часть III «Суммы теологии» св. Фомы, вопр. 4, ст. 4) полагают, что духовные природы существуют отвлеченно, как бы в виде единой видовой сущности и совершенства, не обладая собственной индивидуальной определенностью. Но это суждение, а также смысл, который оно могло бы иметь, чтобы не высказывать нечто абсолютно абсурдное и невразумительное, удобнее будет разобрать в следующем разделе, § 21. Что же касается нынешнего рассмотрения, нельзя отрицать, что любая ангельская природа, поскольку она существует в действительности, индивидуальна и единична. В самом деле, коль скоро даже божественная природа, с ее предельной нематериальностью, является индивидуальной и единичной, тем более должна быть таковой любая ангельская природа: ведь она не сообщаема не только множеству природ, но и множеству индивидуальных субстанций, – по крайней мере, не сообщаема по своему естеству. Далее, приводящее к этому выводу рассуждение точно так же применимо к любой духовной природе, или сущности. Невозможно, чтобы к подобной сущности не присоединялось отрицание ее сообщаемости, то есть ее разделения на множество ей подобных сущностей: ведь она не может отделиться сама от себя и быть единой и множественной. Наконец, вопрос о том, способна ли духовная субстанция и природа умножаться по числу в рамках одного и того же вида или нет, не относится к делу. Если способна, то любой индивид этого вида по необходимости должен обладать индивидуальным и единичным единством, да и сам вид может существовать не иначе, как в некоем индивиде, подобно тому как это утверждается относительно прочих универсалий. Если же такое умножение индивидов противоречит этой природе, значит, она, как существующая в действительности, тем более является индивидуальной и единичной, потому что тем более не сообщаема – а именно, не сообщаема по самой своей сути, подобно божественной природе. Следовательно, для обоснования индивидуального единства, о котором мы ведем речь, достаточно добавить указанное отрицание. Но не требуется ли для такого отрицания некоторое позитивное добавление к видовой природе? Об этом будет сказано в следующем разделе.
8. На третий довод надлежит ответить так: постольку, поскольку «человек» существует в действительности, он единичен и не отличается от Петра и Павла. А о том, имеет ли он от них какое-либо отличие из природы вещи, будет сказано в следующем разделе, а также в следующем Рассуждении.
Раздел второйВерно ли, что во всех природах индивидуальные и единичные вещи, как таковые, нечто добавляют к общей, то есть видовой, природе
1. Мы показали, что в вещах присутствует индивидуальное и единичное единство. Теперь мы приступаем к рассмотрению сути этого единства. Лучше всего это можно сделать, прояснив, что именно добавляет оно к общей природе, то есть к природе, постигаемой абстрактно и универсально.
Различные мнения
2. Первое мнение гласит, что вообще – по крайней мере, в тварных сущих – индивид добавляет к общей природе некий реальный модус, из природы вещи отличный от самой природы и образующий вместе с нею индивидуальное сущее как таковое. Этого мнения, как очевидно, придерживается Скот, Комм. на кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 1; Quodl., вопр. 2; На кн. VII «Метафизики», вопр. 16; и там же – Антонио Андреас, вопр. 17; в общем виде его отстаивает Фонсека, На кн. V «Метафизики», вопр. 3, разд. 2, вопр. 5; также за него бескомпромиссно ратует Иоанн Баптист Монлерий в отдельном «Трактате об универсалиях», гл. 6. Первым доводом в защиту этого мнения, судя по всему, должен быть тот же факт, который побудил Платона (по свидетельству Аристотеля) утверждать, что идеи общего отделены от единичных вещей, – а именно, тот факт, что науки и доказательства имеются для общего, а не для единичного. Далее, сущностные и собственные определения тоже даются для общего, а не для единичного. Далее, свойства, сами по себе заключенные в вещах, присущи им благодаря общей природе, так что будет истинным сказать, что Петр способен смеяться, потому что «человек» способен смеяться. Напротив, контингентные предикаты присоединяются к общей природе через посредство индивидов: так, «человек» бежит, потому что Петр бежит. Таким образом, все это указывает на некоторое различие из природы вещи, которое существует между индивидом и общей природой. Но такое различие возможно лишь потому, что индивид нечто добавляет к общей природе: ведь поскольку он целиком заключает ее в себе, он не может отличаться от нее иначе, кроме как нечто к ней добавляя.
3. Приводят и другой довод: например, «человек» по своей сущности не есть индивидуальное нечто; следовательно, когда он становится индивидом, нечто добавляется к сущности человека; следовательно, необходимо, чтобы это нечто из природы вещи было отличным от «человека» вообще. Посылка очевидна: ведь если бы «человек» по своей сущности был вот этим индивидом, он не мог бы существовать как множество людей. Более того, он не мог бы и схватываться интеллектом помимо некоторой индивидуальности и единичности, так как вещь не может быть схвачена помимо того, что принадлежит к ее сущности. Но «человек» может отчетливо схватываться, более того, сущностно определяться помимо какой бы то ни было индивидуации. Напротив, Бог, будучи по своей сущности конкретным единичным индивидом, не может ни умножаться по числу, ни в истинном и собственном смысле схватываться интеллектом иначе, нежели как индивидуальное и единичное сущее. Первый вывод представляется самоочевидным. В самом деле, бытие в качестве индивида есть нечто действительно существующее и не может быть сущностным признаком ни общей природы, ни (вообще говоря) самого индивида: ведь все индивиды [одного вида] обладают одной и той же сущностью. Следовательно, необходимо, чтобы бытие в качестве индивида нечто добавляло к общей сущности. Отсюда легко доказать второй вывод: то, что принадлежит к сущности, и то, что внеположно сущности, представляются различными из природы вещи. Более того, те вещи, из которых ни одна не принадлежит к сущности другой, различны между собой в максимальной степени. Но, как было показано, добавляемое индивидом к видовой сущности внеположно сущности; следовательно…
4. Третий довод таков: то, что формально конституирует Петра в качестве Петра, отлично от того, что формально конституирует Петра в качестве человека. Во-первых, то, что конституирует его как человека, является общим для него и других людей, тогда как то, что конституирует его как Петра, является его собственным признаком. Во-вторых, в противном случае общее понятие в интеллекте не могло бы относиться скорее к «человеку», нежели к Петру. К этому доводу можно присоединить и все остальные аргументы, которыми обычно доказывают, что универсалии из природы вещи отличны от своих низших ступеней. Отчасти мы уже касались этого вопроса выше, когда рассматривали понятие сущего; отчасти же коснемся его в следующем Рассуждении.
5. Второе мнение прямо противоположно первому и гласит, что индивид не добавляет к общей природе абсолютно ничего положительного и реального, действительно или мысленно отличного от нее; и что всякая вещь или природа сами по себе индивидуальны первичным и непосредственным образом. Так считают номиналисты в комментариях на кн. I «Сентенций», дист. 2: здесь излагает свою позицию Оккам, вопр. 4, 6, и Габриэль Биль, вопр. 6, 7. Этого мнения также придерживается Генрих Гентский, Quodl. V, вопр. 8, где он утверждает, что индивид всего лишь добавляет отрицание к виду. Мы будем говорить об этом подробнее в следующем разделе, при изложении третьей точки зрения.
Это мнение имеет своим основанием, во-первых, тот факт, что все, что мыслится реальным, должно быть единым, как было показано в предыдущем разделе. Следовательно, противоречиво утверждать, что вещь становится единичной через добавление чего-то реального к общей сущности. Во-вторых, никакая вещь не может стать единой через реальное присоединение чего-то позитивного, как было показано выше; следовательно, индивидуальная и единичная вещь тоже не может. Вывод очевиден, потому что единичная вещь есть некоторое единство, и потому что подлинное и реальное единство невозможно без единства индивидуального и единичного. В-третьих, то, что присоединяется, имеет либо сущностный, либо акцидентальный характер. Если оно имеет сущностных характер, отсюда следует, что вид может подвергаться разделению посредством сущностных различий, что противоречит Порфирию, гл. «О виде». Далее, отсюда следует, что индивиды различаются сущностно, и что вид не выражает сущности, то есть чтойности индивида целиком, что также противоречит Порфирию и всем диалектикам. Наконец, отсюда следует, что индивиды могут и должны определяться собственной и адекватной сущностной дефиницией, вопреки Аристотелю, кн. VII «Метафизики», текст 53[566]. Если же то, что присоединяется, имеет акцидентальный характер, отсюда следует, что индивид есть сущее в смысле привходящего; следует также, что акциденция не привходит к индивидуальному субъекту, а конституирует его. Но это невозможно, ибо если одно из этих двух должно индивидуировать другое, то скорее акциденция индивидуируется субъектом, чем наоборот.
6. В третьем мнении проводится различение между духовными и материальными вещами: в нематериальных сущих единичная вещь ничего не добавляет к общей природе, в материальных – добавляет. Это различение, видимо, опирается на Аристотеля, кн. VII «Метафизики», гл. 11, текст 4[567], где говорится, что в нематериальных вещах не различаются между собой «что есть нечто» (quod quid est), и «то, чему принадлежит» (cuius est) нечто; в материальных же вещах они различаются[568]. Под тем, «что есть нечто», здесь подразумевается сущность, или сущностное определение, которое может относиться и к самому определяемому, и к индивидуальным вещам, в которых существуют это определяемое и это определение. Первым способом Аристотель соотносит их в кн. VII «Метафизики», гл. 6, тексты 20, 21[569], и вообще учит о том, что в сущих самих по себе то, что есть нечто, тождественно тому, чему оно принадлежит. Иначе говоря, определение тождественно определяемому, так как они выражают одну и ту же сущность, различаясь только способом, каким постигаются: смутно или отчетливо. Такое тождество присуще как простым субстанциям, так и составным, а также акциденциям, если они определяются как единое через себя. В самом деле, сущее в смысле привходящего либо не может быть определено одним определением, либо – если оно некоторым образом определяется как нечто одно на основании субстанциальной формы – такое определение некоторым образом отлично от субъекта, к которому прилагается.
Напротив, вторым способом, имеющим отношение к нашему вопросу, Аристотель сопоставляет эти два элемента в другом указанном месте, где говорит: в нематериальных вещах то, что есть нечто, или выраженная в определении видовая сущность, тождественно тому, чему оно принадлежит, то есть индивидуальной и единичной вещи. Что же касается сущих, состоящих из материи и формы, в них дело обстоит иначе. Таким образом, Аристотель полагает, что нематериальная вещь сама по себе индивидуальна, без какого-либо добавления, тогда как материальная вещь индивидуальна не сама по себе, но становится индивидуальной через некоторое добавление. Именно так объясняют это место св. Фома и другие.
И в кн. III «О душе», текст 9[570], Аристотель говорит о том, что в любых сущих вещь, то есть индивид, есть одно, а видовая сущность – другое. Он выражает эту мысль в следующих словах: Одно дело – величина, другое – бытие величины. Однако Аристотель добавляет, что такое различие обнаруживается не во всех вещах. Все комментаторы понимают это в том смысле, что Аристотель имеет в виду нематериальные вещи, в которых индивиды суть не то иное, как сами видовые природы, самостоятельно существующие (subsistentes). Таково толкование Аверроэса, Филопона и – более подробное – св. Фомы. Судя по всему, и сам св. Фома учит тому же в ч. I «Суммы теологии», вопр. 3, ст. 3, а также в трактате «О сущем и сущности», гл. 5; и Каэтан придерживается того же мнения в комментариях на указанные места, а также на ч. III «Суммы теологии», вопр. 4, ст. 4. Видимо, эта позиция была усвоена школой св. Фомы в целом, как это станет более очевидным из раздела 4. Из всего, что здесь говорится, с необходимостью проясняется основание данного мнения, а именно: так как нематериальные субстанции не заключают в себе материи, а также не обладают соотнесенностью (habitudo) с материей, в них невозможно помыслить ничего, что добавлялось бы к сущности; и поэтому они индивидуальны сами по себе. Напротив, в составных вещах присутствует также количественно означенная материя (materia signata), которая, как можно заключить, и является тем самым, что присоединяет к виду индивидуальные характеристики.
Постановка проблемы
7. Все авторы согласны в том, что индивид присоединяет к общей природе некое отрицание, которым формально дополняется или конституируется индивидуальное единство. Это очевидно, если исходить из разъясненной сути единства, с добавлением сказанного в предыдущем разделе относительно определения, или номинальной сущности (quid nominis) индивида. Более того, если говорить об индивиде с формальной точки зрения – постольку, поскольку он един именно таким образом, – то в своем формальном понятии он присоединяет отрицание не только к общей природе, схваченной абстрактно и универсально, но также к целостному единичному сущему, отграниченно помысленному в его позитивности. Ведь это сущее, как целое, не может мыслиться индивидуально и единично единым, пока не будет помыслено как не способное к разделению на множество сущих того же порядка. Таким образом, стоящая перед нами проблема касается не отрицания, независимо от того, принадлежит ли оно формально к сути этого единства или нет: относительно этого вопроса тоже есть разные мнения, и в предыдущем Рассуждении мы уже сказали, что в них мы считаем наиболее достоверным. Наша проблема касается основания этого отрицания. В самом деле, отрицание вряд ли имеет основанием одну лишь общую природу: ведь она сама по себе нейтральна и не требует такой неделимости на множество сходных сущих; напротив, скорее разделяется на них. Поэтому возникает вопрос: что именно в индивидуальном и единичном сущем служит причиной того, что это сущее должно заключать в себе указанное отрицание?
Решение вопроса
8. Во-первых, я утверждаю: индивид добавляет нечто реальное к общей природе, в силу чего он является именно таким индивидом, и к нему присоединяется указанное отрицание делимости на множество подобных сущих. В этом выводе мы единодушны с Дунсом Скотом, а формулировка вывода восходит к Фоме, ч. I «Суммы теологии», вопр. 40, ст. 2, где сказано, что везде, где есть нечто общее многому, должен присутствовать некий отличительный признак. В кн. I «Суммы против язычников», гл. 42, Фома говорит, что такой отличительный признак должен быть чем-то добавленным к общему понятию. И томисты согласны с этим выводом, как явствует из текстов Каэтана, На кн. I «Второй аналитики», гл. 4, и На трактат св. Фомы «О сущем и сущности», гл. 4; Сонсинаса, Комм. на кн. VII «Метафизики», вопр. 31; Капреола, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 1; Гервея, Quodl. III, вопр. 9; Сото, «Логика», вопр. 2 «Об универсалиях». Вывод доказывается только что сказанным, а именно: общая природа сама по себе не требует отрицания делимости; и, тем не менее, природе, существующей в действительности и в качестве вот этой природы, такое отрицание свойственно само по себе и внутренним образом. Следовательно, к природе нечто добавлено, в силу чего к ней присоединилось отрицание: ведь всякое отрицание, которое внутренним и необходимым образом присоединяется к некоторой вещи, опирается на нечто позитивное. Это нечто не может быть ментальным сущим, но должно быть реальным, если только индивидуальное единство и указанное отрицание поистине и сами по себе свойственны самой вещи.
Это рассуждение может быть представлено и с другой стороны. В самом деле, видовая природа человека, льва и т. д. сама по себе и в качестве ближайшего объекта общего понятия не заключает в себе ничего противоречащего сообщаемости многому, и поэтому она называется нейтральной в негативном смысле, как будет показано ниже. Но благодаря индивидуации эта ее нейтральность устраняется, и она становится не способной к указанному разделению, потому что стала единичной. Следовательно, необходимо мыслить нечто позитивное, что присоединилось к ней и под действием чего ей противоречит способность к разделению. Наконец, Петр и Павел схожи в отношении общей природы, но различны в отношении собственных характеристик и, следовательно, добавляют их к общей природе. Но эти характеристики позитивны, ибо не конституируются отрицаниями, заключенными в природе данной субстанции; следовательно, вывод верен. К тому же заключению подводят и доводы, приведенные в подтверждение позиции Дунса Скота.
9. Во-вторых, я утверждаю: индивид как таковой не присоединяет ничего, что было бы из природы вещи отличным от видовой природы – так, чтобы, например, в индивиде по имени Петр, как таковом, сама по себе человечность и вот эта человечность, или, вернее, то, что присоединяется к человечности, делая ее вот этой (и что обычно называют «этостью», или индивидуальным отличительным признаком), были различными из природы вещи и поэтому служили причиной подлинной составленности в самой вещи. С этим утверждением должны согласиться все, кто опровергает мнение Скота: Каэтан, На трактат «О сущем и сущности», вопр. 5, и На ч. I «Суммы теологии», вопр. 5, ст. 6; Сонсинас, Комм. на кн. VII «Метафизики», вопр. 3; Агостино Нифо, На кн. IV «Метафизики», дисп. 5, и другие. Однако они сами не до конца отдают себе отчет в том, выступают ли они против Скота в отношении его позиции в целом, в том числе в том, что касается добавления индивидуального отличия к видовому, или же только в отношении различия из природы вещи. Их доводы допускают оба варианта и поэтому недостаточно действенны.
С этим утверждением должны согласиться и те, кто отрицает универсальность реально существующей природы. Эту позицию разделяют весьма авторитетные философы и теологи, и вся школа св. Фомы, как будет показано в следующем Рассуждении. Очевидно, что одно следует из другого. Ведь если в самих индивидах то, что индивид присоединяет к общей природе, из природы вещи отлично от нее, то и наоборот: природа в самой действительности отграничивается от такого добавления, то есть от индивидуального отличительного признака. Таким образом, тогда со стороны реальности природа и этость будут двумя: если не двумя вещами, то вещью и модусом. Следовательно, то и другое будет обладать, как таковое, собственным единством, ибо невозможно помыслить, чтобы нечто было двумя, если оно не будет одним и одним. В самом деле, число предполагает наличие единиц; следовательно, общая природа, взятая в отграничении от индивидуального отличия, в самой реальности обладает единством; следовательно, либо единством индивидуальным, либо универсальным. Первое утверждать невозможно в силу предыдущего утверждения: в противном случае природа была бы индивидуальной до присоединения индивидуального отличительного признака, и было бы излишним добавлять его. Значит, в соответствии с первым утверждением необходимо признать, что общая природа обладает универсальным единством, будучи в самой реальности отграниченной и из природы вещи отличной от индивидуального отличительного признака. Но это немыслимо в силу сказанного в предыдущем разделе, что будет еще подробнее показано ниже.
10. Можно ответить, что, согласно учению Дунса Скота, природа, будучи в реальности отграниченной от индивидуации, обладает не индивидуальным и не универсальным, но формальным единством, которое находится как бы посередине между этими двумя видами единства и есть не то иное, как единство сущности, выраженной в определении. Однако на такой ответ можно возразить. Во-первых, хотя в этой природе формальное единство может быть ментально отличным от индивидуального единства, со стороны реальности и сообразно его существу его нельзя мыслить отграниченным и отличным от индивидуального единства и в то же время лишенным универсального единства. Вывод доказывается тем, что природа как таковая либо является общей, либо не сообщаемой: ведь одно непосредственно противоречит другому. Если она не сообщаема, то индивидуальна; если же она является общей, то универсальна. Далее, либо та природа, которая в Петре отличается от этости Петра, сама по себе реально отлична от природы, находящейся в Иоанне, подобно тому как она из природы вещи отличается в нем от его этости; либо, как таковая, она не имеет отличий. Если утверждается второе, природа будет общей; если же утверждается первое, то этим природам, как таковым, надлежит быть индивидуальными и единичными, так как они будут различными только численно и реально, внутри одного и того же вида.
11. Во-вторых, я могу прямо показать, что в вещах невозможно такое различие, которое было бы подлинным и актуальным различием из природы вещи, предшествующим любым операциям интеллекта. В самом деле, всякое такое различие должно пролегать между реальными сущностями или между реальной сущностью и ее модусом. Если различие реально первым способом, оно с необходимостью предполагает, что каждая из различаемых сущностей сама по себе индивидуальна и единична. Это самоочевидно и не отрицается никем: ведь различие между сущностями подразумевает, что каждая из них конституирована в качестве таковой и поэтому индивидуальна и единична. Если же различие имеет место между сущностью и ее модусом, как и предполагается в данном случае, то для того, чтобы оно было подлинным различием из природы вещи, сущность должна отграниченно мыслиться как в самой действительности обладающая подлинной и реальной сущестью (entitas); в противном случае было бы невозможно помыслить различие из природы вещи между этим модусом и сущностью. Действительно, либо этот модус внутренним и формальным образом конституирует данную сущность, либо нет. Если конституирует, то не отличается от нее из природы вещи, ибо внутренне и сущностно заключается в ней, так что в сущности нельзя помыслить ничего, что не включало бы в себя этот модус. Если же такой модус не мыслится внутренне и формально конститутивным для сущности, то необходимо, чтобы он предполагал уже конституированную сущность, реально вступал в соединение с нею и модифицировал ее, коль скоро мы полагаем его в самой реальности отличным от нее. Но невозможно помыслить такой вид различия между индивидуальным отличительным признаком и общей природой; следовательно… Меньшая посылка может быть доказана: ведь если природа отграниченным образом мыслится как обладающая собственной сущестью, то эта сущесть сама по себе, как указанным образом первичная, с необходимостью должна быть индивидуальной и единичной. Следовательно, она не нуждается в дополнительной индивидуации и не может из природы вещи отличаться от нее. Так, если бы линия не могла мыслиться конституированной в качестве линии без прямоты, то и прямота не могла бы постигаться как модус, из природы вещи отличный от линии и вступающий в соединение с нею. Но если теперь модус постигается как отличный из природы вещи, это возможно потому, что и линия может постигаться отдельно от этого модуса как существующая в действительности и конституированная в качестве линии.
12. Первый вывод доказывается, ибо всякая реально существующая сущность с необходимостью должна быть сама по себе индивидуальной и единичной. Во-первых, потому, что она, как таковая, мыслится пребывающей вне своих причин, а значит, обладающей реальной актуальностью и существованием. Следовательно, как таковая, она мыслится единой: ведь ничто не может завершать действие причин или быть способным к существованию, кроме единичного. Во-вторых, потому, что сущность, мыслимая таким образом прежде отличного от нее модуса, не способна сообщаться множеству низших сущих или сущих того же порядка, а также не способна отделяться от самой себя и становиться многим. Следовательно, она сама по себе уже индивидуальна. В-третьих, потому, что тот вид этости, который конституирует Петра, является для него единичным и собственным видом этости; поэтому говорят, что он конституирует и образует Петра, модифицируя его природу. Следовательно, если эта модификация производится посредством подлинного различения и реального соединения, этому модусу, который подобен некоему частичному акту, тоже должна соответствовать некая частичная сущность как своего рода потенция, способная к актуализации. Следовательно, предполагаемая этим актом сущность должна быть индивидуальной и единичной. В-четвертых, это объясняется следующим образом: если, например, в Петре и Павле присутствуют две составленности – из общей природы и индивидуального отличия, – то в каждом из них реально различаются не только индивидуальные отличия, но и природы, пребывающие в том и в другом. Следовательно, эти две природы внутренним и сущностным образом различаются как две единичные вещи, пусть даже интеллект отвлекает от них индивидуальные отличительные признаки. Ибо реальное различие между актуальными сущностями можно помыслить лишь при условии, что эти сущности индивидуальны и единичны.
13. Могут сказать, что они различаются индивидуальными отличительными признаками – точно так же, как говорят, что две материи различаются формами или количественными характеристиками. Но к этому примеру мы вернемся позже; вообще же я полагаю невозможным, чтобы одна вещь реально отличалась от другой некоей третьей вещью, отличной от нее самой. Она отличается своей собственной сущестью, которой конституируется в этом бытии, ибо вещи, соответственно, различаются тем самым, чем они конституируются. Но в данном случае это очевидно: в Петре и Павле присутствуют два индивидуальных отличительных признака, реально различных между собой; и каждый из этих признаков актуализирует реальную природу, от которой он отличается из природы вещи и в соединении с которой образует индивида, реально и всецело отличного от другого индивида не только своим отличительным признаком, но и всецелой природой. Следовательно, необходимо, чтобы даже после отвлечения самих отличительных признаков то, что осталось, было в Петре и Павле реально различным из природы вещи и потому единичным. В противном случае пришлось бы утверждать, что в Петре и Павле индивидуальные отличительные признаки определяют собою вещь, которая вполне реально есть одна и та же. Ибо недостаточно сказать, что определению подвергается не одна и та же реальная, но одна и та же формальная природа: ведь такое формальное тождество, с точки зрения его действительного бытия, есть лишь некоторое сходство, которым предполагается реальное различие, и значит, индивидуация сущих, именуемых схожими. И хотя оно постигается как нечто единое, это единство не реальное, но чисто ментальное, то есть единство через именование от понятия в разуме, о чем будет сказано ниже.
14. В-пятых, это можно показать следующим образом: индивидуальные отличительные признаки Петра и Павла реально различаются между собой как две вещи – неполные, однако индивидуальные и единичные, подобно тому как индивидуален и единичен способ их бытия. Тем не менее, они обладают взаимным сходством и подобием, так как поистине более похожи друг на друга, чем на индивидуальный отличительный признак коня или льва. И не следует различать в них из природы вещи то, чем они похожи, и то, чем они различны; иначе пришлось бы идти в бесконечность, а это не подобает различным из природы вещи вещам или модусам, как было показано выше в аналогичном случае. Следовательно, то же самое можно было бы сказать о самих этих индивидах, Петре и Павле: хотя они одновременно различны и похожи между собой, не следует различать в них из природы вещи то, чем они похожи, и то, чем они различны. Следовательно, нет причин отличать из природы вещи индивидуальный отличительный признак ни от общей природы как от другой составной части индивида, ни от всего индивида как от составного сущего в целом.
Если же кто-нибудь скажет в ответ, что индивидуальные отличительные признаки более просты и являются тем, чем конституируются и различаются индивиды, и поэтому они скорее различны сами по себе, этот довод не будет иметь силы. В самом деле, хотя с точки зрения ментального различения или постижения это и справедливо, как будет показано чуть ниже, однако, если бы различие было реальным, его следовало бы обосновать. Ведь такие отличительные признаки надлежит рассматривать как два реальных модуса, существующих в действительности и отличных из природы вещи от любой другой сущести. Ибо если они обладают разными по числу «формальными» следствиями, конституируя двух разных индивидов, то и сами должны быть разными по числу. Сами по себе они суть нечто (aliquid) и реальные, хотя и неполные сущие; и поэтому, хотя по отношению к индивидам они суть quo [ «посредством чего», конститутивный элемент], они также суть quod [ «что», конституированное сущее], пусть даже неполное. Мы обосновали это выше, при рассмотрении понятия сущего; и об этом же говорит Каэтан, На ч. I «Суммы теологии», вопр. 11, ст. 1, на 1. Тем не менее, этим индивидуальным отличительным признакам будут присущи не только указанные различие и простота, но и реальное сходство в общем определении подобных модусов, как об этом говорит тот же Каэтан в Комм. на трактат «О сущем и сущности», вопр. 5. Следовательно, либо и в них тоже следует отличать общую природу от индивидуальных признаков, либо такой способ аргументации ошибочен в отношении любого индивида.
Некоторые отвечают, что между этими отличительными признаками нет реального сходства, от которого можно было бы абстрагировать общее понятие. Но в это трудно поверить. В общем виде мы скажем об этом в следующем Рассуждении.
15. В-шестых, различие из природы вещи, якобы существующее между природой и индивидом, идет от способа постижения и говорения, который соответствует сходству и различию самих индивидов. Но этот способ вовсе не является знаком, указывающим на различие из природы вещи; кроме того, многие знаки с большей настойчивостью указывают на то, что в действительности такого различия нет; следовательно… Большая посылка очевидна из доводов, приведенных в обоснование позиции Дунса Скота. Меньшая посылка очевидна в отношении первой части: во-первых, из приведенного примера индивидуальных отличий как таковых; во-вторых, из сказанного выше о понятии сущего, относительно которого действительны почти те же самые аргументы; в-третьих, из того, что в противном случае пришлось бы все общие понятия отличать из природы вещи от частных понятий, что неверно, как будет показано ниже. В-четвертых, эта часть [меньшей посылки] станет еще яснее из ответов на возражения.
Другая же часть меньшей посылки в достаточной степени доказана приведенными доводами. Наконец, она подтверждается признаком нераздельности. В самом деле, те характеристики, которые хотя и постигаются нами по-разному, однако в действительности не отделяются и не могут быть отделены друг от друга даже абсолютным могуществом Бога, безосновательно считать различными из природы вещи, как будет подробнее сказано ниже, в Рассуждении о дистинкциях. Но в Петре характеристика человека и собственная индивидуация Петра присутствуют именно так, что никоим образом нельзя отделить ни этот модус от природы, ни природу, как существующую в Петре, от этого модуса; следовательно… Не поможет и тот довод, что природа человека отделима от Петра, потому что может присутствовать в Павле: ведь в таком случае она рассматривалась бы не как существующая в действительности, а всего лишь как мыслимая разумом. Поэтому такого довода недостаточно для различия из природы вещи: оно должно пролегать либо между действительно сущими, если речь идет о различии между позитивными вещами; либо между вещью и реальным позитивным модусом. Следовательно, то различие, которое мыслится между абстрактно помысленной общей природой и индивидом, есть всего лишь ментальное различие: ведь природа как таковая присутствует только в разуме, как его объект. А кто назовет его формальным различием, потому что разум мыслит разные определения, когда мыслит человека вообще и Петра, тот будет спорить о словах: ведь с точки зрения реальности это различие не таково, чтобы природа и индивид мыслились в Петре или Павле различными из природы вещи, то есть образующими реальное соединение, как было показано.
16. В-третьих, я утверждаю [в продолжение сказанного в §§ 8 и 9], что индивид добавляет к общей природе нечто мысленно отличное от нее и принадлежащее к той же категории. Это нечто является метафизической составляющей индивида, поскольку стягивает вид и в качестве индивидуального отличительного признака конституирует индивидуальное сущее. Первая часть этого утверждения следует из двух предыдущих утверждений. В самом деле, в первом из них сказано, что индивид присоединяет нечто к общей природе, а во втором отрицается, что это нечто из природы вещи отлично от природы как таковой. Следовательно, необходимо, чтобы природа и это нечто различались хотя бы мысленно, потому что если бы они вообще не различались, не было бы никакого присоединения. Однако отсюда не следует, что присоединяемое является чем-то существующим только в мысли. Ведь одно дело – различаться мысленно, и другое дело – существовать только в мысли. Так же и здесь: вполне возможно, что некоторые реальные сущие различаются только мысленно, так что присоединяемое может быть реальным (и оно в самом деле таково), хотя и отличаться только мысленно. Могут сказать, что такое присоединение совершается исключительно в разуме. Отвечаю: в отношении присоединяемой вещи я это отрицаю; в отношении способа присоединения, или стяжения, или составления, – признаю. Ибо как отделение общей природы от индивидуального отличительного признака совершается только мысленно, так и наоборот: индивидуальное отличие только мыслится добавленным к общей природе. В действительности же присоединения в собственном смысле нет, но во всяком индивиде его сущесть сама по себе реально обладает обеими характеристиками.
17. Вторая часть вывода с очевидностью следует из сказанного, а также из «Суммы теологии» св. Фомы, ч. I, вопр, 29, ст. 1, где сказано, что субстанция индивидуируется через себя, и вопр. 10 трактата «О потенции», ст. 3, где он отрицает, что субстанция может конституироваться через акциденцию. Следовательно, то, что присоединяется, не может принадлежать к иному роду, нежели сама вещь; но в субстанциях это субстанция, пусть даже неполная, потому что в действительности существует только индивидуальная субстанция.
Что касается третьей части вывода, он вполне очевиден: ведь это присоединяемое не является какой-либо физической частью субстанции: сказываясь об индивиде, оно выражает его всецелую сущность, тогда как физическая часть не выражает всецелой сущности и поэтому не сказывается о целом. Но присоединяемое также не есть нечто такое, что непосредственно полагалось бы в категории субстанции в качестве целого; следовательно, оно представляет собой нечто неполное, что полагается в качестве отличительного признака. Точно так же оно стягивает общую природу и разделяет ее на индивиды, метафизически конституируя в своей категории индивид как таковой в качестве единого через себя.
18. Против такого вывода может быть, однако, выдвинуто то же самое возражение, что было высказано выше. А именно: если к индивиду добавляется нечто отличное хотя бы мысленно, отсюда следует уход в бесконечность в ряду мысленно различных объективных понятий, что было опровергнуто выше как несообразное. Такой вывод очевиден: ведь говорится, что индивид добавляет к виду нечто мысленно отличное от него, потому что совпадает с другим индивидом в видовой характеристике, но отличается в индивидуальной. Однако и само индивидуальное отличие совпадает в своей общей характеристике с другим, подобным ему отличительным признаком, отличаясь от него по числу. Следовательно, оно мысленно присоединяет к общей характеристике индивидуального отличия нечто такое, что мысленно отличается от нее. Тот же довод может быть применен к этому присоединяемому, и так до бесконечности.
На это можно ответить, что, во-первых, не будет большой несообразности в допущении подобного ухода в бесконечность в наших понятиях: ведь интеллект расчленяет то, что в действительности абсолютно нерасчленимо, и поэтому не было бы удивительным, если бы в своих концептуальных членениях он мог продвигаться в бесконечность. Во-вторых, о понятиях вида и индивидуального отличительного признака можно философствовать так же, как мы рассуждали выше о понятиях сущего и его низших родов. Мы сказали, что низшие роды добавляют к сущему нечто мысленно отличное от него, – однако добавляют таким образом, что низшее понятие, которое схватывается как непосредственно подчиненное понятию сущего, в собственном смысле не разрешимо в два понятия, но является простым, только более выраженным и определенным, нежели понятие сущего. Так и здесь можно сказать, что понятие индивида не является в собственном смысле составным и разрешимым в понятие другого порядка, то есть в понятие индивидуального отличия, но есть просто более выраженное понятие самой видовой природы, как она действительно существует в данной сущести. Ни эта сущесть, ни любые из ее свойств не могут быть помыслены иначе, кроме как заключающими себе эту видовую природу. В свою очередь, видовая природа не может быть отчетливо помыслена такой, какой она существует в действительности, кроме как в качестве природы, стяженной до той или другой сущести. Так удается без труда избежать ухода в бесконечность, как явствует из сходного рассуждения о сущем.
19. Но такой ответ явно не согласуется с тем способом мышления и говорения, который принят у философов, объясняющих стяжение вида до индивидов по типу метафизического соединения. Представляется, что это общее утверждение не лишено основания. В самом деле, род и видовое отличие тоже неразличимы в той вещи, в которой они сопрягаются; тем не менее, по причине разнообразных отношений согласия и разногласия, которые обнаруживаются между многими вещами, интеллект образует разные понятия – рода и видового отличия, из которых одно не включает в себя другое. Таким же образом интеллект может поступать в отношении вида и индивидов: ведь они находятся в таком же отношении друг к другу и так же отличаются от понятия сущего. Действительно, сущее трансцендентально и поэтому не может в собственном смысле стягиваться через соединение, и к нему нельзя добавить ничего, в чем не заключалось бы сущее. Напротив, понятие рода (и вида) само по себе ограничено и не трансцендентально, и поэтому нет необходимости, чтобы оно входило в любое определяющее его понятие. Следовательно, оно могло бы подвергаться стяжению через соединение, а значит, индивид мог бы разрешаться в понятие вида и в индивидуальный отличительный признак. Ибо этот признак – не «человек» и, скажем, не «Петр», но отличие, которым стягивается «человек» и конституируется «Петр». Могут возразить, что в лучшем случае имеется различие между родом и видом, потому что родовая характеристика может абстрагироваться умом и мысленно отличаться от видового отличия не только как ставшая отвлеченной и универсальной в уме, но и как существующая в самой действительности, что будет показано ниже. Но видовая характеристика даже мысленно не может отличаться от индивидуального отличительного признака, кроме как сделавшись отвлеченной и универсальной в уме: ведь если рассматривать ее как существующую в реальности, она может мыслиться только включающей в себя индивидуацию. А поскольку любое соединение, пусть даже чисто ментальное, должно мыслиться на самом деле таким, каким оно существует актуально, нам легче помыслить соединение родовой и видовой характеристик, чем соединение вида и индивидуального отличия. Тем не менее, не следует отрицать метафизической составленности индивида: ведь для нее достаточно того, что видовую характеристику можно мысленно абстрагировать как не входящую в указанное индивидуальное отличие.
20. Поэтому, принимая такой способ составления и членения индивида, мы отвечаем, в-третьих, что нет нужды уходить в бесконечность. Действительно, тот самый ум, который схватывает индивида как состоящего из объективного понятия вида и индивидуального отличия, схватывает индивидуальное отличие как абсолютно простое и нерасчленимое. Ведь оно постигается не как соответствующее видовому понятию, а как соответствующее понятию отличительного признака, который по определению прост и не состоит из общей природы и некоего стягивающего отличия. То же самое имеет место в самих видовых отличиях низшего уровня: чувственное или рациональное формально не состоят из других отличительных признаков, но в силу того, что они служат основанием различения, они сами собой отличаются от других. Точно так же надлежит мыслить индивидуальные отличия: с этой точки зрения мы допускаем в них именно такой способ стяжения сущего, при котором оно стягивается до этих признаков простой детерминацией понятия, без какой-либо составленности. И поскольку эта природа индивидуального отличия может мыслиться в качестве реальной и общей природы, она предстанет как бы трансцендентальной по отношению к конкретным индивидуальным отличиям. В самом деле, в них нельзя будет помыслить ничего, что не включало бы в себя эту природу, и поэтому такая общая природа будет стягиваться до конкретных отличий не очередным соединением, а простой детерминацией более выраженного и определенного понятия, тем самым полагая конец дальнейшему членению и уходу в бесконечность.
21. В-четвертых, [в продолжение сказанного в §§ 8, 9 и 16] я утверждаю: индивид добавляет к виду нечто мысленно отличное от него не только в материальных и привходящих вещах, но и в тварных и конечных нематериальных субстанциях. Из этого вывода мы исключаем божественную природу: поскольку она по своей сути определена быть единичной природой, так что ей абсолютно противоречит быть множественной по числу, в ней даже мысленно (если она поистине божественна) нельзя абстрагировать общую характеристику божественности от вот этой божественности. Ведь в силу самого факта подобной абстракции постигаемое было бы уже не подлинной божественностью, ибо само понятие божественности подразумевает, что она численно именно такова и не может быть иной. Этого требует ее бесконечность. Отсюда мы последовательно делаем тот вывод, что эта индивидуальная божественность даже с точки зрения разума не ничего не добавляет к понятию подлинной божественности. Поэтому справедливо порицают Каэтана за то, что в Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 3, ст. 3 и в других местах он утверждал, будто в Боге можно некоторым образом видеть конкретную, как бы видовую реализацию божественной природы. В самом деле, подлинно общее понятие противоречит истинной божественности: ведь ее сущность такова, что она есть вот эта единичная природа, и потому истинный Бог не в большей степени может быть помыслен в общем понятии и абстрагирован от этого Бога, чем Петр.
22. Но за этим единственным исключением, касающимся одного лишь Бога в силу Его бесконечности, указанный вывод и общее – противоположное – правило подтверждаются в отношении всех творений, в том числе нематериальных. Это можно доказать. В самом деле, в любой индивидуальной и конечной нематериальной субстанции – например, в Архангеле Гаврииле – ум схватывает и вот этого индивида, поскольку он постигается как единичная сущесть, и его сущностную, видовую природу, которая сама по себе не включает в себя ни единичную сущесть, ни позитивное противоречие тому, чтобы сообщаться другому индивиду. Следовательно, ум схватывает здесь нечто общее и нечто, что присоединяется к общему с точки зрения разума; следовательно, в этом отношении нет разницы между нематериальными субстанциями и прочими вещами.
Быть может, скажут, что любая ангельская сущность, или вид, внутренним и существенным образом определена быть вот этим индивидом, и, следовательно, этот индивид не добавляет к виду как таковому ничего реального и позитивного, хотя бы мысленно отличного от него, но добавляет только отрицание сообщаемости многим подобным индивидам. Подобное отрицание непосредственно подобает этому виду как таковому, без какого-либо добавления.
23. Именно в этом смысле, как представляется, высказывались авторы, которых я упомянул как сторонников третьего мнения. Так же думают те, кто отрицает – в том числе применительно к абсолютному могуществу Бога, – что ангелы могли быть сотворены принадлежащими к одному виду, но только разными по числу. В самом деле, божественному могуществу может быть отказано в этом лишь по одной причине: потому что это, как полагают, противоречило бы внутренней сути ангельской природы. Такого мнения придерживается св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 50, ст. 4, и в «Вопросах о духовных творениях», ст. 8, и в кн. II «Суммы против язычников», гл. 95, и в трактате «О сущем и сущности», гл. 5. Так же думают Каэтан в своем Комментарии на «Сумму теологии», вопр. 9; Капреол, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 1, закл. 5; и Авилец[571], Парадокс IV, гл. 34. Видимо, к этому мнению склонялись также Аристотель, кн. XII «Метафизики», текст 40[572], и Авиценна, кн. V «Метафизики», гл. 5.
24. Однако такое мнение, во-первых, предполагает, что принципом индивидуации является количественно означенная материя. При такой индивидуации, которая может быть названа позитивной, индивид добавляет нечто положительное к видовой природе. Но в указанном смысле это предположение ложно. Большая посылка очевидна из доводов упомянутых авторов, и понятно, почему. В самом деле, они отрицают такого рода индивидуацию в нематериальных субстанциях именно потому, что в них нет материи; следовательно, они предполагают, что адекватным основанием указанной индивидуации служит именно материя: либо вообще материя, либо материя количественно означенная. В соответствии с принципом: Если утверждение служит причиной утверждения, то отрицание служит причиной отрицания, они из отсутствия материи делают вывод об отсутствии того добавления, о котором шла речь, то есть об отсутствии индивидуации.
Что касается меньшей посылки, она будет обстоятельно доказана в следующем разделе, в том числе в отношении материальных субстанций. Но даже если мы согласимся с тем, что в материальных субстанциях подобное индивидуальное отличие доставляется материей, отсюда еще не следует с необходимостью тот вывод, что материя служит адекватным началом индивидуального отличия в любом тварном сущем. Ибо у разных субстанций разные начала, сообразные их природе; и на основании того способа соединения, или индивидуации, который обнаруживается во внешних вещах, нельзя делать вывода относительно высших вещей. В противном случае было бы возможным отрицать, что в ангелах присутствует метафизическая составленность из рода и видового отличия: ведь в материальных вещах род берется от материи, а видовое отличие – от формы, что многие считают нужным понимать в буквальном смысле. Далее, с той же легкостью было бы возможным заявить, что в небесных телах индивид не добавляет к виду ничего положительного, что хотя бы мысленно отличалось бы от него: либо потому, что небесные тела не имеют материи, как полагал Аверроэс; либо потому, что в них присутствует материя иного рода. Ибо даже если верно, что в земных вещах материя представляет собой единственное основание индивидуального отличия, мы можем приписывать это качество лишь этой земной материи. Что же касается высшей материи, у нас нет основания, на котором мы могли бы заключить, что сказанное относится и к ней, потому что это материя иного рода. Быть может, кто-нибудь скажет, что небесная материя принимает такую же количественную означенность, и этого достаточно, чтобы она служила таким же принципом индивидуации. Но этого недостаточно: ведь количество, будучи акциденцией, никоим образом не может служить индивидуирующим элементом субстанций, как будет показано ниже. Следовательно, субстанции высшего порядка могут быть подобны субстанциям низшего порядка своей метафизической составленностью, но индивидуироваться более простым и совершенным способом. Таким образом, из отрицания материи нельзя вывести действенного аргумента против индивидуации.
25. Далее, я возвращаюсь к исходному вопросу. Так как божественная природа по существу заключает в себе собственную позитивную индивидуацию и несообщаемость по отношению к низшим родам, из этого непосредственно следует, что ее бесконечности противоречит подобное умножение по числу. Напротив, нематериальная тварная субстанция конечна; следовательно, нет причин, по которым ей противоречило бы реализоваться в другой, абсолютно такой же сущности, только реально отличной по бытию.
Могут возразить, что хотя духовная субстанция конечна в абсолютном смысле, то есть в качестве сущего, она бесконечна в своем виде и обладает в нем полнотой возможного совершенства: ведь она, будучи отвлеченной и отделенной от материи, не имеет источника ограничения и поэтому в границах своего вида не может умножаться по числу. Но такого рода бесконечность утверждается без достаточного основания, да и вряд ли возможно показать, в чем она состоит, если только не вести доказательство через то, что само подлежит доказательству.
26. Итак, я спрашиваю: эта бесконечность интенсивна или экстенсивна? Первое невозможно. В самом деле, всецелое интенсивное совершенство ангела удерживается на определенном уровне и внутри границ данного вида, где нет никакой формальной интенсивной бесконечности. Правда, могут сказать, что этот вид относительно бесконечен, потому что он может заключать в себе виды низшего порядка, бесконечные в синкатегорематическом смысле[573]. Но это означает не бесконечность, а некоторое совершенство высшего порядка, которое может быть присуще также видам материальных вещей. Это ясно видно на примере вида «человек», «под» которым виды животных могут умножаться до бесконечности. Следовательно, такой род совершенства, или бесконечности, не имеет отношения к вопросу, который мы разбираем, и не способен служить причиной, по которой некоторый вид был бы сам по себе индивидуален и не мог бы существовать во множестве индивидов. Более того: даже если мы согласимся с тем, что такая интенсивная и формальная бесконечность поистине удерживается внутри границ определенного уровня, отсюда еще не следует, что подобное совершенство не может быть обнаружено во многих сходных друг с другом индивидах: ведь одно с другим не связано необходимой связью. Например, из того, что в душе Господа Христа присутствовала бесконечно интенсивная благодать, не следует, что не может существовать других, отличных по числу качественных степеней благодати, будь то конечных или бесконечных. Тот же довод показывает, что формальная интенсивность в собственном смысле способна точно так же присутствовать в акциденциях, как и в субстанциях.
27. Если же речь идет об экстенсивной бесконечности, то, во-первых, мы получаем порочный круг: ведь экстенсивность есть не что иное, как умножение индивидов в границах рода. Во-вторых, сказанное заключает в себе противоречие. В самом деле, индивид формально и сам по себе единичен; каким же образом он может содержать в себе экстенсивную бесконечность, которая состоит именно в умножении индивидов? Нам скажут, что он содержит в себе бесконечность не формально, а в возможности (virtualiter). Однако нельзя объяснить, в чем состоит такая возможностная бесконечность, каким образом она содержится в индивиде и на чем основывается. Ведь она не состоит в интенсивной бесконечности природы и не может опираться на нее, как было показано; следовательно, нельзя указать причину, по которой совершенству такой природы противоречило бы сообщаться многим индивидам, подобным друг другу своим сущностным совершенством. Следовательно, хотя такого рода субстанции отвлечены от материи, они в абсолютном смысле конечны. Стало быть, они должны ограничиваться не материей в собственном смысле (как бы в этом пункте ни обстояло дело в отношении материальных форм), а либо собственным отличием, либо сами по себе и собственной сущестью; либо тем, что они обладают именно таким воспринятым бытием; либо, наконец, тем, что они по природе существуют в такого рода индивидуальных субстанциях.
Итак, бесконечность не может служить тем основанием, на котором нематериальные природы были бы по своей сути индивидуальными и несообщаемыми.
28. Можно сказать иначе: что достаточным основанием служит нематериальность как таковая. Очевидно, что вещи, лишенные материи, не способны умножаться материально; следовательно, они способны умножаться только формально и сущностно, то есть по виду; следовательно, умножаться не индивидуально, то есть не численным умножением, ибо таково материальное умножение. Но если слова материально и формально в первой посылке понимать в собственном смысле, такой довод недостаточен и подразумевает круг в доказательстве. В самом деле, здесь в ходе рассуждения уже используется вывод, а именно: численное различие имеет основанием материю, или численное различие тождественно различию материальному. И хотя в отношении материальных вещей это в известном смысле верно, что будет рассмотрено ниже, отсюда еще не следует с достаточным основанием аргумент относительно нематериальных вещей. Следовательно, индивидуальное различие шире материального различия в указанном смысле. В самом деле, различие по числу подразумевает всего лишь различие между сущестями как таковыми при совпадении и сходстве в целостной сущностной природе; а это может быть присуще как духовным, так и телесным вещам. Поэтому, если материальное и формальное понимать шире, поскольку формальное выражает абстрагированную сущностную природу, а материальное – нечто стягивающее и определяющее эту природу до вот этой сущести, то два ангела одного вида, пусть даже различаясь между собой как две целостные формы, смогут называться различными не формально, а материально, или в отношении сущести: именно так, как различаются между собой две разумные души.
29. Во-первых, высказанное мнение подтверждается приведенным примером. В самом деле, если рассматривать разумную душу с физической точки зрения, она тоже представляет собой простую духовную сущность; тем не менее, она индивидуальна не в силу своей сущностной природы, а в силу того, что к ней мысленно добавляется нечто. Говорят, однако, что разумная душа связана трансцендентальным[574] отношением с телом и вследствие этого индивидуируется. Но, прежде всего, это недостоверно. Ведь может быть и наоборот: душа потому выражает отношение с телом, что такова сама по себе. Далее, как бы ни обстояло дело в этом вопросе, это не связано с предметом нашего рассмотрения. Ведь тот же аргумент может быть, соответственно, сформулирован следующим образом: разумная душа, обладающая своей видовой природой вкупе с трансцендентальным отношением к телу, индивидуируется не самой этой природой как таковой, но через некое мысленное добавление, благодаря которому указанное отношение определяется до отношения вот к этому телу – вернее, до вот такого отношения к телу. Следовательно, ангельская субстанция, обладающая абсолютной сущностной природой, вне всякого трансцендентального отношения, будет, соответственно, индивидуальной не через саму эту природу, а через нечто, что мысленно добавлено к ней. Тот же аргумент может опираться на духовные акциденции, в которых индивид нечто добавляет к виду, причем не в разных субъектах, но и в одном и том же субъекте. Поэтому в одном и том же по числу субъекте такие акциденции способны различаться и умножаться – по крайней мере, последовательно сменяя друг друга, как это явствует из различия актов одной природы в одном и том же ангельском интеллекте. Следовательно, коль скоро в этих актах обнаруживается одна и та же видовая духовная природа, способная стягиваться до разных индивидов не в силу различия субъектов, а в силу различия индивидуальных отличительных признаков в одном и том же субъекте, почему та же самая субстанциальная и духовная видовая природа не может точно так же стягиваться соответствующими индивидуальными отличиями? Несомненно, этому не в силах воспрепятствовать никакие убедительные причины. Можно также привести сходные доводы, отправляясь от других простых сущестей, которые сами по себе способны к численному различию: таковы, например, две материи, или два количества[575], как будет подробнее показано в следующем разделе.
30. Во-вторых, нет причины ограничивать божественное могущество, в том смысле, что Бог якобы не может сотворить множество ангелов, подобных друг другу по сущности и по виду; или же – если Он пожелает уничтожить дурных ангелов – не может сотворить других, подобных этим. Конечно, само по себе такое предположение не выглядит достоверным, и поэтому почти все теологи в комментариях на кн. II «Сентенций», дист. 3, учат, что это возможно лишь для Бога. Дунс Скот, вопр. 7, Дуранд, вопр. 3, Габриэль Биль, вопр. 1, и другие, а также Марсилий, На кн. II, вопр. 3, ст. 3, Александр Гэльский, ч. II «Богословской суммы», вопр. 20, последний чл., ст. 2, и На кн. VII «Метафизики», текст 4, и Феррарец, опираясь на св. Фому, кн. II «Против язычников», 93, говорят, что такое численное различие духовных субстанций не противоречит абсолютному могуществу Бога, хотя и отрицают, что оно соответствует естественному порядку вещей. К тому же мнению склоняется св. Фома, «Малые соч.» 16, гл. посл. Здесь Фома подробно излагает учение о том, что нематериальная субстанция едина по числу, единична и индивидуальна, так как сама по себе не создана для того, чтобы к ней могло быть причастно многое. Но при этом св. Фома добавляет, что делать отсюда вывод, будто она не может быть умножена Богом, – значит обладать недалеким умом. Впрочем, как бы ни обстояло дело в отношении такого способа высказывания – следует ли называть подобное умножение возможным в силу абсолютного могущества или же могущества естественного, то есть ординарного (возможно, это лишь спор о названиях), – независимо от этого будет правильным сделать вывод, что нематериальная субстанция индивидуируется вовсе не сущностной, не видовой природой. Если бы это было так, то умножение индивидуальных субстанций было бы противоречивым, подобно тому как противоречиво численное умножение одного и того же индивида. Вдобавок отсюда становится очевидным, что те, кто утверждает, будто ангельская природа может быть представлена (как они говорят) в подлинно видовом и логически универсальном объективном понятии, и, тем не менее, эта природа сама по себе несообщаема, так что для нее было бы противоречивым пребывать во многих индивидах, различных только по числу, – утверждающие так пренебрегают собственным смыслом слов. Ибо здесь обнаруживается явное противоречие. В самом деле, такая природа никоим образом не может находиться во множестве индивидов именно потому, что она сама по себе, по своему собственному сущностному понятию, именно таким образом несообщаема. Следовательно, коль скоро она такова, ей противоречит быть абстрагированной от вот этого индивида и становиться сообщаемой или несообщаемой: ведь сама эта абстракция противоречила бы ее природе и сущности, как это вполне очевидно в отношении божественной природы. Итак, будет более истинным и последовательным утверждать, что подобно тому как в нематериальных субстанциях имеются виды в настоящем и собственном смысле слова, так имеются и индивиды, добавляющие нечто к виду с точки зрения разума, а значит, может иметься также множество индивидов. А имеются ли они в действительности, и какая позиция в этом вопросе лучше согласуется с Писанием и Отцами, надлежит рассматривать в богословских рассуждениях.
Ответ на доводы
31. В ответ на главный довод в защиту первого мнения ответим: все перечисленное в первом аргументе указывает только на то, что «видовая природа» означает объективное понятие, мысленно отграниченное от индивидов; индивид же, напротив, добавляет к видовой природе нечто мысленно отличное от нее. В самом деле, предметом человеческой науки являются вещи, постигнутые с универсальной точки зрения; к ним непосредственно относятся определения и доказательства, а для этого достаточно, чтобы вещи могли мысленно абстрагироваться друг от друга, пусть даже в самой действительности они нераздельны. Это явствует из того, что было сказано о понятии сущего: о нем имеется наука и составляются доказательства, хотя очевидно, что в самой действительности «сущее» неотделимо от своих частных родов, но абстрагируется от них только мысленно. Поэтому такого различия достаточно также для причинных высказываний типа: так как человек способен смеяться, Петр способен смеяться: ведь в них указывается не реальная физическая причина, соединяющая Петра и способность смеяться, а только разъясняется адекватное начало и происхождение этого свойства.
32. На второй довод ответим, что в нем (как я заметил выше, говоря о понятии сущего) легко допустить эквивокацию, когда от нашего способа постижения и от употребления слов, обозначающих вещи как постигнутые нами, мы аргументируем к самим вещам, каковы они сами по себе. При этом из мысленных различений мы делаем вывод о различии вещей, а такое умозаключение ошибочно. Следовательно, скажем в ответ, что «человек», обозначенный и схваченный в понятии как таковой, не выражает и не заключает в своей сущностной природе никакого индивидуального отличия, как верно показывает данный аргумент. Это очевидно, ибо «человека» можно мысленно абстрагировать от всех индивидуальных отличий, а также мысленно подвергнуть стяжению и определению посредством множества таких отличий. Поэтому верен тот вывод, что к сущности человека, чтобы она стала индивидуальной, должно присоединиться нечто внеположное ей как помысленной таким образом. Однако я отрицаю, будто отсюда следует реальное различие между общей природой человека и его индивидуальным отличительным признаком: ведь в действительности природа человека не существует в таком общем и абстрактном виде, в каком она мыслится интеллектом. Когда же говорят, что принадлежащее к сущности и внеположное ей различаются из природы вещи, а не только в разуме, я отвечаю, что внеположность чего-либо сущности можно понимать двояко: во-первых, сообразно реальности, то есть рассматривая сами вещи, как они существуют в действительности; во-вторых, сообразно разуму, отграничивающему одно от другого, хотя в действительности эти вещи не разделены. В первом смысле верно (особенно в отношении конечных вещей), что все внеположное сущности со стороны реальности должно отличаться от нее из природы вещи. Но я отрицаю, что индивидуальное отличие – например, Петра или Павла – лежит вне сущности человека, существующей в самой реальности: ведь в реальности «человек» существует только в Петре, Павле и т. д., и в каждом из них собственный отличительный признак принадлежит к сущности «человек» постольку, поскольку она существует в них.
Могут сказать, что отсюда следует, что в Петре и Павле «человек» сущностно различен, – иначе говоря, что Петр и Павел имеют не одну и ту же сущность. Отвечаю: они обладают сущностью, которая реально не одна и та же, а мысленно одна и та же. В действительности это означает не что иное, как то, что Петр и Павел обладают сходными сущностями. А так как сущностное различие подразумевает в данной терминологии не просто реальные отличия в сущностях, но и отрицание сущностного сходства и подобия, а значит, и мысленного единства сущности, то мы, говоря абсолютно, не признаем сущностного различия между тем, что различно только по числу. Но если, тем не менее, понимать эти слова исключительно в первом смысле, будет истинным, что Петр и Павел сущностно различаются между собой. В соответствии с этим значением мы отрицаем, что в Боге Отец, Сын и Святой Дух различаются сущностно, ибо в них нет ни различия в сущности, ни различия сущностей. Во втором же смысле, то есть сообразно абстракции со стороны разума, внеположным сущности, выраженной в объективном понятии, называется все то, без чего может сохраняться схваченная в понятии природа. Поэтому нет необходимости, чтобы то, что называется внеположным сущности, из природы вещи отличалось от иного. Достаточно, чтобы то и другое различались мысленно: ведь это слово, вне, означает здесь не внеположность вещи как таковой, а только внеположность понятию, то есть внеположность вещи как схваченной в понятии.
33. Поэтому на довод, которым обосновывается эта позиция, следует ответить почти той же самой дистинкцией. В самом деле, со стороны реальности (a parte rei) человек конституируется не как «человек», взятый отграничительно: не как человек сам по себе, в абстракции, – но как Петр, Павел, Франциск. Вот почему «человек» в каждом конституируется тем же, что и «Петр»; и в действительности нет какой-то одной конституенты человека, которая в реальности была бы общей, но есть много конституент отдельных людей, в которых, как мы говорим, общая природа пребывает фундаментально, в силу сходства и подобия между людьми, как будет подробнее показано в следующем Рассуждении. А вот согласно разуму, соответственно тому, как абстрагируется человек вообще, он мыслится как обладающий адекватной и общей конституентой. Но отсюда следует только то, что она мысленно отлична от индивидуальных отличительных признаков, которыми особо конституируются индивиды.
На третий довод ответим: из сказанного о понятии сущего следует, что эти аргументы не доказывают различия из природы вещи; и то же самое будет показано в следующем Рассуждении относительно общих природ и низших ступеней сущего.
34. На первый довод в защиту второй позиции ответим: он в самом деле доказывает, что вещь становится единичной не через присоединение реального сущего или модуса, из природы вещи отличного от природы, которая, как мы говорим, становится единичной. Ведь всякое подобное различие предполагает наличие сущести, и значит, единичности с обеих сторон. Однако этот довод не доказывает, что вещь не может становиться единичной через присоединение чего-либо мысленно отличного: ведь такое различие не предполагает актуальной сущести, а значит, и единичности с обеих сторон. Будучи различием между понятиями, оно вполне мыслимо между вещью, схваченной как общее, и ее модусом.
35. Согласно такому учению, легко разрешаются и некоторые возражения, которые выдвигает против доктрины Дунса Скота Каэтан в Комм. на трактат «О сущем и сущности», гл. 2, вопр. 4, поскольку они применимы также против первого и третьего из изложенных нами выводов. Первый довод Каэтана таков: единичный акт предполагает единичную потенцию, на основании кн. II «Физики», гл. 3, текст 36[576]; но то, что называют добавлением индивида к виду, есть единичный акт природы; следовательно, он предполагает единичную природу, с которой соотносится как с потенцией. На это можно ответить, что большая посылка истинна, если относится к реальным, из природы вещи различным акту и потенции, о которых говорит Аристотель в указанном месте, но не к акту и потенции, различным только в разуме, по уже объясненной причине. Кроме того, видовой акт предполагает не видовую, но родовую потенцию.
Другой довод Каэтана таков: то, что подобает одному индивиду и противоречит другому, предполагает различие между ними; но именно таков индивидуальный отличительный признак; следовательно, он не создает различия, но предполагает его. Однако этот довод непрочен из-за своей формы. В самом деле, большую посылку нетрудно опровергнуть, как становится очевидным из похожего по форме высказывания: то, что подобает одному виду и противоречит другому, предполагает различие между ними. Здесь нужно было бы добавить: «или создает» другой вид. Следовательно, такое же добавление нужно было бы сделать и в данном случае. Тем не менее, если бы довод относился не к самим индивидам, а к природе, стягиваемой индивидуальным отличительным признаком, он мог бы быть обращен против различения из природы вещи между отличительным признаком и природой, – но не против нашего утверждения. В самом деле, в разных индивидах и природы будут реально различными. Это значит, что если индивидуальные отличительные признаки отличаются от этих природ из природы вещи, то необходимо, чтобы отличительный признак, свойственный одной природе и противоречащий другой, предполагал бы их различие, а не создавал бы его. Ведь он, как было сказано, предполагает единичную потенцию, которая была бы соразмерна ему и, стало быть, отличалась бы от другой, ему не соразмерной. И тогда он уже не будет индивидуальным отличительным признаком, как было показано выше. Но если различие из природы вещи упразднено, аргумент не применим к природе, еще только подлежащей стяжению: ведь она еще будет не двумя природами – так, чтобы отличительный признак мог принадлежать одной и противоречить другой, – но мысленно единой. Если же речь идет не о подлежащей стяжению, а о стяженной природе, она уже представляет собой индивидуальную вещь, которая этим самым отличием конституируется и отличается от другой вещи.
36. На второй довод ответим, что он действителен только в отношении последнего формального основания единого, то есть индивидуального единства: основания, которое заключается в отрицании и относительно которого мы признаем, что оно не добавляет к индивидуальной сущести ничего, кроме отрицания. Мы же говорим об основании этого отрицания и о том, что единичная сущесть добавляет к общей природе, благодаря этому способной принять такое отрицание.
37. На третий довод некоторые отвечают, что добавляемое индивидом к виду есть акциденция. Но в том, что это не так, убеждают и приводимые ими аргументы, и те соображения, которые мы выскажем в следующем разделе, и уже сказанное. Ведь если это нечто, добавляемое только мысленно, отлично от субстанции, или сущности вещи, и если оно само по себе соединяется с нею как то, что само по себе определяет общую природу до частной, как оно может быть акцидентальным? Поэтому другие просто называют это нечто принадлежащим к сущности индивида, но не вида. И это действительно так, если разуметь саму вещь. Ибо то, что абсолютно внутренним образом конституирует и образует индивида, есть его собственный отличительный признак, вкупе с общей природой; и без такого отличительного признака этот индивид не может не только быть, но даже мыслиться. Однако сообразно разуму и сообразно способу говорения, принятому у диалектиков и метафизиков и приспособленному к нашему способу постижения, индивидуальный отличительный признак называют не признаком сущности, а внутренним и как бы материальным признаком сущести. Тем самым его отличают от видового отличия, имеющего предельно формальную природу: ведь он отвлекается от того уровня, на котором индивиды формально схожи, или подобны. Это нужно, видимо, объяснить следующим образом: индивиды одного и того же вида обладают не только реальным различием, но и – одновременно – полным и совершенным подобием природы, которой они отличаются от индивидов другого вида, принадлежащего к тому же роду, не имея с ними столь же полного и совершенного подобия. В результате наш ум схватывает то, в чем индивиды сходны между собой, как нечто одно, что формально пребывает в них и непосредственно является предметом научного знания, тогда как различие в одной только сущести считается как бы привходящим и поэтому называется материальным. По той же причине научная дефиниция дается только общим и видовым понятиям, и в этом смысле последний вид называется целостной сущностью индивидов, а именно, сущностью, отвлеченной и схваченной формально и отграниченно – постольку, поскольку ее познание служит человеческой науке. Наука не нисходит до частного, взятого в его собственных индивидуальных характеристиках, потому что не может постигнуть их такими, каковы они суть, и не интересуется собственными акцидентальными признаками индивидов: либо потому, что эти признаки присоединяются к ним случайным и привходящим образом, либо – если они вдруг окажутся чем-то вполне собственным – потому, что так же скрыты, как и сами индивидуальные отличия; либо, наконец, потому, что нисходить ко всякому единичному было бы чрезвычайно трудоемким и практически нескончаемым делом. Однако нет сомнения в том, что индивиды, пусть даже они различаются только числом, обладают реально различными сущностями; и если бы можно было уловить и предъявить их такими, какими они существуют в действительности, пришлось бы выражать их в разных понятиях и дефинициях. Точно так же они обладают разными собственными признаками – по крайней мере, со стороны действительного бытия или некоего собственного модуса, с которой они являются объектами божественного или ангельского знания.
38. Теперь ответим на доводы в защиту третьего мнения. Во-первых, что касается ссылки на Аристотеля, кн. VII «Метафизки», можно ответить, вместе с Александром Гэльским, следующее: там, где Аристотель говорит, что в нематериальных вещах не различаются между собой то, что есть (quod quid est), и то, чему оно принадлежит (cuius est), он под материей, вкупе с ее свойствами, понимает не первую материю, или субъект некоей формы, но любую индивидуальную субстанцию, которая со стороны реальности некоторым образом отлична от своей природы. И поэтому ни одна тварная субстанция не может быть названа отвлеченной от материи, так как в них всех природа пребывает в индивидуальной субстанции, некоторым образом отличной от самой природы.
Такое учение истинно, однако я не думаю, что слова Аристотеля в указанном месте имеют именно такой смысл. Иначе разъясняет их Александр Афродисийский. Он полагает – и это вполне вероятно, – что Аристотель в обоих приведенных местах говорит об одних и тех же субстанциях и одним и тем же образом сравнивает то, что есть, и то, что ему принадлежит. Это можно подтвердить словами самого Философа. В указанном тексте 41 он говорит: «Было сказано, что в некоторых [сущих] чтойность и каждая [отдельная вещь] – одно и то же: например, в первых субстанциях»[577]. Именно так прочитывает это место и Александр. И хотя в тексте, вообще говоря, в этом месте не повторяется «было сказано», окончание фразы подразумевает это предшествующее выражение, как ясно видно из контекста. Поэтому под первыми субстанциями Александр, в отличие от св. Фомы, понимает здесь не нематериальные субстанции, ибо Аристотель в этом – втором – месте говорит о том же, о чем говорил в первом. А там он ничего не сказал о нематериальной субстанции особо; и в других местах он не называет никакой особой причины, по которой здесь возникало бы какое-либо различие между материальными и нематериальными субстанциями. Нет также никаких признаков, на основании которых мы могли бы говорить об эквивокальном употреблении этого термина: чему оно принадлежит, – как если бы в первом случае он принимался за определяемое, а во втором – за субстанцию, и поэтому сравнение, проводимое в обоих местах, оказалось бы различным. И, наконец, Аристотель никогда не пользовался именем первой субстанции для того, чтобы особо обозначить нематериальные субстанции. В самом деле, хотя и кажется, что в книге IV, гл. 3, тексте 7 он употребляет этот термин в таком значении, однако Комментатор понимает здесь под первой субстанцией Бога. Да и как бы ни обстояло дело в отношении первого места, это ничего не доказывает в отношении второго; следовательно, согласно такому толкованию, сентенция Аристотеля имеет один и тот же смысл в обоих местах. Итак, под первыми субстанциями Александр понимает любые индивидуальные субстанции, от которых неотделимо то, что есть, то есть общая природа. Что же касается слов Аристотеля: Первой субстанцией я называю то, о чем говорится не поскольку оно находится в ином как в субъекте, словно в материи[578], Александр относит их к субстанции, обозначаемой не как нечто сущее в ином, но как нечто, что пребывает само по себе. Этим она отличается от акцидентальных составных сущих, например, от «белого» или «курносого»: здесь нечто обозначается как существующее в субъекте, словно в материи. И в самом деле, о таких сущих, составленных из субъекта как из материи и из акциденции как из существующего в субъекте, Аристотель говорит вдобавок, что в едином в смысле привходящего то, что есть, отлично от субъекта, в котором оно есть. Итак, в соответствии с та ким толкованием, из приведенного выше текста нельзя извлечь ничего, что противоречило бы нашему утверждению. Правда, помимо этого вероятного толкования, указанное место можно истолковать и другим – быть может, еще более вероятным – способом. Но что касается вопроса об отличии природы от индивидуальной субстанции, его удобнее рассмотреть ниже, в Рассуждении о различии природы и субстанции в тварных вещах.
39. Во-вторых, что касается свидетельства из кн. III «О душе», то если придерживаться общепринятого толкования, на него можно ответить только одно: Аристотель так считал. С этим согласен и Дунс Скот, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 7, на 1, где он говорит, что, по мнению Аристотеля, ангелы – это сами по себе необходимые сущие, и поэтому нельзя, не впадая в противоречие, полагать, что к одному виду могут принадлежать несколько ангелов. В самом деле, если бы это было возможно, то было бы и действительно, потому что в самом по себе необходимом и вечном сущем «быть» и «мочь» – одно и то же. Но если бы их могло быть несколько, то они могли бы умножаться до бесконечности, и в итоге были бы актуально бесконечными. Однако вызывает сомнение основание этого рассуждения – а именно, то, что Аристотель считал ангелов самими по себе необходимыми сущими. Вероятнее, что Аристотель, проводя различие между материальными и нематериальными индивидами, говорит об индивиде не в абстрактном и метафизическом смысле – как об отдельной единичной субстанции, а в физическом смысле – как об индивиде, который в самой действительности служит субъектом для своих акциденций. Видимо, в указанном месте из III книги «О душе» он высказывается именно в этом смысле. В самом деле, Аристотель называет материальный индивид таким, что он воспринимается ощущением. Но относительно индивида, взятого в строгой метафизической абстракции, это неверно, а истинно лишь относительно индивида, взятого во втором, физическом, смысле. И, таким образом, нетрудно найти различие между материальным и духовным индивидом.
40. Что касается существа указанной позиции (независимо от того мнения, что в материальных вещах принципом индивидуации служит количественно означенная материя, к чему мы вскоре обратимся), ответим: хотя в нематериальных вещах такой принцип индивидуации отсутствует, в них должно иметь место нечто пропорциональное ему. Ведь эти субстанции тоже индивидуальны – но в силу единичной, а не видовой, природы. Поэтому когда говорят, что духовная субстанция индивидуальна сама по себе, это высказывание, как было показано, заключает в себе круг и является ложным, если под «самой по себе» подразумевать видовую природу; если же понимать «сама по себе» в смысле «через свою сущесть», то это истинно. В то же время ничто не препятствует тому, чтобы в самой этой сущести мысленно различались видовая природа и индивидуальный отличительный признак, и чтобы одна и та же сущесть, будучи взята с разных сторон, могла быть началом и основанием того и другого. Более того, с этой точки зрения почти так же надлежит рассуждать и о материальных субстанциях: независимо от того, что именно называется в них принципом индивидуации – количественно означенная материя или что-либо другое, – этим принципом может быть только сама сущностная природа (entitas essentialis) вещи – либо целиком, либо частично. Поэтому в ней следует различать, с одной стороны, видовую природу, от которой она именуется сущностью или частью сущности, а с другой стороны – иную характеристику, отличную от нее не реально, а только ментально, от которой она именуется принципом индивидуации.
Раздел третийЯвляется ли количественно означенная материя принципом индивидуации в материальных субстанциях
1. Мы исключаем из рассмотрения божественную субстанцию: ведь она, как было сказано, индивидуальна сама по себе, по своей сущности, и для поисков в ней начала индивидуации имеется не более оснований, чем для поисков начала ее сущности или существования.
Смысл вопроса
2. Чтобы уразуметь смысл вопроса, мы должны заключить из сказанного в предыдущем разделе, что в нематериальных тварных субстанциях может быть усмотрено производимое разумом метафизическое соединение видовой природы и индивидуального отличительного признака. В самом деле, как то, что добавляется видом к роду, представляет собой, с метафизической точки зрения, отличительный признак, коим ограничивается – стягивается – род, так и то, что добавляется индивидом к виду, по праву называется отличительным признаком, стягивающим вид. Им конституируются и различаются индивиды, истинно и подлинно именуясь различными по числу. Поэтому и говорится, что вид сказывается о многом численно различном.
Далее, нам предстоит показать, что добавляемое индивидом к виду, хотя оно и отличается только в разуме, есть реальное и позитивное нечто. Это нечто служит основанием отрицания, то есть неделимости, присущей индивиду, ибо само по себе оно не сообщаемо и отлично от индивидуирующих начал других индивидов, то есть не сообщается другим индивидам. Поэтому это нечто, будучи присоединено к виду, образует вкупе с ним сам по себе единый индивид, принадлежащий к данному виду. Следовательно, у него нет недостатка ни в чем, чтобы считаться настоящим отличительным признаком. Исходя из этого, некоторые полагают, что это нечто и надлежит считать принципом индивидуации, и нет нужды искать какой-либо другой принцип. Такое мнение можно обнаружить у Дунса Скота, дист. 2, вопр. 6, и у Фонсеки, На кн. V «Метафизики», гл. 6, разд. 1.
Но вопрос рассматривается не в этом смысле, и не в этом смысле он является предметом разногласий между теми, кто рассуждает о принципе индивидуации. Смысл вопроса в следующем: что именно в самой вещи служит основанием, или началом, этого индивидуального отличия? В самом деле, указанные метафизические предикаты обычно даются от реальных начал, конституирующих вещь: так, обычно говорят, что род дается от материи, а видовое отличие – от формы. Субстанциальные предикаты тоже иногда даются от материи (например, когда человек именуется материальным), иногда – от формы (например, когда он именуется разумным), а иногда – от целостной составной природы (например, когда он называется просто человеком). Так и здесь мы спрашиваем: каково начало этого индивидуального отличительного признака? Из сказанного явствует, что здесь мы доискиваемся не тех внешних начал, или причин индивидуации, а вернее, индивидов, каковыми являются производящая и целевая причины: ведь они причиняют индивидуацию лишь постольку, поскольку причиняют индивидуальную сущесть, то есть наделяют ее внутренним началом индивидуации. Его-то мы и доискиваемся. И хотя вопрос в общем виде стоит обо всех тварных субстанциях, вначале мы будем говорить о материальных субстанциях, ибо они нам лучше известны, а затем без труда установим, что именно мы можем предполагать относительно духовных субстанций. А так как об этом предмете имеются разные мнения, требующие внимательного рассмотрения, мы разберем их одно за другим.
3. Итак, есть известное мнение, согласно которому принципом индивидуации служит количественно означенная материя. Такова точка зрения св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 3, ст. 3, на 3, и вопр. 50, ст. 4; и ч. III, вопр. 77, ст. 2; и На кн. IV «Сентенций», дист. 12, вопр. 1, малый вопр. 2, и Opusc. 29, и «О сущем и сущности», гл. 2. Каэтан в комментарии на это место подробно рассматривает и защищает эту позицию. Так же думают Капреол, На кн. II «Сентенций», дист. 3; Сонсинас, На кн. VII «Метафизики», вопр. 33 и 34; Феррарец, На кн. I «Против язычников», гл. 21, и другие, кого нам предстоит упомянуть ниже. Считается, что этой точки зрения придерживался Аристотель, поскольку во многих местах он утверждает, что численное различие и тождество следует относить на счет первой материи. Так, в кн. V «Метафизики», гл. 6, тексте 42, он говорит, что по числу едины те [вещи], материя которых одна[579], в кн. VII, гл. 8, тексте 28, – что форма в этой вот плоти и кости – Каллий и Сократ[580], в гл. 10, тексте 25, – что единичное из последней материи – это уже Сократ[581]. Исходя из этого принципа, в кн. XII «Метафизики», гл. 8, тексте 49, Аристотель заключает, что перводвигатель может быть только одним по числу, так как он не имеет материи[582], ибо полагает необходимым, чтобы сходное по виду и различное по числу обладало материей и материей различалось. И в I книге трактата «О небе», гл. 9[583], Аристотель сходным образом доказывает, что не может быть другого мира, ибо сей мир заключает в себе всю материю природных вещей. Таким образом, на основании этих свидетельств складывается впечатление, что именно таково было мнение Аристотеля; и в соответствии с ним (как полагают названные авторы) следует последовательно утверждать, что в нематериальных субстанциях нет ни позитивного принципа индивидуации, ни настоящего индивидуального отличительного признака, а есть только природа, несообщаемая сама по себе.
4. Если разобраться в проблеме по существу, я не нахожу почти никаких оснований для этой точки зрения, кроме тех, что сводятся к авторитету самого Аристотеля. А именно: во-первых, материя есть начало умножения и различия индивидов в рамках одного вида, как свидетельствует Аристотель в приведенных местах; но принципом индивидуации служит то, что служит принципом численного различия; следовательно… Во-вторых, индивидуально то, что не сообщается нижестоящим сходным сущим; но материя есть первое основание такой несообщаемости. В самом деле, форма, будучи актом, сама по себе сообщаема, материя же, будучи первой потенцией, сама по себе не сообщаема, и форма подвергается ограничению и определению тогда, когда стягивается до вот этой материи. В-третьих, индивид есть первый субъект в метафизической иерархии. В самом деле, о нем сказываются все высшие роды и виды, а он не сказывается об ином. Следовательно, первым началом и основанием индивида как такового должно быть то, что является первым субъектом среди физических начал. Но такова материя, следовательно…
Рассмотрение оснований этого мнения
5. Прежде чем пойти дальше, заметим: эти доводы, если исключить апелляцию к авторитету, не слишком весомы. На первый довод легко ответить отрицанием большей посылки. Действительно, началом умножения служит скорее то, что служит началом различия; но начало различия – не материя, а скорее форма. Ведь и общеизвестное из речение гласит: Акт есть то, что различает. Поэтому св. Фома в кн. II «Суммы против язычников», гл. 40, прямо доказывает, что материя не является первопричиной различия вещей; и хотя он говорит главным образом о сущностном различии, его доводы, как представляется, приложимы и к численному различию. В первую очередь это те доводы, которые приводятся во втором аргументе: Не формы следуют расположению материй как первых причин, но скорее наоборот: материи принимают такое расположение, какого требуют данные формы[584]. Далее, там же Фома говорит: То, что сводится к материи как к первопричине, существует помимо намерения деятеля и возникает без необходимости[585]. Следовательно, если бы материя была первопричиной бытия конкретного индивида, то индивид как таковой возникал бы без необходимости и помимо намерения деятеля. Далее, то же самое Фома утверждает в четвертом аргументе: Одна материя, чтобы отличаться от другой материи, нуждается в ином, что было бы отлично от нее[586]. Следовательно, не она является первопричиной различия, как явствует из завершенного рассуждения. Поэтому многие из авторов, разделяющих это мнение и убежденных этим и другими доводами, признают: так как имеются две существенные характеристики индивида, а именно, несообщаемость низшим сущим и отличие от других индивидов, применительно к первой характеристике принципом индивидуации служит материя, а применительно ко второй – количество, ибо именно оно отличает одну материю от другой.
Является ли это утверждение истинным и последовательным, мы разберем позднее; теперь же вглядимся только в то, насколько сильны приведенные доводы. В основе первого довода лежит понимание индивидуации как просто различия между индивидами; но даже сами названные авторы признают, что оно происходит не от материи. Замечу, что приведенные аргументы касаются, правда, не всякого различия, ибо, как будет сказано ниже, материя по-своему тоже обладает способностью вносить различие между одним и другим, поскольку она сама обладает некоей сущностной актуальностью. Тем не менее, аргументы показывают, что нет причины, по которой первым началом любого численного различия следовало бы считать скорее материю, чем некоторую форму.
6. Второй довод исходит из главного основания – несообщаемости, в которой, как было показано выше, заключается суть индивида. В самом деле, отличие от иного – скорее вторичное свойство, согласно тому, что было сказано выше о единстве вообще; поэтому если бы этот второй довод был действенным, он в достаточной мере доказывал бы, что материя является принципом индивидуации. Но по внимательном рассмотрении в нем обнаруживается явная эквивокация. Ведь если говорят, что материя служит началом несообщаемости индивида потому, что является первым субъектом, который сам по себе предельно несообщаем, то либо этот термин, «несообщаемый», употребляется омонимично, либо ошибочно вводится в доказательство. В самом деле, несообщаемость материи можно понимать по-разному. Первый смысл таков: она не сообщаема чему-либо как физическому субъекту, которому она придавала бы оформленность или в котором была бы укоренена. Это совершенно верно, и отсюда справедливо выводят, что материя есть первый субъект. Но этот смысл не имеет отношения к тому, о чем мы говорим. Во-первых, потому, что несообщаемость иному как субъекту не принадлежит к существу индивида как такового: ведь акциденции индивидуальны, хотя и сообщаются указанным образом, равно как и субстанциальные формы; во-вторых, потому, что такой несообщаемости не достаточно для характеристики индивида. Действительно, материя как вид не может сообщаться таким образом, однако как вид она является не индивидуальной, а общей для многих различных по числу материй. Следовательно, не в такой несообщаемости заключается первооснова индивидуации, в том числе индивидуации в самой материи; следовательно, в еще меньшей степени такая несообщаемость могла бы сделать материю первым принципом индивидуации субстанций.
Материя может называться несообщаемой и в другом смысле: либо как причина, либо как часть, либо как природа по отношению к индивидуальной субстанции, либо как высшее по отношению к низшему. И все эти способы именования ложны, ибо материя сообщается форме, точно так же как служит ее причиной и основанием. Кроме того, материя сообщается составному сущему, как часть целому и как причина следствию, и причиняет следствие именно тем, что сообщает ему его внутреннюю сущесть. Далее, материя как часть природы естественным образом сообщается только собственной индивидуальной субстанции, но сверхъестественным образом – также и чуждой субстанции, как это можно видеть на примере человеческой природы Христа. Но все эти способы несообщаемости явно не имеют никакого отношения к нашему вопросу.
Что касается последнего способа (единственного, при котором термины этого аргумента употребляются унивокально), он явно ложен, как в этом убеждает приведенное выше рассуждение. В самом деле, материя как таковая, в силу своей видовой сути, сообщаема многим низшим сущим, которые способны подлежать ей в порядке предикации, хотя и не способны быть для нее субъектами укорененности. Если же скажут, что материя как таковая является общей, а несообщаемой будет количественно означенная материя, о которой идет речь в данной сентенции, мы возразим: количественно означенная материя, чем бы она ни была, обладает несообщаемостью отнюдь не в силу того, что она есть первый субъект, на чем основывается это мнение. Стало быть, если количественно означенная материя не сообщаема, то по другой причине, которая может быть у нее общей с формами или другими вещами, как мы увидим в дальнейшем. Что же до той несообщаемости, которая составляет характеристику индивида, то этот довод от первого субъекта не имеет силы: ведь и ангельские формы, и сам Бог по-своему несообщаемы, хотя пребывают не в потенции, а всецело в акте. Поэтому когда говорят, в рамках того же суждения, что форма не сообщаема сама по себе, это также не относится к делу. Ведь форма, как таковая, хотя и не сообщаема материи как субъекту, но не как низлежащему; и по своей видовой природе она сообщаема различным формам, а значит, с точки зрения этой природы, не является индивидуальной. Зато вот эта форма так же индивидуальна, как вот эта материя, и значит, с этой точки зрения нет оснований отдавать предпочтение одной перед другой.
7. Отсюда следует, что и третий довод не имеет никакой силы. В самом деле, субъект укорененности (inhaesio) и субъект предикации – совершенно разные вещи. Хотя между этими двумя субъектами можно усмотреть некоторую параллель – ибо высшее так относится к подчиненному ему низшему, как наделяющая бытием форма, – однако в абсолютном смысле они разнятся по сути и не основываются одно на другом. Отсюда следует, что в простых субстанциях имеет место подлежание, или подчинение низшего высшему, при отсутствии в них субъекта укорененности и оформленности.
Добавим: то, что служит субъектом предикации, само по себе не является менее совершенным, чем его высший предикат, тогда как материя, будучи первым субъектом, ниже формы. Поэтому нет необходимости в том, чтобы первый субъект в порядке возникновения и несовершенства был первым началом и основанием индивида, то есть первого субъекта в порядке предикации, заключающего в себе все совершенство высших предикатов и добавляющего к нему нечто собственное, как бы дополняя и усовершая его.
Различные возражения против названного мнения
8. Следует, однако, рассмотреть, стоит ли это мнение того, чтобы считать нужным его придерживаться и отстаивать, пусть даже оно не может быть убедительно доказано разумом. Если да, нам будет этого достаточно, чтобы его защищать, хотя бы из уважения к авторитету Аристотеля и св. Фомы. И здесь основное затруднение, пожалуй, заключается в следующем: материя сама по себе является общей не только потому, что, будучи одной и той же с точки зрения видовой природы, она сообщается многим индивидуальным материям, но и потому, что численно одна и та же материя способна служить – по крайней мере, последовательно – субъектом множества форм, различных либо по виду, либо только по числу. Каким же тогда образом материя может быть принципом индивидуации? В самом деле, принцип индивидуации должен быть в высшей степени собственной характеристикой, никоим образом не общей для многих индивидов: ни одновременно, ни последовательно. Из-за этого затруднения в данное мнение была внесена та поправка, что принципом индивидуации служит не любая, а только количественно означенная материя. Но что именно обозначается этим словом, настолько темно, что, пытаясь это объяснить, защитники названного мнения удивительным образом расходятся между собой. Имеет смысл привести и рассмотреть эти разнородные толкования, чтобы стало очевиднее, в какой мере правдоподобна эта точка зрения.
Опровергается первый способ истолкования количественно означенной материи
9. Первое истолкование таково: количественно означенная материя есть не что иное, как материя вкупе с количеством, или материя, аффицированная количеством. В самом деле, считается, что принцип индивидуации как бы состоит из двух частей: материя является источником несообщаемости, а количество – различия, как было сказано выше. Так считают Капреол, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 1, ст. 1, Закл. 5, и ст. 3, Отв. на аргум. против; Феррарец, На кн. I «Суммы против язычников», гл. 21, и Сонсинас, На кн. VII «Метафизики», вопр. 34. Поддерживает это мнение и св. Фома, вопр. 2 «Об истине», ст. 6, на 1, где он объясняет, что количественно означенная материя (materia signata) – это естественная материя вкупе с определением тех или иных измерений. И в вопр. 16 «О зле», ст. 1, на 18, он говорит, что материя, служащая субъектом измерений, есть принцип численного различия в том, в чем обнаруживается множественность индивидов одного вида. И в Комментарии на трактат Боэция «О Троице», вопр. 4, ст. 2, св. Фома утверждает, что количество различает материальные вещи. Видимо, эта точка зрения опирается на Аристотеля, кн. III «Метафизики», гл. 3, текст 11[587], где сказано, что видовое отличие создается формой, а численное – количеством; а также кн. X, гл. 3, текст 4[588], где Аристотель устанавливает именно столько способов разделения, а именно, по форме и по количеству. Наконец, в кн. V «Метафизики», гл. 13[589], он говорит, что количество служит принципом разделения, и поэтому количеством называется то, что делимо на составные части, каждая из которых по природе есть некое определенное нечто, а в кн. III «Физики», гл. 7, тексте 78[590], – что число рождается из разделения непрерывного количества. Объясняется это, вероятно, следующим: чтобы материя могла служить принципом индивидуации, необходимо нечто отличающее одну материю от другой. Но этим нечто не может быть ни сама материя, так как различие должно порождаться актом, ни форма, так как скорее одна форма отличается от другой потому, что возникает в разной материи и принимается разной материй.
10. Но эта точка зрения неверна и опровергается убедительными доводами. Мы можем пойти, правда, двумя путями. Первый путь – исходить из того мнения названных выше авторов, согласно которому количество заключено не в первой материи, а в составном целом, и разрушается с уничтожением субстанции, и появляется вновь с возникновением субстанции. Из этого следует, говоря абсолютно, что сначала вот такая по числу субстанциальная форма вводится в данную материю, а потом уже следует количество. Отсюда проистекает тот довод, что, коль скоро вот эта форма мыслится как первое, что воспринимается данной материей, она мыслится как воспринимаемое материей, уже отличной от других материй. Следовательно, формально и внутренне материя принимает отличие не от количества. Далее, субстанциальный индивид есть следствие материи и формы, которые взяты отграниченно и как предшествующие количеству; следовательно, он един как таковой, причем не ментальным, а реальным единством: единичным и трансцендентальным. Следовательно, подобно тому как он сам по себе неделим в силу своей субстанциальной сущести, так он субстанциально и существенно (entitative) отличен от всего другого. Следовательно, он принимает отличие не от количества.
Не имеет значения, если скажут, что количество возникает в материи как первое в роде материальной причинности: во-первых, потому, что в рамках данного мнения нельзя утверждать это с надлежащей последовательностью, как будет показано ниже; во-вторых, потому, что это возникновение, во всяком случае, нельзя понять как истинную укорененность (inhaesio) количества в материи. В самом деле, согласно указанному принципу, реально длящаяся укорененность количества никогда не имеет места в материи, но только в составном целом; следовательно, количество ни в каком смысле не может присоединяться к материи как первое. Ведь то, что не присоединяется со стороны самой вещи и в реальной длительности, не может присоединяться ни как первое, ни как последующее; количество же делает вещь отделенной или отличной от других не иначе, как укореняясь и оформляя ее; следовательно, количество никоим образом не воздействует сначала на материю, но воздействует на составное целое. Стало быть, предполагается, что целое уже индивидуально, и значит, определено в силу некоего другого отличия. Наконец, в-третьих, для того чтобы рассуждение имело силу, достаточно, чтобы в любом абсолютно первом роде причинности материя как нечто предшествующее количеству сама по себе обладала отличием.
Итак, рассуждение можно завершить следующим образом: форма принимается материей, не имеющей количества; следовательно, вот эта форма принимается вот этой материей, ибо возникновение совершается в единичном. Следовательно, индивид возникает из того и другого еще до присоединения количества, более того: количество присоединяется к уже конституированному индивиду, которого Бог и без количества способен сохранить отличным от всего прочего. Следовательно, количество не входит внутренним и формальным образом в принцип индивидуации – ни индивидуации целостной составной субстанции, ни отдельных ее частей, то есть формы и материи.
11. Второй путь требует исходить из того мнения, что количество пребывает в первой материи, оставаясь одним и тем же в том, что возникает и уничтожается. И тогда может быть выдвинут не менее сильный довод с другой стороны. А именно: первая материя способна принимать разные формы и, следовательно, пребывать в разных по числу индивидах не только сама по себе, но и будучи аффицирована тем или иным количеством; следовательно, количественно определенная материя может служить принципом индивидуации не в большей мере, нежели материя сама по себе. Быть может, возразят, что материя, измерения которой неопределенны, способна принимать разные формы и потому не является принципом индивидуации, зато материя с определенными измерениями присуща конкретному индивиду и, как таковая, служит принципом индивидуации. Я спрашиваю, однако: что добавляют эти определенные измерения к количеству? В самом деле, измерения могут быть названы неопределенными только потому, что не указывают на конкретный предел длины или ширины, и т. д.; и, таким образом, определенное количество добавляет только конкретные пределы измерений. Но этого не достаточно для того, о чем идет речь, потому что существующая таким образом, вкупе с одним и тем же конкретным и определенным количеством, материя способна пребывать в разных формах. Это можно показать на примере ветви, сначала зеленой, а потом сухой, и на других подобных примерах. В другом смысле может быть названо неопределенным то количество, которое не аффицировано определенными расположениями – например, некоей конкретной разреженностью или плотностью, или другими качествами, предопределяющими материю к принятию скорее той, нежели иной формы. И в этом смысле можно согласиться с тем, что материя, аффицированная количеством, то есть данными определенными измерениями, – иначе говоря, материя, данным образом непосредственно расположенная, – есть настолько собственная характеристика конкретного индивида, что она не может быть присуща другому индивиду. Однако названные авторы не могут иметь в виду такой смысл, и не в нем выражается их подлинная точка зрения. Первое очевидно, потому что они сами говорят: количество отличает один индивид от другого собственной природой и вследствие собственной формы; следовательно, эта способность подобает ему не в силу каких-то иных качеств или расположений. В противном случае принципом индивидуации должна была бы служить не просто квантифицированная материя, а качественно определенная квантифицированная материя. Второе очевидно потому, что в противном случае следовало бы, что акциденции, располагающие материю к принятию формы, внутренним образом входят в принцип, индивидуирующий субстанцию. Но такой вывод ложен, следовательно… Следствие очевидно, ибо количественно означенная материя, согласно этой точке зрения, внутренним и формальным образом заключает в себе конкретные акциденции как укорененные в ней и располагающие ее к принятию той или иной формы.
Что касается меньшей посылки, она доказывается, во-первых, тем, что индивид субстанции сам по себе един и обладает непосредственной видовой определенностью в категории субстанции. Следовательно, он не может внутренним образом заключать в себе акциденции, хотя внутренне заключает в себе принцип индивидуации. Во-вторых, выше было показано, что в самой вещи индивидуальный отличительный признак реально не отличается от субстанциальной природы и потому является самой индивидуальной субстанцией; следовательно, его внутренним началом не может быть акциденция, но только субстанция.
12. Эти доводы приложимы и к той точке зрения, что количество пребывает не в первой материи, а в составном целом. В самом деле, количество есть акциденция; следовательно, в каком бы субъекте оно ни пребывало, оно не может быть внутренней составной частью субстанциального индивида; следовательно, оно не может производить его отличия от других индивидов. Поэтому, отвлекаясь от приведенных мнений, можно, в-третьих, выдвинуть следующий аргумент: хотя единство вещи по природе предшествует ее отличию от других вещей, последнее внутренним образом проистекает из первого без какого-либо позитивного добавления к самой единой вещи, но только в силу отрицания. И поэтому при наличии противоположного термина будет истинным сказать, что вот это не есть то. Итак, тот же самый позитивный элемент, который служит основанием единства в отношении первого отрицания, также служит, говоря последовательно, основанием последующего отрицания – отрицания отличия этой вещи от другой. Именно в таком смысле говорится, и совершенно справедливо, что вещь отлична от других вещей тем же самым, чем она конституирована, потому что отлична тем, через что она есть.
Почти то же самое имел в виду св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 76, ст. 2, на 2, когда говорил: Любое сущее таким образом обладает единством, каким образом обладает бытием. Это явствует из видового единства, ибо тот самый отличительный признак, которым образуется единый в самом себе вид, делает его отличным от прочих видов. Поэтому то, что служит началом такого отличительного признака, служит началом не только единства вида, но и его отличия как вида. Стало быть, сходным образом обстоит дело и в отношении индивидуального единства: то, что служит началом конституирования индивида и его несообщаемости, или неделимости, как такового, – то же самое служит также началом его отличия от других индивидов. И наоборот: то, является началом отличия, должно быть также началом конституирования. Следовательно, если материя сама по себе, в отвлечении от количества, делает индивида самим по себе несообщаемым и единым, она также отличает его от других индивидов. И наоборот: если она не способна придать ему отличие, то не способна также придать ему несообщаемость, свойственную индивидуации. И это подтверждается: ведь обладающим такой несообщаемостью называют нечто настолько единое в самом себе, что оно не может разделиться на множество себе подобных; но то, что является таковым, именно в силу этого отличается от всего прочего, если это прочее существует. Тот же довод может быть, в свою очередь, приведен и в отношении количества. В самом деле, если именно оно различает индивиды одной субстанции, то оно же должно и конституировать их. И наоборот: если оно не способно их конституировать – что вернее, потому что количество, будучи акциденцией, внеположно субстанции в целом и скорее предполагает индивидуальный субъект как уже наличный, – то не способно и различать.
13. Некоторые отвечают: этот довод действительно доказывает, что количество не производит первичного различия между индивидами в роде субстанции; однако он не доказывает, что оно не производит вовсе никакого различия – а именно, численного и количественного. Между тем такого различия было бы достаточно, чтобы количество – в отношении данной части – могло внутренне принадлежать к принципу индивидуации.
Но такой ответ имеет основанием эквивокацию. Ведь если количество есть причина не первичного различия, а другого, я спрашиваю: каково то различие, которое им предполагается, и каково то, которое им производится? Первым различием, конечно, может быть только существенное различие [distinctio entitativa], в силу которого вот эта материя или эта субстанция не является той: во-первых, потому, что невозможно помыслить никакого предшествующего ему различия; во-вторых, потому, что это различие имеет максимально внутренний характер во всякой сущести. В самом деле, как невозможно помыслить ничего, что было бы более внутренним для всякого сущего, нежели его сущность, так никакое отличие, или отделение от другого сущего, не может быть первее того, которое выражено в следующем отрицании: Это сущее не есть то. И поэтому нельзя помыслить, чтобы одно сущее существенно и первично отличалось от другого чем-то иным, нежели оно само.
14. Отсюда мы также заключаем (это новый довод, и он достаточно силен против данного мнения в целом), что количество не имеет своим формальным следствием существенное отличие одной материи от другой или одних частей материи от других: ведь подобно тому как количество предполагает своим субъектом материю, оно предполагает ее индивидуальную сущесть, которая сама по себе существенно отличается от любой подобной сущести. Следовательно, разные количества предполагают наличие разных субъектов, которые бы их принимали; и разные части количества предполагают наличие частей субъекта, тоже существенно разных. Ибо и здесь применим довод Каэтана, согласно которому единичный акт предполагает наличие единичной потенции, что максимально верно в отношении реально различных акта и потенции. Это тем более истинно потому, что количество, будучи реально отличным от материи, в которой оно пребывает, не способно сделать ее реально отличной от самой себя. Следовательно, количество предполагает наличие в материи некоей сущести, которая сама по себе способна быть отличной от количества в этой материи; следовательно, та же самая сущесть может отличить ее от всех прочих материй, которые не есть она сама; следовательно, такое отличие не принадлежит к формальным следствиям количества.
Наконец, наш довод можно подтвердить и апостериорно. В самом деле, если бы Бог сохранил, например, субстанцию тела Петра отдельно от его количества, то частичные материальные сущести, заключенные в руках, ногах, голове и т. д., неизменно оставались бы существенно различными, независимо от того, соединены они вместе или нет. Ведь хотя одна сущесть может сопрягаться с другой или отделяться от нее, в том, что одна сущесть превращается в другую, или обе они сливаются в одну нераздельную, сохраняя при этом свое собственное существо, заключено явное противоречие. Ибо тогда бы они и различались, и не различались.
15. Итак, различие, которое предполагается количеством в субстанции, есть существенное и субстанциальное различие; но оно-то и принадлежит к индивидуальному единству, о котором мы ведем речь. Ведь под этим единством подразумевается, что индивид отличен от всех остальных: либо принадлежащих к тому же виду, если сравнивать этого индивида с ему подобными; либо принадлежащих к тому же роду; либо подлежащих тому или иному общему предикату, если его прилагать ко всем прочим индивидам. Следовательно, если количество и производит какое-либо различие, оно будет акцидентальным по отношению к индивиду как таковому и добавлением к нему. Следовательно, количество принадлежит к принципу индивидуации не в том смысле, в каком мы о нем говорим.
Это явствует из самого положения дел: ведь коль скоро количество придает субстанции количественное единство, оно способно придать ей только либо количественное, либо локальное отличие. Из них первое состоит лишь в том, что одна субстанция отделена от другой иными количественными характеристиками и не образует с нею континуума так, как это свойственно количеству. Второе же различие состоит в том, что одна субстанция находится вне места, занимаемого другой. Тем самым подтверждается, что количество производит различие тем же способом, каким производит конституирование: во-первых, оно делает субстанцию, как таковую, протяженной, единой и количественно определенной, имеющей конкретный телесный объем; а во-вторых, благодаря ему субстанция заполняет определенное локальное пространство. Сходным образом оно сначала придает субстанции количественное отличие, а затем – локальное. Но это отличие в целом внеположно природе индивидуальной субстанции и акцидентально для нее, как и само количество.
16. Это очевидно само собой в локальном отличии: ведь оно имеет абсолютно внешний, изменчивый характер, и сколько бы количественно определенная вещь ни меняла свого местоположения, она остается одной и той же по числу. Более того, Божьим всемогуществом одна и та же по числу телесная субстанция может быть сохранена либо без количества, либо с количеством, но без места, подобно тому как сохраняется тело Христово в Евхаристии. И точно так же одна и та же количественно определенная вещь может Божьим всемогуществом конституироваться в двух разных местах, как подробно показано в трактате о таинстве Евхаристии[591]; или же два разных тела могут помещаться в одном и том же месте, что нередко совершает Бог, как показано в трактате о Воскресении[592]. Следовательно, это локальное различие не имеет никакого отношения к единству и различию по числу.
Что же касается количественного различия, к нему приложимо то же суждение, что и к количеству как таковому, и к проистекающему из него единству. Выше мы показали, что оно акцидентально по отношению к внутреннему и существенному единству материальной субстанции. Стало быть, хотя количественное отличие естественным образом сопровождает субстанциальное единство, выступая как бы его свойством, однако в порядке природы оно предполагает такое единство и скорее причиняется им, чем само служит его причиной. Наконец, Божьим всемогуществом одна и та же по числу материальная субстанция могла бы сохраняться без своего количества, и значит, удерживать свое всецелое индивидуальное единство, вкупе с несообщаемостью и субстанциальным отличием, без количественного единства и отличия.
17. Наконец, Сонсинас и Феррарец, обращаясь к этому вопросу, считают, что материальная субстанция получает от количества не трансцендентальное, но только численное единство. Просто удивительно, с какой легкостью они отворачиваются от истинного смысла вопроса и употребляют термины эквивокально. В самом деле – как мы неоднократно напоминали и как это предполагается всеми, да и сами они, думаю, не пребывают относительно этого в неведении, – когда мы здесь говорим о численном единстве, то понимаем число не как разновидность количества, но как число, которое может быть обнаружено в любом сущем, по замечанию св. Фомы, Opusc. 16, посл. глава, где сказано: «Нематериальная субстанция тоже едина по числу». Точно так же Аристотель в кн. V «Метафизики»[593] различает единое по числу, по виду, по роду и по отношению. Стало быть, это численное единство во всякой вещи трансцендентально, как в своем роде трансцендентально также видовое, или формальное, единство по отношению к общей природе. Следовательно, если материальная субстанция обладает индивидуальным единством не через количество, а как единством трансцендентальным, то количество не принадлежит внутренним образом к принципу, которым индивидуируется субстанция. Добавим, что подобно тому как субстанция едина по числу – в смысле категориального числа – через количество, она через то же самое количество не только отличается от других, но также конституируется и становится сама по себе количественно неделимой и несообщаемой. Ведь количество не могло бы сделать никакую вещь в своем роде единой, если бы также не делало ее неделимой, ибо в этом и заключается суть единого. Следовательно, если эти философы последовательно и однозначно говорят о несообщаемости и об отличии, принадлежащих к одному и тому же роду, то они неверно распределяют функции, приписывая одно материи, а другое – количеству. Если же они говорят сначала о субстанциальной несообщаемости, а затем о количественном различии, то уклоняются от истинного смысла вопроса и допускают эквивокациию в употреблении терминов.
Опровергается второй способ истолкования вопроса
18. Согласно второму толкованию, количественно означенная материя заключает в себе количество не внутренним образом, а лишь как предел расположенности материи к количеству. В самом деле, материя по своей природе способна принимать количество; но, как таковая, она не может служить полноценным принципом индивидуации, потому что безразлична к тому или иному количеству, как безразлична к той или иной форме. Однако под воздействием определенного деятеля – воздействием, которое предшествует возникновению вещи, – она определяется к способности принять именно это, а не другое количество; именно эта материя, как таковая, и называется принципом индивидуации. Под количеством же здесь понимается не только математическое количество (если можно его так назвать), но и физическое, то есть аффицированное физическими качествами и расположениями. Именно так разъясняет этот вопрос Каэтан, На трактат «О сущем и сущности», гл. 2, вопр. 5; за ним следует Явелли, На кн. V «Метафизики», а еще до них так учил Эгидий, Quodl. I, вопр. 5, ст. 1. Но именно такая формулировка этой позиции не нравится Каэтану, На ч. I «Суммы теологии», вопр. 29, ст. 1, по причине, которую я приведу ниже; и поэтому он находит другой способ изъяснения (если только он в самом деле является другим). А именно, он говорит, что материя служит принципом индивидуации не постольку, поскольку она пребывает в потенции по отношению к данному количеству, а постольку, поскольку в возможности [virtualiter] предобладает им, то есть оказывается корнем и основанием данного количества. Но я, по правде говоря, не вполне понимаю, чем эта формулировка отличается от предыдущей. Ведь материя (особенно в учении Каэтана и других томистов) предобладает количеством отнюдь не в роде производящей причинности, но оно производится в ней внешним деятелем или является следствием формы. Стало быть, она может предобладать им только в роде материальной причинности; а это означает только то, что она обладает им в воспринимающей потенции, или (что то же самое) обладает потенцией к количеству. Подобно тому как материя, взятая в аспекте предобладания формой, может быть не чем иным, как материей в потенции к форме – или, вернее, поскольку она пребывает в воспринимающей потенции к форме, так как предобладает ею не иначе, как в роде материальной причинности, – так же, следовательно, и на том же основании обстоит дело и в данном случае. Стало быть, все эти слова – «материя как основа, как корень, как причина» – оказываются одним и тем же: материя служит основанием количества не иначе, как будучи материальным и пассивным основанием; и корнем она служит не иначе, как будучи первым подлежащим; и причиной – не иначе, как будучи материальной причиной, а она выражается в понятии воспринимающей потенции, из которой извлекается форма. Следовательно, за всеми этими словами стоит, видимо, не что иное, как потенция самой материи. Поэтому и аргумент самого Каэтана, и наш собственный аргумент равно обращены против этого мнения, так что нет нужды рассматривать его как иное мнение.
19. С этим мнением связано другое, которое гласит, что количественно означенная материя есть не что иное, как материя, в последнем счете расположенная к принятию данной формы, ибо расположение в ней производится только количеством, аффицированным данными качествами. Но это утверждение можно понять двояко. В одном смысле оно означает, что количество и прочие расположения укоренены и пребывают в материи, в абсолютном смысле и по природе предшествуя привнесению формы. В таком смысле материя, пожалуй, правильно понимается как расположенная к принятию формы и количественно означенная; однако полагать, что материя, количественно означенная таким образом, служит принципом индивидуации, означает впадать в указанное выше заблуждение Капреола. Ибо такая означенная материя внутреннее заключает в себе количество и акцидеции, которые не могут входить в принцип индивидуации, как было показано.
А если скажут, что хотя такие расположения и укоренены в материи, они, однако, не входят в нее внутренне и формально, но представляют собой нечто вроде необходимых условий, – на это мы возразим: тогда получается, что принцип индивидуации внутренне и формально есть просто нечто общее многим индивидам, то есть сама материя, как таковая. Но это невозможно, как мы аргументировали выше. Так что это было бы указанием не на принцип индивидуации сам по себе, в собственном смысле, а в лучшем случае на то, что может служить знаком индивидуации для нас, или поводом к произведению данного индивида со стороны деятеля. Об этих модусах мы скажем позднее.
В другом же смысле это мнение можно понимать так, что количество и прочие расположения внутренне присущи не материи, а составному сущему, и что самое последнее расположение в материи следует за формой. И в этом смысле то, что материя обладает расположением, равнозначно тому, что она, имея определенные расположения, обладает определенной склонностью, или потенцией, к данному количеству. Но тогда этот способ выражения совпадает со вторым мнением, приведенным выше.
20. Итак, это мнение в целом я считаю ошибочным. Прежде всего, оно предполагает, что материя не имеет укорененного в ней количества и прочих расположений, что, может быть, и вероятно, однако, пожалуй, менее вероятно, чем противоположное. Далее, если принять это мнение, вступает в действие аргумент Каэтана, На ч. I «Суммы теологии». В самом деле, способность материи принимать количество относится к роду количества, потому что потенция и акт относятся к одному и тому же роду, как говорит Аристотель, кн. X «Метафизики». Следовательно, эта потенция к количеству тоже не может внутренне принадлежать к принципу индивидуации субстанции; в противном случае индивидуальная субстанция не была бы сама по себе единой, ибо состояла бы из вещей, относящихся к разным категориям.
Однако этот аргумент, взятый сам по себе, не имеет силы. Как правильно отмечает Явелли, потенция относится к тому же роду, к какому относится ее первичный акт, коему она первичным образом подчинена и от которого, в свою очередь, принимает свою видовую принадлежность. Но в том смысле, в каком потенция первично подчиняется акту, материя выступает потенцией по отношению не к количеству, а к субстанциальной форме; и поэтому нет необходимости в том, чтобы она принадлежала к категории количества. Что же касается того довода Фонсеки в защиту Каэтана, На кн. V «Метафизики», гл. 6, вопр. 4, что хотя потенция материи в абсолютном смысле не принадлежит к категории количества, она принадлежит к ней, однако, как потенция, воспринимающая количество, – этот довод, говорю я, не имеет силы. Ибо такое удвоение материи, в смысле принимающей количество, не добавляет никакой реальной потенции к самой материи, но только раскрывает эту потенцию в ее соотнесенности со вторичным термином, то есть с количеством, применительно к нашему способу постижения и высказывания. И поэтому нет необходимости, чтобы по этой причине материя принадлежала к категории количества.
Если же говорить о силе довода, основанного на этой максиме: акт и потенция принадлежат к одному и тому же роду, – ответ Явелли хорош. Мы подробнее скажем об этом ниже, когда речь пойдет о материальной причине акциденций.
21. Однако из того же ответа следует действенный довод против этого самого мнения. Ведь если потенция материи соотносится с материальной формой прежде, чем с количеством, значит, материя будет определяться своей потенцией к этой субстанциальной форме прежде, чем к количеству; следовательно, она не запечатлевается, то есть не определяется к вот этой форме потенцией к вот этому количеству. Первый вывод очевиден: во-первых, потому, что потенция определяется к акту способом, пропорциональным ей самой; стало быть, если сама потенция субстанциальна, и акт, с которым она соотносится, акцидентален только опосредованно, через субстанциальный акт, то и определяется эта потенция именно субстанциальной расположенностью и соотнесенностью. Во-вторых, вывод очевиден потому, что, согласно мнению указанных авторов, в самой реальности материя соотносится вот с этим количеством лишь через посредство вот этой формы; и только потому, что она соотносится с вот этой формой, она соотносится и с вот этим количеством. Следовательно, сходным образом и в потенции ее способность к вот этому количеству определяется лишь постольку, поскольку она соотносится с вот этой формой.
Этот довод сохраняет силу также при другом подходе к материи, который обнаруживает Каэтан, говоря о материи как о предобладающей количеством. В самом деле, материя предобладает количеством лишь постольку, поскольку предобладает формой, за которой следует количество; следовательно, она предобладает вот этим количеством, вкупе с вот этими расположениями, лишь постольку, поскольку предобладает вот этой формой, за которой следует вот это количество и его расположения. Следовательно, предобладание вот этим количеством не может быть причиной ее запечатлевания вот этой формой.
Наконец, тот же довод применим против еще одного способа высказываться о материи как о расположенной самым последним расположением, ибо материя определяется к такому последнему расположению лишь посредством формы. В самом деле, предположим, что расположение принимается не материей, а составным сущим в целом. Тогда материя не может запечатлеваться ни склонностью к такому расположению, ни самим расположением, воспринятым в акте, потому что тому и другому предшествует, как таковое, определение этой материи к вот этой форме – как со стороны склонности, так и со стороны актуального восприятия. Стало быть, это рассуждение применимо и к самому последнему расположению, которое присутствует в момент возникновения и является следствием формы. Если же кто-нибудь возразит, что материя запечатлевается непосредственно предшествующими расположениями, то потребуется другой ход рассуждения.
22. Исходя из этого, я, далее, выступаю против всего приведенного истолкования[594]. Ибо сама по себе материя безразлична к вот этому количеству, к вот этим расположениям, и проч. В момент возникновения (согласно этому истолкованию) она до того, как воспримет субстанциальную форму, по природе лишена любых акциденций и не имеет никаких дополнительно приданных ей сущестей. Следовательно, она пребывает равно безразличной ко всему и существует сама по себе; следовательно, ее потенция не определена вот к этому количеству, ибо невозможно помыслить, чтобы потенция, будучи сама по себе безразличной, подвергалась определению без каких-либо производимых в ней прибавлений или изменений. Стало быть, материя не запечатлевается потенцией, пребывающей в такой неопределенности.
Большая посылка очевидна сама по себе из природы материи. Меньшая также самоочевидна из начал этого истолкования, которые мы опровергаем, ибо до принятия субстанциальной формы никакая другая субстанциальная характеристика не может считаться предданной в материи. В самом деле, что бы это могла быть за характеристика, и чем бы она производилась, и на каком основании, и для какой бы цели полагалась? Она также не может быть ничем акцидентальным, потому что ни одна акциденция в материи не предшествует субстанциальной форме, и ни одна акциденция в материи, по всеобщему суждению, не предшествует самому ее количеству.
Некоторые утверждают, что в момент возникновения к материи присоединяется некий реальный модус, из природы вещи отличный от материи и предшествующий введению в нее субстанциальной формы, вкупе с ее количеством и прочими расположениями; и что этим модусом запечатлевается материя. И одни называют этот модус субстанциальным, а другие – акцидентальным. Но и те, и другие пустословят и не могут ни разъяснить, ни обосновать того, что говорят и что весьма далеко от подлинного философского рассуждения. В самом деле, я спрашиваю, во-первых, что это за модус. Они отвечают: тот, которым материя определяется вот к этой форме. Возражаю: сама по себе материя безразлична к этому и к бессчетному множеству других модусов; чем тогда она определяется к тому, чтобы в момент возникновения воспринять скорее этот модус, нежели другой? Если ответят, что она определяется к этому другим модусом, мы уйдем в бесконечность; а если ответят, что она определяется непосредственно предшествующими расположениями, будет вернее сказать, что материя непосредственно определяется к форме, и тогда этот модус станет излишним. Кроме того, доводы, которыми мы вскоре покажем, что материя не может определяться к форме предшествующими расположениями, точно так же доказывают и то, что она не может определяться ими к принятию этого модуса. Если же, наконец, они ответят, что материя без какой-либо предварительной детерминации принимает этот модус под нажимом деятеля, то почему не сказать этого же о форме? Следовательно, этот модус вводится беспричинно и безосновательно.
23. Во-вторых, я спросил бы, когда и чем производится этот модус. В самом деле, он либо производится постепенно, по мере располагания материи; либо в одно мгновение, и либо до возникновения вещи, либо в сам момент возникновения. Но ничего из этого нельзя вразумительно ни помыслить, ни объяснить. Ведь если сказать, что этот модус производится последовательно и постепенно, вместе с расположениями, он будет подвержен возрастанию, как и они; стало быть, он будет чем-то акцидентальным и поэтому в момент возникновения вещи уничтожится. Далее, принцип индивидуации оказался бы с этой стороны подверженным возрастанию и убыванию; следовательно, материя тоже была бы сама в себе запечатленной и модифицированной к принятию формы еще до того, как ее воспримет. А поскольку этот модус непосредственно противоречит любому другому модусу детерминации, которым материя обладает по отношению к форме своего бытия, оказывается, что материя столь же постепенно будет этот модус утрачивать и – на том же основании – будет постепенно и последовательно утрачивать соединение с этой формой. Все это абсурдно и невозможно.
С еще большей очевидностью такие же следствия наступают, если предположить, что этот модус весь, целиком, производится в некое мгновение, предшествующее моменту возникновения вещи. Ведь тогда материя одновременно обладала бы бытием согласно одной форме и была бы окончательно запечатлена к принятию другой формы. Кроме того, невозможно объяснить, почему этот модус возникает скорее в один момент, нежели в другой, если говорить о тех моментах, в которые материя еще не способна принять форму.
Если же скажут, что модус возникает в самый момент возникновения вещи, то, следовательно, материя по природе, до того как воспримет этот модус, не имеет никаких модусов, и, значит, ничто не мешает деятелю воздействовать на нее настолько, насколько это в его силах. Стало быть, если говорится, что такой модус воздействует непосредственно, то гораздо лучше будет сказать, что форма воздействует непосредственно.
24. В-третьих, я спросил бы, каков этот модус. В самом деле, это не субстанциальный модус, потому что, прежде всего, он не является ни природой, ни частью природы, ни субсистенцией, ни экзистенцией, и поэтому невозможно помыслить, что же он такое. Далее, допустим, что он полностью автономен, в том числе со стороны трансцендентального отношения. Но такое допущение будет непоследовательным: либо потому, что оно означает определение материи до вот этой формы или вот этого количества; либо потому, что в нем утверждается означивание материи. Но если такой модус полностью автономен, то количественно означенная материя будет чем-то полностью автономным от количества и количественности, что противоречит этому мнению. И почти то же самое рассуждение следует, если полагать, что этот модус обладает неким трансцендентальным отношением: ведь для того, чтобы модус был субстанциальным, нужно, чтобы первый термин такого отношения был субстанциальной формой, а не количеством; и значит, количественность никоим образом не будет принадлежать к принципу индивидуации.
Если же утверждать, что этот модус акцидентален, то невозможно объяснить, что он такое и в какую категорию его поместить. Кроме того, этому мнению противоречит то, что акциденции отсутствуют в первой материи. Из него также следует, что принцип индивидуации есть акцидентальное сущее, составленное из субстанции и акциденции, и что индивид присоединяет к виду акцидентальный модус, из природы вещи отличный от субстанции, что абсолютно ложно.
25. Поэтому другие отвечают, что потенция материи в то же мгновение определяется к вот этому количеству самим деятелем, без прибавления к ней какой-либо реальности или внутреннего модуса. Но здесь кроется явное противоречие. В самом деле, если речь идет о деятеле как о предмыслимом в первичном акте[595], еще до произведения им действия, то невозможно, чтобы им определялась внутренняя по тенция и способность материи: ведь это совершено разные вещи, и одна из них, как таковая, не изменяет другой. Вот почему, если этот деятель уничтожится в самый момент возникновения вещи, еще до того, как окажет на материю свое действие, и на нее подействует другой деятель, он введет в материю другую форму, которая будет ему соответствовать.
Если же речь идет о деятеле во вторичном акте, то есть о его действии, это утверждение подразумевает, что деятель определяет материю своим действием и не привносит в нее ничего, чем она могла бы определяться. Ибо такое действие деятеля совершается в претерпевающем, где оно по необходимости обретает некое завершение.
26. Могут ответить, что деятель определяет материю своим действием не в момент возникновения вещи, а в тот момент, который непосредственно ему предшествует. Такой ответ совпадает с тем, согласно которому потенция материи определяется непосредственно предшествующими расположениями, хотя они не привносят в нее ничего реального. Но этого нельзя помыслить о внутренней и позитивной детерминации – в силу довода, приведенного выше. А именно: способность материи сама по себе универсальна и безразлична; следовательно, она не может ограничиваться изнутри, кроме как через что-то приданное ей или через некоторое изменение в себе. Но ничего подобного с ней не происходит, а указанная соотнесенность с предшествующими расположениями есть чисто ментальное отношение, то есть внешняя детерминация. Это подтверждается. Ведь если предшествующие расположения определяют материю, то определяют ее либо в роде производящей причинности, либо в роде причинности формальной, ибо никакого другого рода причинности эти акциденции в материи иметь не могут. Дело в том, что хотя в отношении к форме они называются материальными вспомогательными причинами, в отношении к материи это вовсе не так. Действительно, в отношении к материи они выступают не в качестве потенции, а в качестве акта; следовательно, они способны определять материю только как формальная или производящая причина. Но формальной причиной они быть не могут, потому что форма, которой еще нет, не производит никакого реального формального результата; следовательно, когда материя в момент возникновения вещи утрачивает эти акцидентальные формы, она утрачивает и все их формальные следствия. Однако расположения не могут быть и производящей причиной: во-первых, на том же основании, поскольку несуществующее не производит следствий; во-вторых, потому, что материя, как было показано, ничего не принимает раньше, чем форму. Стало быть, невозможно помыслить потенцию материи, внутренне определенную к вот этому количеству, которая могла бы, таким образом, служить принципом индивидуации.
Все это рассуждение применимо и против другого способа высказывания, который присутствует у Каэтана. В самом деле, материя сама по себе не более предобладает вот этим количеством, нежели тем, – или, вернее, не в большей степени служит основанием для вот этого, нежели для того. Поэтому я спрашиваю: чем она определяется к тому, чтобы в момент возникновения вещи скорее предобладать вот этим количеством, нежели другим, или быть скоре основанием для вот этого, нежели для того? И далее целиком следует приведенное рассуждение.
Точно так же это возражение сохраняет силу против того способа истолкования количественно означенной материи, согласно которому материя предрасполагается предшествующими расположениями (ибо о последующих расположениях уже достаточно сказано в первом утверждении и в доводах против мнения Капреола). В самом деле, эти расположения никоим образом не предрасполагают материю, потому что, как утверждается, они сами полностью уничтожаются; следовательно, они не могут оставить ее внутренне и позитивно предрасположенной, как убеждают приведенные аргументы. Ведь одно и то же – назвать материю расположенной или определенной, ибо за этими словами стоит одна и та же реальность.
27. Я говорю: внутренне и позитивно, потому что негативно материя сохраняет, в силу предшествующих расположений, непротиворечивость введению той или иной конкретной формы. Но это означает, что она остается скорее безразличной, чем определенной. С другой стороны, можно сказать, что извне материя определяется здесь и теперь к принятию данной формы. Потому что может случиться так, что в силу некоторой естественной последовательности событий, после некоторого конкретного изменения, данный деятель здесь и теперь непосредственно определится в отношении данного субъекта к тому, чтобы ввести в него данную форму. Но на самом деле это будет скорее определением деятеля, чем материи, и поэтому причиной такого определения будет не материя, как внутренний принцип индивидуации, а внешнее начало, имеющее место со стороны деятеля. Это тем более верно, что, согласно указанному способу детерминации, деятель мыслится определенным к введению данной формы прежде, чем к введению данного количества и прочих расположений. Ведь форму он вводит сам по себе, а данное количество и расположения – постольку, поскольку они проистекают из этой формы, в соответствии с тем мнением, которое мы рассматриваем.
Наконец, отсюда можно вывести универсальный довод. А именно: материя сама по себе и первичным образом располагается и определяется только к данной форме и ради данной формы, а уже через нее принимает конкретные акциденции. И поэтому, в соответствии и в согласии с естественным порядком, форма не может определяться ни конкретными акциденциями, ни соотнесенностью с ними; а значит, не может определяться и материей, запечатленной соотнесенностью с некоторыми из акциденций. Следовательно, и при таком истолковании количественно означенная материя не может быть принципом индивидуации.
Опровергается третий способ истолкования количественно означенной материи
28. Третье истолкование гласит, что о принципе индивидуации можно говорить двояко. Во-первых, как о самом по себе, то есть постольку, поскольку он поистине служит началом, конституирующим индивид как таковой, и тем корнем, или основанием, от которого берутся индивидуальные отличия. Во-вторых, можно говорить о принципе индивидуации в связи с возникновением или умножением индивидов. Это означает спрашивать, что такое этот принцип, или начало, в силу которого умножаются индивидуальные субстанции; или почему возникает скорее этот индивид, нежели тот; или почему этот индивид возникает отличным от тех. С другой стороны, при обоих подходах можно доискиваться того, что является принципом индивидуации как таковой: будет ли он, с нашей точки зрения, причиной отличия одного индивида от другого или только поводом для такого отличия. Итак, когда речь идет о принципе, которым вещь конституируется в качестве реального индивида и от которого поистине берутся индивидуальные отличия, стягивающие вид и образующие индивид, это мнение, во-первых, отрицает, что количественно означенная материя служит принципом индивидуации, потому что к такому выводу, видимо, подводят изложенные рассуждения.
29. Во-вторых, это мнение гласит, что материя есть начало и причина умножения индивидов в материальных субстанциях. Это доказывают тем, что она служит началом возникновения и уничтожения, через которые и совершается умножение индивидов. Далее, составленное из такой материи является в силу этого уничтожимым и поэтому не может сохраняться вечно; а поскольку для сохранения видов требуется умножение индивидов, материя, следовательно, служит основанием такого умножения. Можно также добавить, что таким основанием служит материя, аффицированная количеством, потому что материя без количества не способна к физическому преобразованию и к изменению посредством различных и противоположных расположений, из которых и рождается многообразие и умножение индивидов.
Но эта роль подобает материи не как означенной и определенной к некоторой форме или количеству, а самой по себе, в абсолютном смысле. Ведь до сих пор мы говорили об основании индивида не в частном смысле, но в абсолютном: об основании умножения индивидов в одном и том же виде. Но материя служит основанием такого умножения абсолютно: не постольку, поскольку она определена к некоторой форме или количеству, а скорее постольку, поскольку она определяема ко многим формам.
Могут возразить, что тогда материя будет называться также основанием умножения видов в субстанциях, подверженных возникновению и уничтожению: ведь они потому могут умножаться в одной и той же материи, что она способна принимать любые формы и сама по себе безразлична и к ним, и к их различным расположениям. Отвечаю, что здесь ход рассуждения иной. В самом деле, хотя это свойство материи необходимо для умножения индивидов, однако в собственном смысле материя не является первым основанием такого многообразия. Во-первых, поскольку вся материя сама по себе едина по виду, и ее части, или порции, сами по себе различаются лишь числом, она сама по себе содержится в формах, различных по числу.
Во-вторых, видовое отличие само по себе заключается в вещах и поэтому радикальным образом происходит от формы, которая сама по себе придает им видовую определенность. Поэтому видовое отличие непротиворечиво присутствует в материальных и нематериальных, уничтожимых и неуничтожимых сущих. Этого нельзя сказать о численном различии, да и необходимости в этом нет.
30. В-третьих, это мнение гласит, что количественно означенная материя есть начало и причина или, по крайней мере, повод к возникновению конкретного индивида, отличного от остальных. Это провозглашается, потому что такой индивид сопоставляется либо с прочими индивидуальными существованиями, либо с другими возможными индивидами, которые могут быть произведены из той же материи, и даже тем же самым деятелем. В первом случае достаточная и главная причина того, почему этот индивид производится как отличный от других, заключается в том, что он производится из численно другой материи. В самом деле, поскольку численно одна и та же форма не может пребывать в разных по числу цельных материях, постольку в численно другой материи по необходимости и форма тоже будет другой – хотя бы по числу. Так что для такого различия нет нужды добавлять другие расположения или другое означивание материи: достаточно численного отличия материи как таковой или вместе с ее количеством. Но этого недостаточно, чтобы такая материя служила основанием отличия данного индивида от прочих, еще не существующих, или от тех, которые возникали или могут возникнуть из той же материи. Поэтому некоторые говорили, что Аристотель не указал принципа индивидуации, которым индивид отличался бы от других несуществующих индивидов, потому что они в достаточной мере различаются одним только противоречием; но указал лишь тот принцип, который обрисованным выше способом отличает один индивид от других существующих индивидов. Так учил Фонсека, На кн. V «Метафизики», гл. 6, вопр. 4, разд. 4; и о том же говорится у Гервея, Quodl. V, вопр. 9; и у Каэтана, гл. 2 комментария на трактат «О сущем и сущности», вопр. 5. Следует добавить, однако, что благодаря материи, которая рассматривается указанным способом, индивид отличается не только от прочих существующих индивидов, но и от любых возможных, даже несуществующих, которые могут возникнуть из других, численно отличных материй. Особенно это касается тех индивидов, формы которых выводятся из материи. Ибо вполне возможно, что численно одну и ту же форму нельзя вывести из разных по числу материй не только одновременно, но и последовательно.
Напротив, в индивидах, способных возникать в численно той же самой материи, нет отличия одного существующего индивида от другого, тоже существующего, потому что не могут одновременно существовать несколько индивидов, состоящих из численно тождественной материи; и поэтому такое отличие всегда будет отличием существующей вещи от несуществующей.
31. Но хотя контрадикторное противоречие – достаточный довод в пользу различия таких индивидов, можно вдобавок исследовать начало и причину, по которым индивиды различаются таким образом, что при существовании одного другой не существует; или почему вот в эту материю вводится численно вот эта, а не другая возможная форма. Ведь причина этого не может заключаться в одной только первой материи, потому что она последовательно проявляется и в том, и в другом индивиде; и это же, вероятно, будет истинным относительно количества, совечного самой материи. Следовательно, необходимо присоединить другие расположения и обстоятельства действия, а именно то, что вот этот субъект, вот таким образом подготовленный и расположенный в данное время и данным деятелем, производит вот такое действие. Ибо дело обстоит так, что хотя первая, или отдаленная, материя остается той же самой, из нее, однако, производится конкретный индивид, отличный от всех прочих, которые из нее возникали или могут возникнуть, потому что возникновение совершается при разных расположениях и обстоятельствах.
Это подтверждается и провозглашается. Ибо, например, огонь сам по себе способен производить многие формы, сходные с ним по виду и отличные по числу; и, тем не менее, здесь и теперь он вводит в эту материю численно вот эту, а не другую форму. Такая детерминация не может происходить из самого огня, ибо огонь – это природный деятель, сам по себе способный к введению любой формы. Не может она происходить и из самой выводимой формы, потому что та еще не существует и не имеет возможности определять силу деятеля; не происходит она и из первой материи, потому что она тоже пребывает сама по себе равно безразличной. Стало быть, детерминация идет либо от расположений, если они пребывают в материи, либо от природного порядка действия здесь и теперь, при данных обстоятельствах, ибо другую естественную причину придумать трудно. В самом деле, некоторые полагают, что это совершается по воле Божьей. Может быть, это и верно в отношении тех следствий, которые непосредственно происходят от самого Бога; но приписывать это всем естественным причинам будет не по-философски. Да и в теологии этому препятствует особое затруднение, связанное с детерминацией свободных – особенно злых – действий, о чем мы будем говорить ниже, при рассмотрении божественного содействия вторичным причинам.
Итак, материя, означенная таким образом и аффицированная такими обстоятельствами, служит принципом индивидуации или поводом к ней. Ибо, как было сказано, ни материи не достаточно без обстоятельств, ни обстоятельств без материи: ведь если материя будет другой, следствие тоже будет другим.
32. Могут сказать: следовательно, одна и та же материя будет внутренним конститутивным началом индивида в его бытии, потому что каково отношение вещи к становлению, таково и к бытию. Мы ответим отрицанием вывода. Во-первых, одно дело – то, что вот эта вещь есть вот такой индивид, и другое дело – то, что в данный момент производится скорее этот индивид, нежели другой. Поэтому здесь могут иметь место разные основания. Во-вторых, согласно приведенному истолкованию, количественно означенная материя не столько служит принципом индивидуации, сколько поводом для введения в субъект скорее вот этой формы, нежели другой. Но эта форма будет именно этой не потому, что возникает в этом субъекте, в это время и от этого деятеля: все эти обстоятельства акцидентальны для нее, как таковой, и она могла бы возникнуть, как та же самая по числу, помимо них – в результате действия со стороны Бога. Если же говорить о расположениях, то скорее они подчиняются такой форме, чем наоборот. Следовательно, количественно означенная материя может быть только поводом к тому, чтобы данная форма была произведена природным деятелем в естественном порядке: именно этот порядок определяет производящую силу природного деятеля к произведению в данном субъекте в данных обстоятельствах скорее вот этого следствия, нежели иного.
33. В-четвертых, добавляет такое истолкование, означенная чувственным количеством материя называется принципом индивидуации для нас, потому что через нее мы познаем различия материальных индивидов между собой. Так, св. Фома в «Малых сочинениях», 32, «О природе материи и о неопределенных измерениях», гл. 3, говорит: Из данной первоматерии и данной формы возникает индивидуальная субстанция. Однако ее нельзя обозначить здесь и теперь вне определенных измерений. И поэтому (говорит он) материя называется причиной индивидуации при наличии определенных измерений: не потому, что измерения служат причиной индивида, – ведь акциденция не может быть причиной своего субъекта, – а потому, что через определенные измерения как через знак, свойственный индивиду и неотъемлемый от него, индивид обозначается здесь и теперь. На это же св. Фома указывает в «Малых сочинениях», 29, «О принципе индивидуации». И поэтому, когда он в других случаях утверждает, что индивид присоединяет акциденции к видовой природе, – например, в ч. I «Суммы теологии», вопр. 3, и в Quodl. II, ст. 4, и в вопр. 2 «Об истине», ст. 6, на 1, равно как и в других указанных выше местах, – он, видимо, говорит это применительно к нашему познанию. Ибо количество – это знак, благодаря которому мы a posteriori отличаем один индивид от другого; но не то, чем индивид отличается в самом себе. Как представляется, именно в таком смысле сам св. Фома разъясняет это в других местах, то есть в указанных «Малых сочинениях»; и подтверждает это убедительнейшим доводом: Акциденция не может быть причиной своего субъекта. Тем более что сам св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 29, ст. 1, и вопр. 9 «О потенции», ст. 1, на 8, говорит, что субстанция индивидуируется сама по себе и собственными началами, тогда как акциденции индивидуируются субстанцией. Следовательно, когда в других местах он причисляет акциденции или соотнесенность с акциденциями к началам, индвидуирующим субстанцию, это по необходимости надлежит понимать либо применительно к нашему познанию, либо, как было показано, в смысле повода, который подают эти акциденции к произведению данной индивидуальной субстанции.
Что же касается того, что эту роль приписывают материи скорее благодаря количеству, нежели благодаря качествам, это объясняется тем, что численное различие между самими качествами тоже познается нами прежде всего из количества. В самом деле, если два образа весьма сходны между собой, мы различаем их только тем, что исчисляем их в разных количественно определенных субъектах. И в этом же смысле, видимо, нужно понимать численное различие между самими количествами, проистекающее из местоположений. В самом деле, оно будет истинным для нас, так как мы чувственно различаем и исчисляем количества благодаря тому, что воспринимаем их пребывающими в разных местах. Но это не будет истинным само по себе: ведь количества, скорее всего, потому и занимают разные местоположения, что сами по себе различны. Следовательно, они занимают их только потому, что количество по природе способно конституировать одну часть вне другой в одном теле вне другого, взятых в отношении к месту; и потому что у нас самих нет более подходящего принципа различения материальных индивидов.
Решение вопроса
34. Все это истолкование само по себе вполне вероятно и в некоторых моментах мне симпатично; однако сомневаюсь, чтобы оно достаточно верно разъясняло образ мыслей Аристотеля и св. Фомы. Во-первых, тогда оказалось бы, что они трактуют принцип индивидуации весьма узко и допускают грубую эквиковацию: ведь если бы они упустили то, что поистине и само по себе является началом конституирования индивида, то указали бы нам только на апостериорные знаки, или поводы, к различению и произведению индивидов. Во-вторых, и главным образом, создавалось бы впечатление, что из этого принципа они делают вывод об отсутствии индивидов в отделенных от материи субстанциях, потому что в них отсутствует указанный принцип индивидуации. Также и то, что говорилось в этом истолковании об определении деятеля к произведению частных следствий и форм материей, взятой вместе с обстоятельствами действия, многим ученым мужам представляется маловероятным. В самом деле, если рассмотреть вопрос внимательно, то все сводится к обстоятельству времени, которое выглядит чисто внешним, но якобы способно служить источником такой детерминации. Впрочем, по этому последнему пункту будет удобнее высказаться в следующем разделе.
Что до иных моментов, относящихся к позиции Аристотеля и св. Фомы, то в отношении св. Фомы очевидно: это истолкование основывается на других его высказываниях и фрагментах его сочинений, которые не могут быть согласованы между собой иным способом. А если говорить об Аристотеле, то он, кажется, никогда не исследовал и не провозглашал этот принцип прямо и с метафизической точки зрения, но учил об отличии одного материального индивида от другого, только отправляясь от чувственных вещей, с физической точки зрения. Что же касается вывода, который делают отсюда названные авторы: что в нематериальных субстанциях нет умножения индивидов в одном и том же виде, – он может иметь в лучшем случае вероятностный смысл. А именно: у нас нет таких понятий и начал для различения численно разных духовных субстанций, какие у нас есть для различения материальных субстанций. Более того, многие распространяют это утверждение и на нетленные материальные субстанции: для них мы тоже не имеем стольких начал познания, или полагания в них численного различия, сколькие имеем для тленных субстанций, из коих и выводится все сказанное. Наконец, слова Аристотеля из книги I трактата «О небе» – о том, что не может быть другого мира[596], кроме этого, потому что в нем заключена вся материя[597], – следует, видимо, понимать так, что либо Бог сотворил мир из материи, но не мог сотворить саму материю; либо Он действует в силу природной необходимости и поэтому не может сотворить больше материи, чем уже сотворил; либо Он так детерминирован в своем образе действия, что не может создать во времени ни одну целостную материальную субстанцию из ничего, как мы увидим по ходу нашего исследования. Итак, из всего этого мнения пока что следует лишь то, что, по мысли Аристотеля, материальные субстанции умножаются исключительно в материи. Но что бы ни думали названные авторы, это мнение, как оно здесь приведено, ничего не говорит нам о собственном и внутреннем принципе индивидуального различия даже в материальных вещах. Ибо доводы, выдвинутые против этого мнения в иных его формулировках, решительно приводят к выводу, что количественно означенная материя не способна служить принципом индивидуации.
Раздел четвертыйЯвляется ли субстанциальная форма принципом индивидуации материальных субстанций
1. Есть и другое фундаментальное мнение по этому вопросу: внутренний принцип индивидуации – это субстанциальная форма. Обычно это мнение приписывают Дуранду, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 2, который вовсе этого не утверждает, как будет сказано ниже; тому же, видимо, учил Аверроэс, На кн. I «О душе», гл. 7, и На кн. II, в начале, и в комм. 7, 8 и 9, и в Комм. на кн. II «Физики», 60, и На кн. IV, комм. 38. Цитируют также Авиценну, кн. VI «О природе», ч. I, где он говорит, что форма придает субъекту численное единство. Это мнение разделяют Зимара, Теорема 97; и Себастьян Осмийский, На кн. II. «О душе», гл. 1. Это мнение поддерживает Аристотель там же, где говорит, что форма есть то, чем конституируется вот это нечто. В этих словах Аристотеля надлежит усматривать главное основание данного мнения: ведь принципом индивидуации должно быть то, что внутренне конституирует вот эту субстанцию и в максимальной степени составляет ее собственное свойство. Следовательно, с точки зрения внутреннего конституирования это должно быть нечто субстанциальное: ведь акциденции, как неоднократно говорилось, не конституируют ни субстанцию вообще, ни вот эту субстанцию, ибо вот эта субстанция, даже в качестве вот этой, есть субстанциальное сущее через себя. А с точки зрения другого требования этот принцип должен быть не материей, но формой. В самом деле, вот эта материя не является максимально собственной для вот этого индивида, потому что она может служить субъектом и для других форм. Следовательно, принципом индивидуации выступает форма.
2. Исходя из этого, я выдвигаю второй довод. В самом деле, начало единства и сущести – одно и то же; поэтому св. Фома говорит в Вопр. на трактат «О душе», ст. 1, на 2, что любое сущее обладает бытием и индивидуацией согласно одному и тому же. Но всякая вещь в собственном смысле обладает бытием от формы; следовательно, индивидуальным единством она обладает от нее же. Большая посылка очевидна: ведь единство есть атрибут, который следует за сущестью и не присоединяет к ней ничего, кроме отрицания. Следовательно, индивидуальное единство не может иметь другого позитивного и реального начала, кроме того, которое является началом самой сущести.
3. Правда, кто-нибудь может возразить против этого мнения и рассуждения, что хотя оно и доказывает, что форма содействует единству, однако не доказывает, что она служит единственным принципом индивидуации. Ибо материя тоже является внутренним началом, конституирующим вещь как сущую, и поэтому она тоже будет принципом индивидуации: если не сама по себе, то хотя бы вместе с формой. На это можно было бы ответить в духе сентенции Дуранда, На кн. IV «Сентенций», дист. 44, вопр. 1, что форма обладает силой, индивидуирующей не только составное сущее, но и саму материю, ибо форма наделяет бытием не только составное сущее, но и материю. Поэтому (говорит он) в силу самого факта, что материя сопряжена с численно той же самой формой, она сама является численно той же самой.
Но эта сентенция Дуранда ложна и справедливо отвергается прочими богословами, как мною показано в комментарии на II том III части «Суммы теологии», дисп. XLIV, разд. 2. В самом деле, та же самая по числу материя, которая пребывала в уничтожившемся, сохраняется в возникшем; в противном случае субъект, из которого происходит возникновение, не был бы тем же самым. Далее, невозможно, чтобы вещь, которая ранее была числено отличной от другой, потом стала той, другой, вещью или нераздельно тождественной ей по числу; или чтобы вещь, которая была одной по числу, потом сама по себе и всецело стала другой, численно отличной. Поэтому материя, которая в форме пищи была численно одной, не может стать численно другой в силу того, что начинает существовать в форме живой души; и материи Петра и Павла, различные по числу, не становятся численно одной, даже если последовательно существуют в форме Петра и Павла. Наконец, численно та же самая материя, однажды уничтожившись, восстанавливается в силу простого соединения другой материи с той же самой формой. При этом мы говорим о подлинном единстве со стороны реальной и физической сущести, а не о единстве по видимости, и не в обиходном смысле, когда вещь, находящаяся в состоянии непрестанной текучести и подвергающаяся постепенному изменению, обычно называется одной. Ведь даже если в форме происходит изменение, такое единство может сохраняться; об этом свидетельствуют примеры: речной поток, дерево, животное.
4. Следовательно, можно ответить, с другой стороны, что, действительно, адекватной внутренней причиной индивидуального единства материальной субстанции служит форма и материя, как сказано в заключении приведенного аргумента. Однако если сопоставить между собой то и другое, то главной причиной такого единства будет форма; и в этом смысле роль начала индивидуации отводится преимущественно ей. Подобно тому, как материя необходима для природы и единства вида, потому что природа человека или человечества как таковая не может конституироваться без материи; и подобно тому, как это же справедливо в отношении родовой природы животного, живого существа и т. д., и, тем не менее, в абсолютном смысле говорится, что понятие вида берется от формы, ибо именно она довершает вид, а материю только предполагает в качестве безразличной потенции, – точно так же форма называется принципом индивидуации потому, что окончательно довершает индивид как субстанцию, хотя и предполагает материю как потенциальную и саму по себе безразличную. Поэтому Аристотель говорит выше, и в кн. I «Физики», гл. 7, текст 69[598], что форма образует вот это нечто. А поскольку, как было сказано выше, вещь отличается от других вещей тем же, чем она конституируется, та же самая форма, которая образует вот это нечто, отличает его от других вещей, ибо акт есть то, чем производится отличие, кн. VII «Метафизики», гл. 13, текст 49[599]. Стало быть, то, чем довершается природа индивида, есть форма.
И это подтверждает общепринятый способ мышления и обозначения. В самом деле, если, например, душа Петра соединится с телом, состоящим из другой материи, нежели тело, которым она обладала прежде, то хотя составное целое и не будет тем же самым во всех своих частях, в абсолютном смысле говорится, что этот индивид остается тем же самым, потому что той же самой остается душа. Если же, наоборот, с телом, состоящим из той же самой материи, соединится численно другая душа, то в абсолютном смысле индивид считается не тем же самым, но другим. Следовательно, это знак того, что идивидуация берется преимущественно от формы.
5. Но против этого мнения и приведенного рассуждения еще можно возразить. Ведь хотя видовым бытием наделяет форма как таковая, бытием индивидуальным и численным она обладает лишь постольку, поскольку является вот этой формой. Следовательно, принципом индивидуации будет не форма как таковая, а то, от чего сама форма становится вот этой. Но это происходит благодаря материи; следовательно, принципом индивидуации будет скорее материя. Меньшая посылка доказывается, во-первых, тем, что форма индивидуальна не сама по себе; в противном случае это следовало бы утверждать о любой сущести, и не было бы нужды искать другое начало индивидуации. Стало быть, форма индивидуальна через материю, и другого основания найти невозможно. Во вторых, форма обладает всем своим бытием, а значит, и индивидуацией, через соотнесенность с материей; следовательно, материя есть принцип индивидуации формы, а значит, и всего составного сущего. В-третьих, формы умножаются по числу постольку, поскольку воспринимаются разными материями; и поэтому отделенные от материи формы не умножаются по числу, ибо не принимаются в материю. Следовательно, формы индивидуируются самой соотнесенностью с материей. Следовательно, последнее разрешение инивидуации совершается в материю, ибо вот эта форма является вот этой благодаря тому, что принимается вот этой материей. Следовательно, первоосновой индивидуации выступает материя.
6. Эти возражения составляют основу того мнения, которое рассматривалось в предыдущем разделе, и проясняют и подтверждают скорее его, чем ту позицию, которую мы разбираем теперь. В самом деле, почти все они могут быть обращены и приложены к самой материи. Итак, я согласен с тем, что форма выступает принципом индивидуации составного сущего не сообразно своей видовой природе, что очевидно, а постольку, поскольку она является вот этой формой. Но то же самое надлежит сказать и о материи: материя тоже имеет видовую и общую природу и с этой стороны не достаточна для того, чтобы образовать индивид; следовательно, если она его конституирует, то делает это постольку, поскольку является индивидуальной. Поэтому я вновь спрашиваю: чем индивидуируется материя?
Некоторое отвечают, что сам Бог пожелал сотворить ее скорее такой, нежели иной. Но это не имеет отношения к делу: ведь мы доискиваемся не внешнего начала индивидуации, а внутреннего. В противном случае всякий сможет сказать, что вот эта душа является вот этой потому, что Бог скорее пожелал вложить ее, нежели другую душу; или что вот эта форма является вот этой потому, что Бог решил приложить к ней свое содействие, что вполне возможно, как будет сказано в следующем разделе.
Другие отвечают, что эта материя становится этой благодаря количеству. Но такой ответ и ложен, и не устраняет затруднения. Первое очевидно из сказанного выше: ведь поскольку вот эта материя служит просто субъектом для вот этого количества, она не может им индивидуироваться. Далее, приведенные выше доводы вообще доказывают, что ничто субстанциальное не может индивидуироваться дополнительно приданной акциденцией: ведь и эта материя есть нечто само по себе единое, подчиненное видовому понятию материи и само по себе стягивающее это понятие. Более того, из природы вещи нет различия между материей и вот этой материей, как было показано выше применительно к любому индивиду, взятому в его отношении к общему понятию. Следовательно, вот эта материя не может подвергаться внутренней индивидуации ни со стороны количества, которое представляет собой отличную от материи реальность, ни со стороны соотнесенности с количеством; ибо скорее количество выражает соотнесенность с этой материй, чем наоборот.
Второе, что касается количества, очевидно. Ибо о нем я тоже спрашиваю: отчего оно становится вот этим количеством? Ведь оно является индивидуальным не от своей видовой природы; а поскольку не следует ни уходить в бесконечность, ни допускать возникновения порочного и бесполезного круга в доказательстве, приходится настаивать на существовании некоей реальности, которая сама по себе будет вот этой. Но такую реальность нужно приписать скорее субстанции, чем акциденции, потому что субстанция – более первая и абсолютная сущесть. Или же, если нужно допустить, что два неполных сущих индивидуируют друг друга во взаимном отношении сообразно разным родам причин, скорее надлежит сказать это о взаимном отношении материи и субстанциальной формы, чем об отношении материи и некоторой акциденции: ведь материя и форма связаны теснее и взаимно соотносятся друг с другом. Стало быть, все приведенные доводы точно так же могут быть отнесены к материи, как они относятся к форме, потому что между ними в данном вопросе существует своеобразное равенство. С другой стороны, материя превосходит форму только тем, что служит поводом к произведению разнообразных индивидуальных форм, как было показано выше; форма же превосходит материю тем, что служит главным началом конституирования индивида и принадлежит ему в более собственном смысле. Так что скорее материя существует ради формы, чем наоборот, как сказано в кн. II «Физики», гл. 9, тексте 91[600]. Следовательно, по добросовестном размышлении принципом индивидуациии оказывается скорее форма.
Решение вопроса
7. Итак, это мнение, как оно изложено у нас, вполне вероятно и очень близко к истине. Но, вообще говоря, формы самой по себе недостаточно, чтобы служить полным и адекватным принципом индивидуации материальных вещей, хотя она является главным началом индивидуации и поэтому, сообразно формальному способу высказывания, иногда считается достаточной для обозначения одного и того же индивида. Все это будет подробно разъяснено и доказано в разделе шестом.
Раздел пятыйЯвляется ли принципом индивидуации существование единичной вещи
1. Есть и такие, кто это утверждает. При этом они ссылаются на Дунса Скота, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 3; и Сонсинаса, На кн. VII «Метафизики», вопр. 32; это же мнение высказывает Генрих Гентский, Quodl. II, вопр. 8; его же приписывает Генриху и сам к нему склоняется Дионисий Картузианец, На кн. II «Сентенций», дист. 3. Фонсека же в кн. V «Метафизики», гл. 6, вопр. 2, разд. 2, ссылается на Генриха, Quodl. V, вопр. 8, где тот заявляет, что индивидуация не совершается ни посредством существования, ни посредством чего-либо внутреннего, но только через деятеля. Однако это и само по себе невероятно, и не поддерживается никем, кого я знаю. В самом деле, деятель хотя и выступает внешней причиной индивида, однако производимое им отлично от самого деятеля; но производит он именно индивида и сообщает ему индивидуальную природу; следовательно, то, благодаря чему природа индивидуальна, есть нечто внутреннее для самого индивида. И, таким образом, Генрих в том же месте прямо признает, что причина, по которой индивид обладает вот этим бытием, есть нечто помимо материи и помимо деятеля. Сам он усматривает ее в природе или в расположении отдельного носителя природы [suppositum][601]. Поэтому создается впечатление, что он считает субсистенцию принципом индивидуации во всех тварных субстанциях, и, таким образом, в первом указанном месте говорил о существовании или о субсистенции, проводя различение. Так что нужно будет сказать кое-что о том и другом по отдельности.
2. Итак, мнение относительно существования отбрасывается всеми, как абсолютно ложное и невероятное. Но его можно толковать двояко: во-первых, исходя из допущения, что существование из природы вещи отлично от индивидуальной сущности; во-вторых, сообразно тому убеждению, что существование есть не что иное, как актуальная сущность всякой вещи. Во втором толковании это мнение фактически совпадает с тем, которое утверждает, что всякая вещь индивидуируется сама собой и не нуждается в каком-либо ином принципе индивидуации, кроме собственной сущести. Так что в действительности то, первое, мнение заслуживает порицания не в большей степени, чем второе, о котором мы скажем ниже. Его можно упрекнуть только в том, что в нем употребляются более темные и двусмысленные термины, и что функцию индивидуации оно приписывает скорее существованию, чем сущности, хотя существованию оно подобает только потому, что оно тождественно сущности.
Если же придерживаться первого толкования, то, говоря формально, будет истинным, что всякая вещь, как существующая, обладает некоей индивидуальной природой от самого существования – как, например, вот это белое, если взять его со стороны формальной природы белого, конституировано белизной, хотя в абсолютном смысле белое, будучи взято в качестве субъекта, не конституируется белизной. Поэтому и здесь, говоря, так сказать, материально, о существующей вещи, то есть о численно вот этой сущности, невозможно утверждать, что она индивидуируется существованием, через которое существует, если существование мыслить как реальность, отличную от самой вещи, или как модус, отличный от нее из природы вещи.
3. Это невозможно, во-первых, потому, что индивидуируется сущность, пребывающая в сущностных границах; и в ней стяжению и определению подвергается сущность вида. Но видовая сущность не стягивается чем-то из природы вещи отличным от нее самой, как было показано выше; следовательно, она не стягивается до индивидуальной сущности существованием. Большая посылка очевидна сама по себе, потому что «человек», например, будет общим для многих индивидов сам по себе, независимо от того, существуют они или нет; и потому что Петр и Павел, взятые в абстракции от актуального существования, то есть взятые в качестве возможных, внутренне заключают в себе свои индивидуальные природы, коими различаются.
Наконец, эта посылка очевидна потому, что как видовые, или сущностные, отличительные признаки связаны с видами необходимой связью, и сообразно этой связи те предложения, в которых присутствуют сущностные предикаты, называются вечно истинными, – так индивид связан со своим индивидуальным отличием. Поэтому Петр является вот этим человеком с такой же необходимостью, с какой он является человеком, и относится к виду «человек» с такой же необходимостью, с какой «человек» относится к роду «живое существо». Следовательно, это стяжение и подчинение не есть дело актуального существования, которое контингентно соединяется с полностью конституированной и индивидуированной сущностью.
4. Во-вторых, здесь применим приведенный выше довод Каэтана: единичный акт предполагает единичную потенцию. Мы сказали, что этот принцип верен в отношении акта и потенции, различных из природы вещи, потому что тогда потенция реально подчиняется акту в порядке природы и представляет собой единое нечто, отличное от своего акта, – причем единое не в мысли, а в самой реальности. И поэтому невозможно, чтобы она формально и внутренне принимала единство от своего акта. Но именно таким образом соотносятся между собой сущность и существование, согласно изложенному мнению; следовательно, как сущность сама по себе обладает сущностностью, отличной от существования и способной актуализиироваться существованием, точно так же она обладает сущностностью, отличной от индивидуации. В противном случае пришлось бы считать существование актом общей видовой природы, что совершенно абсурдно.
5. В-третьих, в самом существовании можно усмотреть существование вообще – например, существование человека, – и такой аспект, как индивидуальное существование Петра или Павла. Следовательно, о самом существовании следует вдобавок спросить, чем оно индивидуируется. В самом деле, началом его индивидуации не может служить сущность: ведь сторонники данного мнения считают сущность не индивидуальной, а универсальной; не может им служить также ни одна из акциденций, что само по себе очевидно и в достаточной мере было показано выше. Тогда чем же оно индивидуируется? Если скажут, что существование индивидуально само по себе, то почему не сказать этого скорее о сущности: ведь она и по природе, и по совершенству первее и в некоторой смысле более абсолютна? В самом деле, существование есть акт вот этой сущности; стало быть, это существование будет вот этим, скорее всего, потому, что актуализирует вот эту сущность. И вообще, существования человека и льва различаются потому, что они либо суть следствия разных сущностей, либо соотносятся с разными сущностями, если исходить из проведенного выше различения.
Отсюда можно вывести еще один довод против. Ведь подобно тому как человеческое существование внеположно сущности человека вообще, так индивидуальное существование Петра внеположно индивидуальной сущности Петра; и подобно тому как в Петре и Павле присутствуют два численно различных существования, так в них присутствуют и две численно различных человеческих природы, обладающих разными индивидуальными сущестями.
Наконец, имеется довод a posteriori. В самом деле (если исходить из данного мнения), одна и та же индивидуальная сущесть сохраняется без своего существования или сменяет несколько существований. Так, человечество Христа, согласно данному мнению, не имеет собственного существования; и, тем не менее, оно индивидуально и обладает внутренним началом индивидуации. Сходным образом, когда одна и та же по числу первоматерия сменяет формы, говорится, что она сменяет существования, и, однако, всегда остается численно той же самой.
6. Отсюда нетрудно понять, как именно надлежит рассуждать об этом мнении, если относить его не к существованию в собственном смысле, а к субсистенции. Действительно, либо мы формально говорим о носителе природы (suppositum), либо о природе в абстрактном смысле, либо конкретно и формально об индивиде, подпадающем под данный вид субстанции, то есть о вот этом человеке. В первом смысле будет истинным, что носитель природы индивидуируется вот этой конкретной субсистенцией, так как формально конституируется ею. И поэтому в Троице имеются три носителя природы, ибо имеются три субсистенции, – но одна природа. Личность же во Христе, несмотря на двойственность Его природы, численно одна, и поэтому численно один также носитель природы: ведь субсистенция во Христе численно одна. Стало быть, носитель природы, как таковой, индивидуируется субсистенцией.
Правда, остается вопрос о самой субсистенции: чем индивидуируется она. Ведь и природа субсистенции – скажем, субсистенции человека – тоже будет общевидовой; в Петре же она оказывается численно определенной, той или этой субсистенцией; и об этом вопросе надлежит сказать то же самое, что и о других субстанциях или субстанциальных модусах, как мы увидим ниже.
7. Во втором смысле, то есть в случае субстанциальной природы, взятой абстрактно, – например, человечества, – неверно и невероятно, чтобы она индивидуировалась субсистенцией, что тем более очевидно из всех доводов, приведенных относительно существования. В самом деле, субсистенция, несомненно, есть нечто из природы вещи отличное от субстанциальной природы, даже если взять ее в индивидуальном смысле. Так же несомненно, что такая природа способна сохраняться в качестве индивидуальной помимо соприродной ей субсистенции, как сохраняется она в Господе Христе; следовательно, она не может внутренне индивидуироваться субсистенцией.
А если, возможно, кто-нибудь скажет, что она индивидуируется хотя бы отношением к субсистенции, то скажет это напрасно и безосновательно. В самом деле, если нечто должно индивидуироваться отношением к другому, то скорее субсистенция будет индивидуироваться отношением к индивидуальной природе, чем наоборот: ведь природа первее и совершеннее, тогда как субсистенция – всего лишь модус и термин природы.
Далее, в божественной природе мы находим единственную индивидуальную природу вкупе с тремя субсистенциями; следовательно, это знак того, что индивидуация природы независима от субсистенции.
8. Поэтому в данном вопросе Генрих Гентский абсолютно заблуждается, когда утверждает, что сама природа становится вот этой, индивидуальной, благодаря носителю природы. В своем учении он высказывает и еще кое-что безусловно ложное и невозможное, а именно, что носитель природы просто добавляет к видовой природе два отрицания: нераздельность в самой себе и отделенность от всего прочего; и что благодаря этому двойному отрицанию природа формально становится индивидуальной без добавления чего-либо позитивного, приданного видовой природе.
В этом учении содержатся три ложных утверждения. Первое состоит в том, что носитель природы добавляет к природе только отрицание, что мы рассмотрим позже, в своем месте. Ведь если говорить об индивидуальной природе, это не столь невероятно, хотя и не является истинным; однако если говорить о видовой природе, это абсолютно невероятно.
Второе ложное утверждение состоит в том, что индивидуальная природа добавляет к видовой только отрицание. Невозможность этого явствует из сказанного во втором разделе: ведь в противном случае индивидуальная субстанциальная природа, как таковая, была бы не реальным сущим, а всего лишь видовой природой вкупе с отрицаниями, чего нельзя даже и помыслить. Далее, это невозможно потому, что такое отрицание требует позитивного основания, каковым не может служить одна лишь видовая природа, как было в достаточной мере показано во втором разделе.
Наиболее ложно третье утверждение, согласно которому теми самыми отрицаниями, которыми (согласно Генриху) конституируется носитель природы, образована также индивидуальная природа. Ведь отсюда следует, что либо человечество Христа не индивидуально, либо оно является носителем природы; но и то, и другое ошибочно. Вывод провозглашается. В самом деле, когда в таком двойном отрицании природа называется нераздельной в самой себе и отделенной от всего прочего, то эта отделенность от всего прочего может, во-первых, означать, что она не соединена с другим, то есть не находится в другом, и, значит, либо она не принадлежит к индивидуальной субстанциальной природе, либо человечество Господа Христа не индивидуально. Во-вторых, такая отделенность от прочего может означать (как, очевидно, и считает Генрих) всего лишь отсутствие тождества и отличие от любой другой сущести, или сходной природы; и тогда либо этого двойного отрицания недостаточно для понятия носителя природы, либо человечество Господа Христа является носителем природы. Следовательно, субсистенция, как ни разъяснять ее суть, никоим образом не имеет отношения к индивидуации природы.
9. Более того, и в третьем смысле, имея в виду конкретно и формально индивида видовой природы, следует сказать, что он, собственно говоря, принимает свою индивидуацию не от субсистенции, а от природы. Так, богословы говорят, что, если бы три личности восприняли одну человеческую природу, то возник бы численно один человек, подобно тому как теперь три Лица суть численно один Бог, так как божественная природа – одна. Следовательно, такой человек обладал бы численным единством от индивидуальной природы. И Господь Христос ныне, будучи вот этим человеком, есть численно тот же самый человек, каким Он был бы, если бы субсистировал в собственной человеческой природе; но так как Его личность и субсистенция весьма отличны от свойственных и соприродных человеческому естеству, индивидуация этого человека имеет началом не субсистенцию, а природу. Это происходит потому, что индивид формально принадлежит к виду благодаря природе, а не субсистенции. Поэтому пусть даже субсистенции случается быть отличной по виду или по роду; но если природа принадлежит к одному и тому же виду, индивид унивокально и в предельно собственном смысле принадлежит к данному виду. Вот почему и Христос есть человек, унивокальный прочим людям; и на том же основании, при численной тождественности природы, человек будет численно тем же самым даже при наличии субсистенции, отличной по числу.
10. Заключение ко всему вопросу. – Я сказал: собственно говоря[602], потому что здесь напрашивается вопрос: может ли при двойственности природы индивид быть численно одним благодаря единству субсистенции? Так, богословы ведут диспуты о том, было бы Слово одним человеком или двумя, если бы восприняло две человеческие природы. В самом деле, из сказанного, как представляется, следует, что тогда возникла бы множественность людей, потому что имелась бы численная множественность природ: ведь было сказано, что индивидуация конкретного сущего имеет началом индивидуальную природу. Тем не менее, как мною было отмечено, вслед за св. Фомой, в комментарии на I том III части «Суммы теологии», Слово называлось бы, в абсолютном и общепринятом смысле, одним человеком, – правда, не само по себе, формально, а как бы материально, по причине единства носителя природы: так, как называется одним ремесленник, владеющий многими искусствами, различными не только по числу, но и по виду. Но такое единство отличается от предыдущего, основанного на единстве природы, и не является единством индивида, формально входящего в данный вид, как показывает приведенный аргумент. Так и единство ремесленника, владеющего многими различными по виду искусствами, будет не единством вида, входящего в некий род, а материальным единством, то есть единством носителя. Считается, что такого единства достаточно для того, чтобы высказываться подобным образом: ведь существительное обозначает природу как нечто сущее само по себе, что подробнее разъяснено в указанном месте.
Итак, из всего этого вполне очевидно, что принцип индивидуации субстанциальной природы или индивида, конституированного субстанциальной природой, не заключается непосредственно в субсистенции или в экзистенции.
Раздел шестойЧто же является, наконец, принципом индивидуации во всех тварных субстанциях
1. Из того, что было сказано до сих пор против приведенных выше мнений, как из достаточного перечисления частей, остается, видимо, сделать тот вывод, что любая индивидуальная субстанция [сама по себе, то есть по своей сущести, является единичной и][603] не нуждается в другом принципе индивидуации, кроме собственной сущести или внутренних начал, из коих состоит сущесть. В самом деле, если такая субстанция, взятая в физическом смысле, проста, она индивидуальна сама по себе, через свою простую сущесть; если же она составлена, например, из соединенных между собой материи и формы, то подобно тому как началом ее сущести будут материя, форма и соединение той и другой, так началами ее индивидуации будут они же, взятые по отдельности. Сами же материя и форма, будучи простыми, индивидуальны сами по себе.
Этого мнения придерживался Авреол, в передаче Капреола, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 2; и его же фактически разделяет Дуранд, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 2. Наоборот, Фонсека, излагая эту точку зрения в Комм. на кн. V «Метафизики», гл. 6, вопр. 3, называет ее в разд. 2 самой невнятной из всех и говорит, что по выявлении ее подлинного смысла она оставляет вопрос без ответа. Мне же кажется, что это мнение – яснейшее из всех, и что и сам Фонсека, и почти все остальные в конце концов приходят к нему. Ибо и в самом деле невозможно, чтобы основание единства отличалось от самой сущести. Поэтому как индивидуальное единство, взятое формально, не может добавить ничего реального и позитивного к индивидуальной сущести, потому что в этом вопросе ход рассуждения – один и тот же, идет ли речь об индивидуальном единстве или о любом другом, так и позитивное основание этого единства, взятое со стороны отрицания, которое в нем выражается, не может добавить, говоря физически, ничего позитивного к индивидуальной и единой сущести. Следовательно, эта сущесть служит основанием такого отрицания сама по себе, и в этом смысле, согласно данному мнению, сама по себе называется началом индивидуации.
Действительно, это мнение не отрицает, что в такой индивидуальной сущести общая природа может отличаться от единичной сущести, и что, [таким образом][604], индивид добавляет к виду нечто мысленно отличное от него. Это нечто, с метафизической точки зрения, имеет характер индивидуального отличия, как было сказано в предыдущем разделе. И Дуранд не отрицает, но скорее поддерживает это мнение. Однако в нем (что непосредственно относится к разбираемому вопросу) вдобавок утверждается, что такое индивидуальное отличие не имеет в индивидуальной субстанции никакого особого начала или основания, которое в реальности отличалось бы от ее сущести; и поэтому оно гласит, что в этом смысле сущесть сама по себе служит началом своей индивидуации. Следовательно, это мнение истинно при правильном истолковании. Но чтобы это стало яснее, рассмотрим его применительно ко всем субстанциальным вещам по отдельности.
Чем индивидуируется первая материя
2. Итак, начав с первой материи, следует сказать, что она индивидуальна в реальности, и основанием ее индивидуального единства служит ее сущесть сама по себе, какова она в действительности, помимо чего-либо добавленного извне. Это доказывается тем, что материя, пребывающая вот в этой форме древесины, численно отлична от материи, пребывающей в форме воды или человека; следовательно, она индивидуальна и единична в самой себе. Но основанием такого единства в материи не является ни субстанциальная форма, ни соотнесенность с той или иной формой, как было показано выше против Дуранда. В самом деле, при смене любых субстанциальных форм материя всегда остается той же самой по числу; и хотя она соединяется в акте с той или иной формой, однако сама по себе выражает общую и безразличную соотнесенность с любой формой, какую только может принять. С другой стороны, количество тоже не может быть основанием индивидуального единства материи, как доказывает тот же довод, если верно, что материя принимает и утрачивает различные количественные определения при смене субстанциальных форм. Далее, согласно тому же мнению, материя по природе раньше, чем примет количество, подлежит действию деятеля, вводящему форму или количество, – но подлежит этому действию лишь постольку, поскольку индивидуальна и единична, ибо действия совершаются над единичными вещами. Если же полагать, что одно и то же количество совечно материи, тот же самый довод применим, по меньшей мере, к могуществу Бога. В самом деле, Бог может отнять данное количество от данной материи и придать ей другое количество либо сохранить ее вовсе без количества; стало быть, численно тождественная материя существовала бы отдельно от численно тождественного количества. Следовательно, основанием индивидуального единства материи служит вовсе не количество; в противном случае она не могла бы сохранить без него свое индивидуальное единство.
Кроме того, здесь сохраняют силу все приведенные выше общие аргументы относительно того, что субстанция не индивидуируется ни акциденцией, ни отношением к акциденции. Действительно, материя – это субстанция, пусть и частичная. Далее, индивидуальная субстанция есть сущее через себя. Далее, акциденция предполагает наличие своего субъекта как реально существующего, и, стало быть, единичного. Далее, индивидуальное отличие в реальности не отличается от сущести, которую оно конституирует; следовательно, оно не может опираться на отличную от него сущесть.
3. Следствие. – Все эти доводы тем более применимы к любым акциденциям или расположениям в материи. Когда поэтому некоторые говорят, что материя индивидуируется деятелем, поскольку ее безразличие к данной конкретной форме индивидуируется и определяется расположениями, то для того, чтобы это в некотором смысле было истинным, нужно правильно это понять. В самом деле, чтобы деятель мог воздействовать на материю, он должен взять ее как уже индивидуальную; своим действием он не может устранить или изменить ее индивидуацию: в противном случае он разрушил бы ее и ввел вместо нее другую индивидуацию. Невозможно также, чтобы то, что уже в реальности индивидуально, приняло в себя еще одну индивидуацию через прибавление некоторой сущести. Следовательно, нужно сказать, что материя своими расположениями ограничивается или определяется деятелем к вот этой форме не в отношении бытия, а в отношении действия своего деятеля и принятия формы. Другими словами, она определяется либо только акцидентально и как бы негативно, поскольку расположениями устраняются препятствия к данному действию и к введению данной формы; либо некоторым образом сама по себе, то есть позитивно, если эти расположения по природе необходимы для выведения или соединения данной формы с данной материей. Этот вопрос вызывает споры среди философов и к нашей проблеме отношения не имеет, потому что такое приспособление через расположения оказывается как бы внешним для самой материи, которая, даже будучи взята в качестве индивидуальной, сама по себе способна к принятию любой формы. И если существует необходимость в расположениях материи, то скорее ради формы, чем ради самой материи. Следовательно, ничто из этого не имеет отношения к внутренней индивидуации материи.
4. Ответ на некоторые возражения. – Могут сказать: вот эта материя отличается от другой только количеством, потому что, как чистая потенция, она может отличаться только благодаря акту. Далее, материя сущностно соотносится с формой сообразно своему виду; следовательно, вот эта индивидуальная материя должна индивидуироваться либо формой, либо соотнесенностью с данной формой.
На первый довод ответим, что через количество одна материя отличается от другой по месту, а сущностно и реально отличается своей сущестью, как было сказано выше. Ибо как материя сама по себе обладает сущестью, будь то в порядке существования или в порядке сущности, так благодаря сущести она обладает существенной актуальностью, через которую способна трансцендентально отличаться от другой материи.
На второй довод ответим: точно так же, как материя вообще сущностно обладает трансцендентальным отношением к форме, вот эта материя обладает вот этим трансцендентальным отношением к форме, потому что обладает численно вот этой способностью и потенцией. И человек индивидуируется отношением к форме; но это и означает, в физическом смысле, индивидуироваться через самого себя, ибо его сущесть сущностно заключает в себе вот это отношение. Но нет никакой необходимости в том, чтобы такая индивидуация совершалась через определение формы (а именно в таком смысле должен разворачиваться аргумент и тем самым порождать затруднение), ибо не только материя вида, но и численно вот эта материя соотносится с формой вообще как с адекватным объектом своей способности, даже взятой в качестве индивидуальной. И поэтому неверно утверждать, будто материя индивидуируется вот этой формой: она индивидуируется индивидуальным отношением к форме. Это подобно тому, как зрительная способность, взятая в качестве вида, выражает отношение к цвету вообще; но и будучи взята как индивидуальная, она все равно выражает отношение не к тому или иному цвету, но к цвету вообще, и поэтому индивидуируется в собственном смысле не вот этим цветом, а тем или иным трансцендентальным и существенным отношением к цвету.
Каков принцип индивидуации субстанциальной формы
5. Во вторую очередь, следует сказать о субстанциальной форме: что она внутренне индивидуируется своей собственной сущестью, от которой, сообразно ее последней степени, то есть последней реальности, берется индивидуальный отличительный признак. Этот вывод можно подтвердить доводами, пропорциональными приведенным ранее; нетрудно также подкрепить его тем, что было сказано выше, особенно в отношении первого и второго мнения. В самом деле: во-первых, никакие акциденции не могут служить началами индивидуации субстанциальной формы, потому что такая форма, поскольку она такова, есть сущее через себя, пусть и неполное. Индивидуальная форма принадлежит к категории субстанции и подчиняется форме данного вида, хотя и по способу редукции.
Во-вторых, эта форма либо предшествует акциденциям в абсолютном смысле, прежде любых рассуждений, и служит их основанием; либо, если она предполагает нечто предшествующее в роде материальной причины, то сама по себе не выражает соотнесенности с акциденциями, но в крайнем случае требует их в качестве условий и расположений, необходимых для расположения субъекта. Следовательно, форма никоим образом не может индивидуироваться акциденциями.
Наконец, в-третьих, материя не способна сама по себе служить внутренним принципом индивидуации какой-либо формы, потому что она не является внутренним началом ее сущести. В самом деле, начало единства и начало сущести – одно и то же, как отмечалось неоднократно, ибо единство не прибавляет к сущести никакой реальности, но только отрицание, которым внутренне сопровождается сущесть. Большая посылка очевидна, ибо материя выступает внутренним началом составного сущего, входя в него своей сущестью. Но в подобном образовании сущести формы она не участвует и, следовательно, не является ее внутренним началом.
Что же касается тех форм, которые зависят от материи в становлении и в бытии, материя сама по себе хотя и служит для них причиной в их роде форм, но не как их внутренний компонент, а как основа, на которую они опираются; это означает принадлежность материи к роду как бы внешних причин. В этом смысле материя может быть названа причиной и началом индивидуации подобных форм в их роде, согласно тому принципу, что причина сущести есть причина единства; а поскольку материя является причиной только индивидуальной и единичной формы, значит, она причиняет сущесть через причинение ее индивидуации. Но так как индивидуальное отличие внутренне сказывается об индивидуальной вещи, оно берется не от каких-либо внешних причин самой индивидуальной вещи, а от ее внутреннего начала, то есть от ее сущести; и в этом смысле материя не может быть внутренним принципом индивидуации форм.
Это провозглашается a posteriori применительно к божественному могуществу. В самом деле, индивидуальная субстанциальная форма может сохраняться без материи; а так как она сохранит свое индивидуальное отличие, то сохранит и внутренний принцип индивидуации. Следовательно, материя не является таким внутренним принципом. Но более отчетливо это можно увидеть на примере разумной души: точно так же, как материя не является причиной ее бытия, она не является причиной ее единства, или индивидуации, как отмечает св. Фома, кн. II «Против язычников», гл. 75, в разрешении первого довода, и в гл. 81, в начале. Следовательно, материя не является не только внутренним принципом индвидуации души, но и ее причиной, как таковой. Она лишь выступает своего рода поводом для того, чтобы Бог при устроении вот этого тела сотворил в нем вот эту душу.
6. Небольшое затруднение. – Затруднение, однако, состоит в том, что, может быть, форма индивидуируется материей хотя бы как термином, с которым она соотносится. В самом деле, между материей и формой существует, видимо, то различие, что материя способна служить субъектом для многих форм и поэтому не может индивидуироваться воспринимаемой формой; форма же не столь безразлична, но определяется к тому, чтобы актуализировать именно эту материю, и поэтому может индивидуироваться этой материей как термином, соотнесенность с которым она выражает как вот эта форма. Таково общее мнение томистов, и они именно так понимают приведенные выше и другие места из св. Фомы, где он говорит, что форма индивидуируется материей. И в том же смысле можно истолковать Комм. на трактат «О душе», единств. вопрос, ст. 3, на 13, где сказано, что начала индивидуации форм не принадлежат к их сущности, но это верно только применительно к составным сущим.
Такое рассуждение, однако, не имеет силы в отношении разумной души, которая, будучи одной по числу, способна актуализировать разные материи. В самом деле, она способна, во-первых, одновременно так актуализировать разные части материи, составляющие одно и то же тело, что оказывается целиком пребывающей в отдельных частях; стало быть, она не может индивидуироваться через приспособление к телу как целому и к его отдельным частям. Но еще важнее, во-вторых, то, что разумная душа способна последовательно оформлять разные цельные материи, – например, когда благодаря постоянному питанию постепенно утрачивается вся материя, в которую первоначально была введена форма, и принимается новая, которую оформляет та же самая форма. Далее, для самого питания будет акцидентальным, какой именно пищей оно производится, и, однако, именно от этого зависит, какую материю будет впоследствии оформлять душа. Следовательно, для души это обстоятельство тоже будет случайным и акцидентальным, и, значит, она индивидуируется не этим и сама по себе не приспособлена к принятию численно именно этой материи.
7. Возможно, кто-нибудь скажет, что вот эта душа сама по себе – по крайней мере, первично – вводится вот в эту материю, хотя потом она может ее оставить и оформить другую; и что по этой причине она индивидуируется той материей, в которую водится первично. Но так скажут напрасно: ведь если одна и та же душа способна в разное время естественным образом оформлять разные материи, это служит знаком того, что ее оформляющая сила, то есть способность к оформлению, не связана отношением с численно вот этой материей как со своим адекватным термином. Но тогда на каком основании говорилось бы, что она сама по себе изначально требует скорее одной материи, чем другой, или внутренне более связана с одной материей, чем с другой?
Могут сказать и так, что материя по своей природе должна была быть сотворена как субъект для стольких форм, для скольких она была сотворена, и от них должна была принимать индивидуацию, хотя впоследствии она могла сохраняться и в других формах. Но применительно к душе это было бы сказано напрасно и безосновательно. В самом деле, представим себе, что численно определенная материя, которую через питание принимает и оформляет ребенок в утробе матери, сначала существовала в форме материнской крови, из которой первично образовалось тело ребенка. Очевидно, что как впоследствии в эту материю, принявшую определенное расположение благодаря питанию, была введена численно определенная форма, так та же самая форма могла бы естественным путем быть введена в нее благодаря семени, определенным образом расположившему ее в момент зачатия. Ведь нельзя привести ни одного философского довода, которым отвергалась бы такая возможность. Следовательно, вот эта душа, именно как вот эта, безразлична к тому, чтобы оформлять многие порции материи – как вначале, при возникновении, так и впоследствии, при сохранении.
8. Богословский момент. – Если кто-нибудь скажет, что эти материи считаются одной и той же, потому что изменение совершается постепенно, при организующем воздействии на расположения со стороны одной и той же формы, этот довод не имеет силы. Ведь такое единство материи, или тела, скорее имеет место с точки зрения внешнего вида, обличья, чем с точки зрения подлинного физического бытия тела, или материи. Добавь к этому, что хотя всей материи случается возникать через полное отделение души от одного тела и сопряжения с другим, тем не менее, душа естественным образом оформляет и то, и другое. Именно так произойдет, вероятно, при будущем воскресении. Так что если в бы в этой жизни двум душам случалось оформлять абсолютно тождественные материи, одна из них могла бы наделяться телом из другой материи, которую она оформляла бы не менее естественно, чем обладая телом из первой материи. А это означает, что вот эта душа, взятая в ее оформляющей способности, вовсе не соотносится определенным образом именно с этой материей, и, следовательно, не индивидуируется, как таковая, этой материей даже как термином трансцендентального отношения. Ибо эта материя таким термином не является. Следовательно, душа индивидуируется сама через себя, своей сущестью; и, значит, она внутренне обладает такой индивидуальной приспособленностью к оформлению человеческого тела, подобно тому как это было сказано немногим ранее об отношении, присущем материи. Именно так, в частности, учит о разумной душе Толедо, кн. III «О душе», вопр. 18, закл. 2 и 3. Он подтверждает приведенный нами довод, согласно которому в поисках принципа индивидуации следует остановиться на чем-то таком, что индивидуируется через себя. Следовательно, если материя или количество называются принимающими индивидуацию через себя, тем более надлежит сказать это о разумной душе, которая субсистирует через себя и дает материи и количеству больше, чем получает от них. Стало быть, разнообразие тел есть достовернейший апостериорный знак различия душ, потому что служит как бы поводом к произведению разных душ, но вовсе не является собственным и внутренним началом их индивидуации.
9. Но будет ли то же самое рассуждение справедливо для любых других субстанциальных форм, зависимых в своем бытии от материи, этого, как представляется, нельзя решить на основании приведенного выше аргумента. Ибо вот эти формы так оформляют численно вот эту материю, что целиком определены к ее оформлению и не могут естественным путем оформлять другую, численно отличную от нее материю, потому что не могут отделиться от этой – ни сразу, ни постепенно. Итак, на самом деле можно сказать, что материальная субстанциальная форма внутренне индивидуируется через приспособление к численно вот этой материи, причем к этой материи как к термину отношения.
Однако даже применительно к данным материальным формам это не будет истинным в собственном смысле, потому что либо в численно вот эту материю включаются расположения, через которые данная материя приготовляется деятелем к принятию данной формы; либо под ней подразумевается только первая материя, взятая в ее голой сущести. Но ни тем, ни другим способом этот вопрос нельзя удовлетворительно ни уразуметь, ни разъяснить.
10. Первое очевидно. Ибо материя вкупе с акциденциями не может быть причиной индивидуации формы даже как термин отношения, потому что такое отношение трансцендентально и субстанциально, а значит, не включает акциденций в свой первый термин, как таковой. Далее, если допустить, что расположения в возникшем не тождественны предшествующим расположениям в уничтожившемся, вступают в силу приведенные выше доводы, а именно: скорее форма по природе, абсолютно и безусловно, оформляет материю, лишенную акциденций, причем оформляет как индивидуальная и единичная; следовательно, и соотносится она с материей тоже сообразно своей способности и индивидуальной пригодности. Если же допустить, что в материи остаются расположения, присутствовавшие в уничтожившемся, то и тогда форма оформляет материю не как обладающую акциденциями, хотя они и предполагаются в ней как необходимые условия или, быть может, просто остаются в ней от предыдущего изменения. Следовательно, вот эта форма, как таковая, опять-таки соотносится не с акциденциями, а только с материей. Это тем более верно, что хотя количественно определенные акциденции способны варьироваться – либо постепенно, естественным путем, либо одномоментно, путем сверхъестественным, – и вместо одних акциденций могут приобретаться другие, им подобные, численно тождественная форма сохраняется в тождественной материи. Следовательно, вот эта форма, как таковая, никоим образом не связана с численно вот этими акциденциями и не индивидуируется ими. Более того, даже если допустить, что вот эта форма требует численно вот этих акциденций, она от этого еще не становится индивидуированной этими акциденциями. Скорее наоборот: говоря априорно и в абсолютном смысле, именно акциденции принимают конкретную количественную определенность ради вот этой формы, хотя для нас, в порядке возникновения и уничтожения, конкретные расположения будут началом различия форм или поводом к нему.
11. Второе же, а именно, то, что данная первая материя, взятая в чистом виде, тоже не может указанным образом служить принципом индивидуации формы, доказывается, во-первых, тем, что вот эта материя способна быть общей многим формам, различным либо по виду, либо по числу. Следовательно, она, как таковая, не является достаточным принципом индивидуации формы, ибо то, что само по себе имеет характер общего, не может, как таковое, быть началом индивидуации. Во-вторых, это доказывается со стороны самой формы. В самом деле, хотя вот эта форма, однажды сотворенная в этой материи и для этой материи, не может пребывать в другой материи по причине своей зависимости от первой, причем эта зависимость такова, что форма не может естественно сохраниться вне данного рода материальной причинности, и нет другого естественного пути или способа, каким вот эта форма могла бы перенестись в другую материю и сохраняться ею, – существо данной формы, взятое само по себе, не выглядит как некая внутренняя способность, предназначенная именно к оформлению численно вот этой материи и внутренне не способная к тому, чтобы естественно оформлять какую-то другую материю. Следовательно, форма принимает внутреннюю индивидуацию отнюдь не от вот этой численно определенной материи, пусть даже как от термина отношения, или оформляющей способности.
Вывод доказывается: в самом деле, эта материя не является адекватным термином отношения, потому что способность формы сама по себе с равной естественностью может осуществляться в той или другой материи, в какую бы эта форма ни влагалась. Ибо тот факт, что в силу природных причин она влагается вот в эту, а не в другую форму, не устраняет ее внутренней способности и не делает материю ее адекватным термином. Точно так же, если и есть в мире некоторая порция материи, которая всегда подлежала численно одной и той же форме и всегда будет ей подлежать, и нет никакого естественного способа ее сменить, способность материи от этого еще не становится сама по себе определенной именно к этой форме.
12. Антецедент же выглядит убедительным благодаря нескольким соображениям, которые применимы также к разумным душам. Во-первых, абсолютным могуществом Бога вот эта форма может перенестись в другую материю и оформить ее; следовательно, это означает, что в такой форме присутствует внутренняя природная способность к оформлению этой материи, как таковой. Вывод доказывается: ведь хотя такое действие, то есть перемещение данной формы из одной материи в другую, осуществляется сверхъестественным способом, его конечный продукт имеет естественный характер, ибо сущее, составленное из такой формы и материи, существует естественным образом. Во-вторых, любая другая, численно отличная, материя сама по себе способна принимать любую индивидуальную форму, даже если ей случится пребывать в другой, численно отличной материи. Поэтому было бы безосновательным только потому считать, что способность численно вот этой материи сама по себе определена скорее к этим формам, чем к другим, что естественные действующие причины в природном порядке вещей не смогли почему-либо произвести в ней те индивидуальные формы, которые они производят в других порциях материи. Ведь поскольку материя сама по себе есть чистая и безразличная потенция, нет убедительных причин, по которым ей следовало бы приписать такую определенность. Следовательно, численно вот эта материя, которая фактически служит субъектом вот этой формы лошади, сама по себе была способна принять и другую, численно отличную душу лошади, которая фактически оформляет другую материю. Стало быть, и наоборот: вот эта душа тоже сама по себе способна оформлять ту или другую материю. Вывод очевиден, так как природные потенция и акт взаимно соответствуют друг другу. Следовательно, потенция по природе соответствует только тому акту, который обладает природной способностью к ее оформлению.
13. В-третьих, если бы, например, вот эта душа лошади была сама по себе способна оформлять только численно вот эту материю, то все души этой лошади, способные в разные времена оформлять численно вот эту материю, имели бы между собой некое реальное сходство, которого не имели бы с лошадиными душами, оформляющими другие порции материи. В самом деле, всем таким душам была бы свойственна способность оформлять численно вот эту материю, чего не смогли бы сделать другие лошадиные души. Тот же довод применим в отношении любых форм: воды, огня и т. п. А именно, в одном и том же формальном виде – например, огня – имелось бы некоторое множество индивидов, соответствующих численно вот этой материи; и так же в отношении других форм. И, таким образом, понятие вида заключало бы в себе субстанциальное объективное понятие, общее многим индивидам того же вида, но не другого. Но это абсурдно, потому что такое сходство форм, будучи реальным и субстанциальным, принадлежало бы к сущности подобных форм, а значит, последнее видовое отличие оказалось бы делимым на многие сущностные отличия, что явно заключает в себе противоречие.
Правда, в этом доводе больше очевидности, чем действенности: здесь возможны различные оговорки и затруднения, которые будет удобнее рассмотреть в следующих Рассуждениях. Однако другие доводы, которые мы рассмотрим и которым дадим более подробное обоснование в следующем разделе, вполне действенны.
Итак, представляется достаточно обоснованным предложенное заключение, согласно которому внутренним принципом, от которого берется индивидуальное отличие субстанциальной формы, служит сама сущесть формы, поскольку она сама по себе обладает указанной способностью оформлять материю. В самом деле, было исключено все внешнее форме или отличное от самой формы, поскольку она не может им индивидуироваться. Стало быть, форма индивидуальна не потому, что соотносится с данной материей, но только потому, что обладает вот такой способностью к оформлению материи.
Каков принцип индивидуации субстанциальных модусов
14. Третье утверждение таково: поскольку субстанциальный модус прост и по-своему неразделен, он тоже индивидуируется через себя, а не через какое-то начало, из природы вещи отличное от него самого.
Это можно показать, скажем, на примере соединения формы с материей или материи с формой, которое я считаю – исходя из того, что будет сказано ниже – субстанциальным модусом. Другой пример – простая субсистенция, а также существование, если бы оно представляло собой реальный модус сущности, отличный от нее из природы вещи. Итак, вот это соединение моей души с моим телом является численно одним и индивидуальным: во-первых, потому, что оно есть нечто реальное, существующее со стороны самой реальности и отличное из природы вещи от души; во-вторых, потому, что оно по числу, но не по виду отличается от модуса соединения другой души с ее телом. Следовательно, оно обладает своим индивидуальным отличием, а значит, и неким его внутренним началом, или основанием. Стало быть, это начало может быть не чем иным, как только сущестью самого модуса, чем бы эта сущесть ни была.
Доказать же это можно, во-первых, приведенными выше общими аргументами: что всякая вещь едина в той мере, в какой она есть; и что отрицание, которое присоединяется единством, непосредственно основано на сущести вещи сообразно тому, какова она сама по себе; и что, наконец, всякая простая сущесть сама по себе, внутренним образом, бытийствует или конституируется в своем бытии нашим способом постижения как вот эта вещь, а значит, сама по себе отлична от других вещей. Во-вторых, это доказывается исключением других принципов индивидуации. Ведь если бы они существовали, то, скорее всего, это была бы вот эта душа или вот эта материя, взятые в их отношении к данному соединению (если вновь обратиться к уже приведенному примеру. Однако я опускаю акциденции, поскольку доводы, приведенные относительно материи и формы, никак не позволяют считать их началами индивидуации). Но этот модус, говоря в собственном смысле, вовсе не индивидируется вот этой материей и этой формой. Правда, данный способ соединения, имеющий место в индивиде, не может пребывать в другой форме, потому что обладает особым реальным тождеством вот с этой формой, и не может ни возникать, ни сохраняться в другой, отличной по числу материи, потому что соотносится вот с этой материей не сообразно способности, а сообразно некоторому актуальному отношению, адекватным термином которого выступает вот эта материя. И, тем не менее, вот эта душа и вот эта материя могли бы соединиться и в другом союзе, численно отличном от данного. В самом деле, нет никакой нужды в том, чтобы после распада и уничтожения вот этого соединения души и формы [sic][605] Бог вновь соединил эту материю и эту форму численно тем же самым соединением, какое имелось между ними прежде. И даже если допустить, что это возможно – в чем некоторые сомневаются, – в этом нет необходимости: ведь у других модусов – очертания, сидячего положения и т. п. – нет необходимости воспроизводиться теми же самыми по числу. Более того, это даже неестественно. Следовательно, такие соединения могут численно различаться в одной и той же форме относительно одной и той же материи; следовательно, принцип индивидуации такого соединения заключается не в данной форме и не в данной материи; следовательно, этот внутренний модус должен сам по себе быть основанием своей индивидуации, хотя в соответствии с нею он связан трансцендентальным отношением с данной формой и с данной материей. Ибо такова природа этого модуса.
Каков принцип индивидуации составной субстанции
15. Четвертое, что надлежит сказать: в составной субстанции, поскольку она является вот этим составным сущим, адекватным принципом индивидуации выступает вот эта материя и вот эта форма, соединенные между собой. Из них главным принципом будет форма, которой одной достаточно для того, чтобы это составное сущее, как индивид данного вида, считалось тождественным по числу. Такой вывод проистекает из сказанного здесь и в разделе четвертом, и совпадает с мнением Дуранда и Толедо, рассмотренным ранее. Фактически с ним согласны Скот и Генрих, а также все номиналисты. Фонсека тоже ему не противоречит, На кн. V «Метафизики», вопр. 5. Правда, он считает, что, когда мы называем эту материю и эту форму началами физической индивидуации, это выражение неточно, потому что ни вот эта форма, ни вот эта материя, ни обе они, взятые одновременно, не могут прибавляться к видовой природе человека, образуя вместе с ней вот этого человека. Кроме того, вот эта материя и вот эта форма тоже индивидуальны и состоят из своих видовых природ и собственных индивидуирующих начал. Но в этих рассуждениях Фонсеки происходит смещение от физической причины к метафизическому соединению. В самом деле, когда эта материя и эта форма называются физическими началами индивидуации вот этого составного сущего, они соотносятся не с общей видовой природой, а с физическим составным сущим, которое они образуют; и поэтому они не прибавляются по необходимости к общей видовой природе, а составляют эту природу, образуя индивид, в котором она заключена. Следовательно, с точки зрения того же физического конституирования эти начала просты и не имеют ничего другого, чем бы они физически индивидуировались, но индивидуальны сами по себе, как было показано. Стало быть, упомянутое выражение вовсе не будет неточным: оно истинно и адекватно, ибо внутренние начала индивидуации – те же самые, что и внутренние начала сущести, как было сказано неоднократно. Ведь индивидуация следует за сущестью, как некое отрицание; а как нечто позитивное, она есть сама сущесть и ничего к ней не прибавляет. Но вот эта материя и эта форма, соединенные между собой, суть внутренние начала целостной сущести этой составной субстанции, о которой идет речь; следовательно, они же являются внутренними физическими началами индивидуации. И это подтверждается тем, что материя и форма, будучи взяты в абсолютном смысле, суть физические начала вида, к которому принадлежит составная субстанция, и ее спецификации; следовательно, эта материя и эта форма будут физическими началами индивида и его индивидуации.
И тем же способом можно прийти к выводу, что таким адекватным принципом служат не материя или форма, взятые порознь, а та и другая одновременно. Ибо вот это составное сущее, как полностью и совершенно тождественное по числу, требует не только вот этой формы или вот той материи, но и того и другого одновременно. При изменении любого из этих начал составное сущее не остается абсолютно и всецело тем же самым по числу, что было ранее, ибо его сущесть изменяется в некоторой из своих частей. Следовательно, материя и форма суть адекватный принцип индивидуации численного единства целостного составного сущего как такового. И подтверждается это приведенным рассуждением, а именно: начала единства – те же самые, что и начала сущести; но вот эта материя и эта форма суть адекватный внутренний принцип вот этой составной сущести; следовательно, также и принцип ее единства и ее индивидуации.
16. Вывод. – Опровергается возражение. – Отсюда же явствует, что для совершенного единства составной субстанции требуется также численно тождественное соединение, ибо оно на свой манер тоже участвует в ее образовании. В самом деле, сущесть составного сущего внутренне заключает в себе не только сущесть материи и формы, но и соединение того и другого. Следовательно, при изменении соединения в чем-то изменяется и сущесть, а значит, единство самого составного сущего. Стало быть, тождественность соединения необходима для совершенного единства и индивидуации; и, значит, с этой точки зрения такое соединение тоже можно было бы причислить к элементам совершенного принципа индивидуации самого составного сущего. Однако оно не столь необходимо, как материя и форма, потому что они представляют собой абсолютные существенные начала составного сущего, тогда как их соединение есть как бы требуемое условие или причинность материи и формы, как было сказано в комментарии на том II части III «Суммы теологии», дисп. XXXIV, разд. 2. Кроме того, если сравнивать между собой материю и форму, то главным началом будет форма – не только по отношению к видовой природе, если рассматривать форму как вид, но и по отношению к данному индивиду, если рассматривать форму как индивид. Ибо вот эта форма в высшей степени свойственна вот этому индивиду и является тем, чем усовершается численно вот эта составная субстанция. Действительно, материя лишь полагает начало субстанции, причем сама по себе полагает начало вот этой субстанции не более, чем той. Далее, индивидуальная форма является главным принципом бытия, и значит, также главным принципом отличия вот этой субстанции от других; но принципом ее единства является то же самое, что и принципом ее бытия и отличия от других субстанций; следовательно…
Могут сказать, что форма есть принцип видового различия, потому что производит формальное различение, и, следовательно, не может быть принципом численного различия, потому что в противном случае численное различие оказалось бы формальным и сущностным.
Отвечаю: со стороны своей видовой и сущностной природы форма производит видовое и сущностное различие; но индивидуальная форма, взятая со стороны ее сущести, производит различие по сущести и числу. В самом деле, Петр и Павел численно различаются между собой не столько потому, что имеют разные тела, сколько потому, что имеют численно различные души.
Из этого проясняется и последняя часть вывода, достаточно обоснованная уже приведенными выше общими рассуждениями. В самом деле, человек считается в абсолютном смысле тем же самым – не только по видимости, но поистине, – если имеет численно ту же самую душу, пусть даже тело его переменится в другое. А причина этого заключается в том, что форма считается в абсолютном смысле конституирующей вид, и сходным образом вот эта форма конституирует вот этот индивид как индивид данного вида.
17. Вопрос. – Ответ. – Могут спросить, однако, берется ли индивидуальное отличие в строгом смысле от полного принципа индивидуации, то есть от материи и формы, или же только от одного из этих начал. В самом деле, авторы, как представляется, чаще полагают, что оно берется только от одного из них: ведь поскольку это отличие является простым, оно, казалось бы, берется не от цельного составного сущего и не от двух частичных начал, а только от одного, которое тоже является простым. Однако между авторами нет согласия: одни – например, Каэтан и другие – говорят, что таким началом выступает материя; другие – например, Скот – что это форма, и к тому же склоняется Дуранд. Эта вторая точка зрения более истинна, если исходить из высказанного выше предположения, что индивидуальное отличие должно браться лишь от одного из этих начал. Мы говорим сейчас о самой вещи, как таковой; потому что нам, отправляющимся в познании от материальных вещей, различие индивидов часто открывается как взятое от материи либо от акциденций как следствий материи: например, от количества и прочих свойств. Если же говорить о вещах самих по себе, то подобно тому как отличие должно браться от субстанциального, а не от акцидентального начала, так и при обращении к самим субстанциальным началам оно должно браться от того из них, которое является главным и более существенным и представляет собой последний конститутивный элемент вещи как таковой. Но именно такова форма, как было показано выше.
Далее, это будет истинным, если говорить об индивиде данной природы, или вида, поскольку он формально конституируется в данном виде. Поэтому выше мы сказали, что носитель свойств является одним по числу, если обладает численно одной субсистенцией, даже если природа не является одной: ведь формальной конституентой носителя свойств будет несообщаемая субсистенция, от которой только и должно браться понятие носителя свойств, как такового. И наоборот: мы сказали, что единство, а также индивидуальное отличие единичной вещи, поскольку она конституирована в данном виде, то есть в данной субстанциальной сущности, должно браться от субстанциальной природы, которая формально конституирует этот индивид. Стало быть, точно так же и теперь мы говорим, что индивидуальное отличие вот этого человека, взятого формально, в качестве индивида человеческого вида, берется от вот этой души. Если же мы говорим о вот этом составном сущем, поскольку оно во всех своих частях обладает совершенным единством, будет более истинным сказать, что его индивидуальное отличие берется от его целостной сущести, а значит, от адекватного физического начала, которое включает в себя материю и форму. Так что в результате будет истинным, что это составное сущее, как целое, индивидуируется само по себе, то есть через свою сущесть: ведь через нее оно в абсолютном смысле тождественно самому себе и отлично от любого другого составного сущего. Нет также ничего несообразного в том, чтобы отличительный признак, который, с точки зрения метафизического понятия, един, то есть не составлен из рода и видового отличия, брался от сущести, то есть природы, которая в физическом смысле является составной, но в таком рассмотрении является единой и постигается по способу единой индивидуальной природы.
18. Чем индивидуируются полные духовные субстанции. – Наконец, из сказанного вполне понятно, как именно надлежит говорить о нематериальных субстанциях, в которых, как было показано, тоже обнаруживаются индивидуальные отличия. Так как в них нет ничего, кроме простой и полной субстанциальной сущести, очевидно, что в них не может быть другого принципа индивидуации, кроме самой сущести каждой такой вещи, которая сама по себе такова и сама по себе отлична от других. И в этом согласны все те, кто признает индивидуальный характер таких субстанций, как бы они ни объясняли способ их индивидуации. Те, кто утверждает, что эти субстанции сами по себе сходятся в данной видовой духовной природе, тем более и a fortiori учат, что они индивидуируются своими сущестями. Это несомненно так у Капреола, На кн. II «Сентенций», дист. 3; Каэтана и других, На ч. I «Суммы теологии», вопр. 3, ст. 3, вопр. 50, ст. 4; Сонсинаса, На кн. XII «Метафизики», вопр. 49; Явелли, вопр. 25; Феррарца, На кн. I «Суммы против язычников», гл. 21. Те же, кто полагает, что и в нематериальных вещах индивидуация производится через прибавление отличительного признака, по необходимости учат о том, что этот признак берется от самой субстанциальной природы ангела как такового: ведь он не может быть взят ни от акциденций, ни от чего-либо другого. Все это в достаточной мере доказано тем, что было сказано выше.
Что же касается того распространенного аргумента, что если эти субстанции различаются своими сущестями, они по необходимости различаются формально и сущностно, мы уже ответили на него, когда разбирали другие формы. В самом деле, эти сущести, даже будучи формальными, могут быть абсолютно тождественными друг другу в своей сущностной природе; и тогда, хотя они различны через самих себя, это различие само по себе будет различием в числе, ибо пребывает в сущести, но не в формальной природе. А различными через самих себя они называются не потому, что не похожи между собой, а потому, что каждая из них сама по себе такова, что не является другой. Ведь сходство не исключает различия, как будет показано ниже.
Раздел седьмойДолжен ли принцип индивидуации акциденций браться от субъекта
1. Мнения относительно этого спорного вопроса – почти те же самые, что были приведены в предыдущем разделе; но поскольку то самое учение, которое имеется относительно субстанциальных форм, прилагается к акцидентальным формам с соответствующими поправками, мы очень кратко изложим эту тему с добавлением того немногого, что свойственно именно акциденциям. Итак, на основании сказанного в разделе втором допустим, что в акцидентальных формах с необходимостью должны присутствовать индивидуальные отличия. Индивидуальные формы сообщают эти отличия видовым природам, как отличные от них хотя бы ментально. В самом деле, это учение имеет универсальный характер, и доводы, приведенные относительно всех видов и всех индивидов, сохраняют силу и в данном случае. Так что если говорить о метафизических началах, которыми конституируются и различаются вещи, то принцип индивидуации акциденций не вызывает никаких вопросов: в акциденциях присутствует индивидуальное отличие, составляющее собственный признак каждого из них и стягивающее вид до данного индивида. Стало быть, остается только выяснить, каково физическое основание и начало этого отличия. Именно в этом смысле мы будем исследовать принцип индивидуации акциденций, как делали это в отношении субстанций. И поэтому здесь мы не вступаем в спор с Дунсом Скотом, который полагал, что его этости[606] (которые суть не что иное, как индивидуальные отличия) закрывают этот вопрос. Мы тоже принимаем эти отличительные признаки; однако остается выяснить, каково их физическое основание.
2. Итак, здесь могут быть только два мнения. Первое состоит в том, что акциденции индивидуируются субъектом. Так учит св. Фома, ч. I «Суммы теологии», вопр. 29, ст. 1, и вопр. 39, ст. 3, и «Малые сочинения», 29, в конце. Но в Quodl. VII, ст. 19 он ограничивает это утверждение и говорит, что так обстоит дело во всех акциденциях, кроме количества: оно, по его словам, индивидуируется не субъектом, а местом, тогда как прочие акциденции индивидуируются субъектом или хотя бы количеством. Отсюда св. Фома заключает, что хотя индивидуальное количество может сохраняться Богом помимо субъекта, однако белизна и прочие акциденции сохраняться не могут, но для того, чтобы стать индивидуальными, с необходимостью требуют наличия субъекта или хотя бы количества как такового. На этом же основании св. Фома неоднократно замечает, что не могут существовать две разные белизны, отличные друг от друга только по числу, потому что в них не было бы ничего, чем они бы различались, ч. I «Суммы теологии», вопр. 50, ст. 4, и вопр. 75, ст. 7. Такое же учение отстаивает Капреол, На кн. I «Сентенций», дист. 54, ст. 2, закл. 2. Основание у этого мнения – то же самое, что и у доказательства того, что субстанциальная форма индивидуируется количественно означенной материей. И подтверждается оно тем, что, во-первых, акциденция имеет все свое бытие лишь в соотнесенности с субъектом; следовательно, своей индивидуацией она обязана субъекту: ведь всякая вещь непременно индивидуируется теми же началами, от которых принимает бытие. Во-вторых, если бы акциденции не индивидуировались субъектом, в одном и том же субъекте могло бы обнаружиться множество акциденций, различных только по числу: ведь несмотря на тождество субъекта, они могли бы различаться между собой, и поэтому не было бы причин усматривать здесь противоречие. Но мы видим, что один и тот же субъект не способен принять две белизны или два тепла; следовательно, все дело в том, что они индивидуируются субъектом, и поэтому в силу самого факта, что они принимаются в один и тот же субъект, они являются одним, а не двумя.
3. Мнение других. – Другое мнение состоит в том, что всякая акцидентальная форма физически индивидуируется сама через себя, поскольку актуально или потенциально является вот этой сущестью и не имеет другого внутреннего принципа индивидуации, кроме собственной сущести. Такова суть рассмотренной выше позиции Дуранда; и все доводы, приведенные в отношении субстанциальной формы, доказывают то же самое в отношении формы акцидентальной. Самый сильный из них таков: всякая вещь благодаря тому является формально и внутренне единой по числу (если говорить об основании единства, то есть о том отрицании, которое выражается в понятии единого), благодаря чему она есть или может быть актуально существующим сущим. Ибо всякое такое сущее единично, как было показано выше; но любая вещь внутренне и формально является актуальным сущим через свою сущесть; следовательно, нечто является единичным и индивидуальным через одно и то же; следовательно, это верно также применительно к акциденциям.
Это подтверждается тем, что субъект не может быть началом, индивидуирующим акциденции; стало быть, таким началом может быть лишь внутренняя сущесть самих акциденций. Антецедент очевиден. С одной стороны, субъект не может выступать началом индивидуации акциденции в качестве ее внутреннего компонента как такового, потому что мы сейчас говорим не о сущем, составленном из субъекта и акциденции, а о самой акцидентальной форме, которая, как известно, вовсе не имеет одной из своих внутренних частей сам субъект, и субъект не является в этом смысле ее внутренним началом. С другой стороны, субъект не может быть назван принципом индивидуации акциденции, даже если рассматривать его как термин отношения, или расположения данной акциденции к оформлению данного субъекта. Во-первых, потому, что две акциденции, различные только по числу, могут обладать оформляющей способностью по отношению к численно одному и тому же субъекту; следовательно, вовсе не субъект является причиной численного различия этих способностей; следовательно, они различны сами по себе. Во-вторых, это тем более очевидно в отношении любых акциденций, которые по своему расположению не просто пребывают в субъекте, но соотносят его с иным или некоторым образом вводят в иное: таковы отношения, действия, обладания и проч. Итак, если говорится, что акциденции индивидуируются субъектом, потому что по природе с ним связаны, то почему бы им не индивидуироваться скорее последними терминами, с которыми они по природе соотносятся? Тем более что именно от них, от их общих природ, они получают свои сущностные, видовые природы? В-третьих, безосновательно утверждать, что численно вот эта акциденция по природе обладает соответствием или склонностью только к этому субъекту: ведь хотя в силу природных причин она, может быть, и способна возникнуть только в этом субъекте, однако сама по себе пригодна к оформлению любого субъекта, способного ее принять. И наоборот, может случиться так, что вот этот субъект в силу природных причин способен обладать только вот этой белизной или вот этим количеством; но это не значит, что его способность принимать акциденции должна сама по себе мыслиться ограниченной и предопределенной лишь к этой акциденции и недостаточной для принятия других, ей подобных. Наконец, в том же самом убеждают все доводы, приведенные нами относительно субстанциальной формы.
Решение вопроса
4. Этот спор можно примирить и внести в него определенность, воспользовавшись упомянутой выше дистинкцией. В самом деле, мы сказали, что принцип индивидуации можно рассматривать двояко: во-первых, применительно к бытию и собственному конституированию вещи как таковой; во-вторых, применительно к продуцированию – постольку, поскольку деятель определяется к продуцированию данного индивида или скорее вот этого индивида, нежели другого; а значит, применительно к порядку нашего познания, поскольку мы способны (так сказать) чувственно отличать один индивид от другого. Итак, в первом рассмотрении (которое наиболее априорно и наиболее подобает этой науке) верным будет второе утверждение, согласно которому акциденции принимают индивидуацию и численное отличие не от субъекта, а от собственных сущестей. Это в достаточной мере доказывают доводы, приведенные как в этом, так и в предыдущем разделе, и еще яснее станет из того, что будет сказано в ответах на доводы.
Во втором рассмотрении (которое более физично и апостериорно) можно сказать, что акциденции принимают индивидуацию от субъекта как от основания или, вернее, как от повода к умножению и различению акциденций. Но субъект при этом берется не в чистом виде, а вкупе с обстоятельствами и условиями, необходимыми для совершения действия. Это будет удобнее разъяснить в ответах на доводы.
5. Итак, основания первого мнения тождественны тем аргументам, которыми обычно доказывают, что принципом индивидуации служит количественно означенная материя, и которые противоречат первой части выдвинутого нами тезиса. Эти аргументы в достаточной мере рассмотрены и опровергнуты в предыдущем разделе. В самом деле, первое утверждение доказывает только то, что акциденция принимает индивидуацию в соотнесенности с субъектом и по природе зависит от него, но не то, что индивидуация субъекта служит внутренним принципом индивидуации акциденции.
Что же касается второго утверждения и оснований другого мнения, в них присутствует общий сомнительный момент, который нельзя обойти вниманием, но следует рассмотреть отдельно.
Раздел восьмойПротиворечит ли индивидуация двух акциденций, различных только по числу, их одновременному присутствию в одном и том же субъекте
1. Акциденции, различные только по числу, могут пребывать в одном и том же субъекте двумя способами: либо одновременно, либо только последовательно. Спорно то и другое, но в данном разделе мы рассмотрим только первую возможность.
Рассмотрение первого мнения
2. Первое мнение таково, что не только за акциденциями одного вида, но и за акциденциями разных видов, если они входят в один и тот же ближайший род, отрицается возможность одновременно пребывать в одном и том же субъекте. Таким представляется мнение св. Фомы, ч. I «Суммы теологии», вопр. 85, ст. 1, где он говорит: Невозможно, чтобы один и тот же субъект одновременно усовершался многими формами одного рода и разных видов, как невозможно, чтобы одно и то же тело в одном и том же отношении одновременно окрашивалось разными цветами или принимало разные очертания. Однако в вопр. 8 «Об истине», ст. 14 эта позиция относится только к формам, существующим как совершенные акты. Томисты обычно расширяют это утверждение и таким образом отвечают на доводы относительно множества умопостигаемых или чувственных видов, входящих в один и тот же ближайший род (каковы, например, виды «человек» и «лошадь») и одновременно существующих в одной и той же потенции. Точно также отвечают они на доводы относительно, например, двух наук или двух нравственных либо богословских добродетелей, которые хотя и различаются по виду и входят в один и тот же ближайший род, однако могут пребывать в одной и той же потенции, и даже с максимальной интенсивностью. Так вот, эти и подобные им виды томисты называют пребывающими одновременно только в качестве неполных актов, потому что они пребывают одновременно только в первичном акте, то есть в способности, но не во вторичном акте.
3. Но с этим мнением, если понять его в общем и абсолютном смысле, поистине трудно согласиться. Во-первых, ему нельзя привести достаточного основания, как справедливо возражает Дунс Скот, На кн. I «Сентенций», дист. 3, вопр. 6, § Ad quaestionem igitur, относительного того приведенного выше примера св. Фомы, что разные по виду акциденции не могут пребывать в субъекте одновременно, потому что включают в себя некое противопоставление в отношении к субъекту. В самом деле, говорит Скот, два цвета всегда противостоят друг другу или как противоположные крайности, или как крайность и среднее, или как нечто свойственное в большей степени одному из двух терминов; и очертания тоже включают в себя противоречие по месту либо в отношении прямоты и кривизны, либо в отношении другой подобной вещи. Стало быть, нет необходимости в том, чтобы все различные по виду акциденции противостояли друг другу таким образом в отношении к субъекту.
Во-вторых, Дуранд, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 8, приводит удачный довод относительно умопостигаемых форм [species] (хотя сам он использует его плохо – для отрицания умопостигаемых форм). Итак, он доказывает, что даже при отсутствии актуального мышления в интеллекте множество форм пребывают совершенными и полными в отношении к оформляющему акту: ведь актуальное действие не имеет никакого отношения к полноте бытия формы. Каэтан в Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 85, ст. 4 отвечает, что это верно применительно к формам в их реальном бытии, но не в бытии интеллигибельном. Но если закрыть глаза на присутствие petitio principii [круга] в обсуждаемом вопросе, а именно, может ли интеллект одновременно заключать в себе много актов мышления, – ведь при развернутом изложении окажется, что это интеллигибельное бытие есть не что иное, как то, что в действительности приводит потенцию к актуальному рассмотрению, – так вот, если закрыть глаза на это обстоятельство, то для нашего нынешнего вопроса достаточно того, что две акциденции, сообразно их реальному бытию, одновременно обладают полным оформляющим актом в одном и том же субъекте. И то же самое рассуждение применимо к навыкам нравственных добродетелей или наук: в них нет места приведенному различию между реальным и умопостигаемым бытием. Отсюда этот аргумент можно распространить также на акты. В самом деле, с их стороны или со стороны воспринимающей потенции не будет противоречия в том, чтобы пребывать одновременно, если наличествует активная сила, способная их одновременно производить; потому что, помимо прочего, противоречие между актами существует не в большей мере, чем противоречие между навыками одного и того же рода, если только они не противоположны друг другу в иных отношениях.
4. И таким образом дается также ответ на довод, сформулированный св. Фомой в упомянутом вопр. 8 «Об истине». А именно: акты одного и того же рода соотносятся с одной и той же потенцией и усовершают ее; но одна и та же потенция не может одновременно усовершаться многими актами. Итак, следует ответить, что это верно в отношении актов, адекватных данной потенции, но не в отношении актов неадекватных. Так, в данном случае одна умопостигаемая форма или один навык не адекватны первому акту интеллекта, потому что не усовершают его в отношении его адекватного объекта. И поэтому, пока интеллект не усовершится целостно и адекватно, многие такие акты могут присутствовать в нем одновременно, даже если они принадлежат к одному роду.
То же самое надлежит сказать о любых акцидентальных формах. Например, тепло и сухость хотя и принадлежат, возможно, к ближайшим родам, однако могут одновременно находиться в одном и том же огне, потому что ни одно из этих качеств само по себе не усовершает естественной способности огня: ни пассивной, которая свойственна ему от материи, ни в некотором роде активной, которая свойственна ему от формы и по природе из нее проистекает. Стало быть, для того, чтобы указанная формулировка св. Фомы хоть в каком-то смысле была истинной, надлежит относить ее к формам, которые полностью и адекватно актуализируют потенцию субъекта в данном роде или виде, как станет яснее из последующего. В самом деле, это мнение, которое мы теперь рассматриваем, не опирается на индивидуацию акциденций и поэтому не связано с нашим вопросом; однако привести его было необходимо как для полноты учения, так и для того, чтобы пролить свет на предмет нашего нынешнего обсуждения.
Второе мнение
5. Итак, второе мнение, представляющее другую крайность, гласит: вообще никакие акциденции одного и того же вида не могут одновременно находиться в одном и том же субъекте. Его приписывают Аристотелю, кн. V «Метафизики», гл. 10, текст 15[607], где он говорит, что по виду отличаются те акциденции, которые хотя и пребывают в одной и той же субстанции, но различны между собой. Исходя из этого, св. Фома в лекц. 12 формулирует это утверждение в общем виде: невозможно, чтобы многие акциденции одного и того же вида находились в одном и том же субъекте. То же самое учение содержится в ч. III «Суммы теологии», вопр. 35, ст. 5, где св. Фома не допускает множественности отношений, различных только по числу, в одном и том же отце по отношению ко многим сыновьям или в одном и том же сыне по отношению к отцу и к матери. Таким же образом, как правило, защищают это мнение Капреол, На кн. I «Сентенций», дист. 7; Каэтан, на ч. III «Суммы теологии», вопр. 35, ст. 5; Гервей, Quodl. III, вопр. 9, и На кн. III «Сентенций», 8, вопр. 1; и в этом же месте Петр Падуанский, вопр. 2; Сонсинас, На кн. VII «Метафизики», вопр. 4, где он приводит немало соображений. Но прежде всего это мнение опирается на индивидуацию. В самом деле, различие в формах может быть только формальным, то есть видовым, или материальным, из субъекта, то есть численным. Так учит Аристотель, кн. II «Метафизики», гл. 3; кн. V, гл. 6[608]. Следовательно, где нет ни того, ни другого, не может быть и различия. Стало быть, где имеется видовое единство акциденций в одном и том же субъекте, не может быть численной множественности. Это подтверждается: ведь в противном случае, если бы две акциденции, различные только по числу, могли одновременно пребывать в одном и том же субъекте, они могли бы умножаться до бесконечности, ибо нет причины отдавать предпочтение одной множественности перед другой. Отсюда следовало бы, что в одном и том же субъекте присутствует бесконечное множество отношений, и прочие несообразности.
6. Но это мнение трудно принять во всей его универсальности, без каких-либо исключений, также из-за некоторых примеров, в которых, как представляется, оно с очевидностью обнаруживает свою несостоятельность и которые мы сейчас приведем. Вот почему многие прибавляют к нему разного рода исключения и ограничения, хотя никто из авторов не учит непосредственно противоположному – а именно, тому, что любые акциденции, различные только по числу, к какому бы виду они ни принадлежали, могут одновременно находиться в одном и том же субъекте: ведь это прямо противоречит не только Аристотелю и всем философам, но и самому опыту, как упоминалось выше и как станет еще яснее из того, что будет сказано ниже. А поскольку выбрать и обосновать средний путь нелегко, в этих исключениях они расходятся между собой.
Третье мнение
7. Итак, третье мнение принадлежит томистам, которые проводят различение между акциденциями в полном акте и акциденциями в неполном акте. В первом случае они отрицают возможность одновременного присутствия акциденций, различных только по числу, в одном и том же субъекте, и ссылаются на приведенные доводы, а также на авторитет Аристотеля и св. Фомы, толкуемых указанным образом. Во втором случае они допускают такую возможность. Так учит Каэтан, Комм. на ч. I «Суммы теологии», вопр. 95, ст. 4; более отчетливо – Капреол, На кн. II «Сентенций», дист. 3, вопр. 2, на доводы против закл. 9; Явелли, На кн. V «Метафизики», вопр. 16. Видимо, они опираются при этом на св. Фому, вопр. 8 «Об истине», ст. 14, и прежде всего на рассуждение об интенциональных формах [species intentionales]. В самом деле, нельзя отрицать, что множество интенциональных форм, различных только по числу, может присутствовать в одном и том же субъекте, то есть в одном и том же интеллекте, или в одной и той же фантазии, или в одной и той же среде[609], взятой в одной и той же части.
8. Но это различение, во-первых, недостаточно: ниже мы покажем, что не только такие интенциональные акциденции, но и многие другие, взятые во всей полноте их бытия, могут одновременно присут ствовать в одном и том же субъекте. Во-вторых, к этим интенциональным акциденциям применимо приведенное выше рассуждение, а именно: по какой причине они называются неполно пребывающими в субъекте – потому что не действуют в качестве производящих причин, или потому что не совершают, во всей его полноте, оформляющего действия? Второе ложно, потому что акциденции пребывают в субъекте сообразно своему всецелому бытию; следовательно, они оформляют его. Первое же представляется не имеющим отношения к делу, так как полное бытие акциденции состоит вовсе не в том, чтобы производить, а в том, чтобы оформлять. Наконец, в-третьих, если эти акциденции не могут находиться в одном и том же субъекте по причине их индивидуации, ничего не изменится оттого, действуют ли они актуально или не действуют. В самом деле, прежде чем действовать, они уже обладают индивидуацией от субъекта; следовательно, либо этот довод несообразен, либо он в равной мере доказывает также то, что две акциденции не могут различаться по числу в одном и том же субъекте, даже когда они не действуют актуально.
Четвертое мнение
9. Четвертое мнение гласит: собственные акциденции, то есть те, которые внутренним образом проистекают из субъекта, не могут пребывать в одном и том же субъекте, если различаются только по числу; а вот общие акциденции могут находиться в нем одновременно. Так полагает Жан Жанден, На кн. V «Метафизики», вопр. 36. Это мнение в отношении первой части основано на том, что природа не терпит излишества; поскольку же собственная акциденция внутренне присуща природе, и ее одной достаточно для того, чтобы природа функционировала и достигала своей цели, эти акциденции не умножаются. И отсюда же извлекается довод в защиту второй части: ведь общей акциденции, которая часто присоединяется извне и случайным образом, не противоречит умножаться в одном и том же субъекте. Так, случается, что одно и то же бревно одновременно нагревается разным пламенем.
10. Но это мнение, будучи верным в отношении первой части, вообще говоря, ошибочно в отношении второй: в самом деле, ни белизна, ни тепло не могут одновременно умножаться в одном и том же субъекте, хотя представляют собой общие акциденции. Неверно и то, что сказано о нескольких нагреваниях: ведь когда два пламени нагревают одно и то же бревно в одной и той же части, они производят как бы одно тепло, а значит, и одно нагревание, которое от каждого пламени происходит частично, а от них обоих – одновременно, как от целостной причины. Далее, если бы это правило было истинным во всей своей универсальности, из него следовало бы, что и две науки одного вида и в отношении одного объекта, или две воздержанности, различные только по числу, могли бы находиться в одном и том же, что невероятно. Наконец, этому препятствует и общее соображение. Ведь даже при внешних и случайных изменениях внешний деятель стремится уподобить себе то, что претерпевает изменение; стало быть, если он обнаруживает нечто себе подобное, он не воздействует на него вторично. В противном случае после того, как он уподобит его себе однажды, он воздействовал бы на него вновь и вновь, и так действие продолжалось бы до бесконечности – по крайней мере, в умножении акцидентальных форм. По той же причине абсолютно сходные вещи в одной и той же акциденции взаимно изменяли бы друг друга, и сходные акциденции умножались бы в самих себе. Более того, точно так же или даже с большим основанием одна и та же вещь воздействовала бы на саму себя, производя в себе через одну акциденцию другую, ей подобную; или же, если бы в ней уже присутствовали две акциденции, она производила бы третью, и так до бесконечности. Все это откровенно ложно и абсурдно. Отсюда мы делаем тот вывод, что даже в этих случайных изменениях их началом со стороны субъекта выступает лишенность сходной формы, и поэтому такие изменения не направлены на умножение акциденции одного и того же вида в одном и том же субъекте.
Пятое мнение
11. Пятое мнение подразумевает различение между акциденциями, возникающими через собственное движение, и теми, которые возникают без движения. И относительно первых оно отрицает возможность одновременно пребывать в одном и том же субъекте, потому что, согласно приведенному доводу, движение возникает из противоположного в противоположное; относительно же вторых оно утверждает, что такие акциденции, различные только по числу, могут одновременно находиться в одном и том же субъекте. Это мнение высказывает Фонсека, На кн. V, гл. 10, вопр. 1, разд. 1, и его же обычно приписывают Скоту, Габриэлю Билю, Дуранду и другим, На кн. III «Сентенций», дист. 8. Однако Дуранд ничего об этом не говорит в данном месте, вопр. 3, но скорее в ответе на п. 1; и в абсолютных акциденциях одного вида он допускает лишь возможность пребывать в одном и том же субъекте сообразно его разным частям, а в относительных – пребывать сообразно разным основаниям. Что касается Габриэля Биля, он в указанном месте, ст. 3, затр. 1, не добавляет никаких различений, а просто отрицает, что двум акциденциям, различным только по числу, противоречит находиться в одном и том же субъекте. И почти так же высказывается Дунс Скот в названном месте, единств. вопрос. Однако он отмечает, что природный деятель не производит умножения качеств одного вида в одном и том же субъекте: ведь природный деятель стремится усовершить предсуществующую форму, и поэтому он не вводит совершенно другую форму, а добавляет к уже предсуществующей некую степень, или как бы часть, доводя ее этим до совершенства. Тем самым Скот обозначает указанное различие между акциденциями, возникающими через движение, и акциденциями, возникающими через движения.
Это же различие подразумевает Антонио Андреас, На кн. V «Метафизики», вопр. 8. В самом деле, он говорит, что относительные акциденции, различные только по числу, могут находиться в одном и том же. Что же касается абсолютных акциденций, они неоднородны: некоторые из них выводятся из потенции субъекта, и такие акциденции не умножаются по числу в одном и том же субъекте; другие же не выводятся из потенции субъекта, и эти могут умножаться. Именно таковым он считает свет, относительно которого перспективисты утверждают, что от двух источников света происходят два света в одной и той же части субъекта: ведь они дают две тени, и по устранении одного из источников света некоторая часть света в воздухе уничтожается, а некоторая остается.
12. Любые акциденции, укорененные в субъекте, выводятся из его потенции. – Но это мнение и ложно, и неудовлетворительно. Начнем с конца. Неверно, что в субъекте имеются такие акциденции, которые по своему способу возникновения не выводятся из потенции субъекта[610], ибо все они зависят от субъекта в возникновении и в бытии. И, в частности, свет выводится из потенции субъекта: ведь он сотворяется и пребывает не только в субъекте, но также из субъекта – разумеется, при содействии, например, воздуха в качестве материальной причины возникновения света. Неверно также, что свет умножается по числу в одном и том же субъекте, и никакой опыт этого не подтверждает. В самом деле, единственное, чему учит опыт, так это тому, что, при прочих равных условиях, два источника света вместе воздействуют на одну и ту же часть [тела] с большей силой, чем поодиночке. Но это происходит не из-за умножения света, а из-за большей интенсивности одного и того же света. Вот почему по устранении одного из деятелей результат ослабевает даже в той части, которая испытывает воздействие лишь другого из них: не потому, что один свет уничтожается, а другой остается, но потому, что один и тот же свет, сохраняясь, теряет в интенсивности. И поэтому же порой возникают две тени. Ведь тень есть не что иное, как отсутствие или недостаток света; и часто случается, что, когда между двумя отстоящими друг от друга источниками света помещается некое тело, в одном месте оно препятствует воздействию одного источника света, а в другом, отстоящем от него, – воздействию другого источника; в промежутке же между ними не создается никакого препятствия для воздействия, и поэтому возникают несколько теней.
Исходя из этого, нетрудно опровергнуть первое различение, проводимое между акциденциями, возникшими через движение, и теми, которые возникли без движения. В самом деле, если движение понимать в строгом смысле, как последовательное движение, которое совершается из противоположного, то в примере со светом становится очевидной ложность второй части различения. Ведь свет возникает не через движение, а через мгновенное изменение, и не из позитивного противоположного термина, а из лишенности; и, однако, он не может умножаться в одном и том же субъекте. Кроме того, это различение представляется абсолютно второстепенным. В самом деле, какое отношение к численному различию или тождеству акциденций имеет их возникновение через движение или через изменение? Ведь различие акциденций происходит не из этого, а из них самих либо из субъекта. Если же субъект находится в потенции относительно некоторого тепла, которое возникает последовательно, то почему не сказать, что он находится также в потенции относительно некоторого света, пусть и возникающего мгновенно? И наоборот, если субъект пребывает в потенции относительно многих светов, то почему бы ему не пребывать в потенции относительно многих порций тепла? Если же скажут, что в то, что возникает последовательно, деятель не вводит новой акциденции, но усовершает предсуществующую, то это же самое будет сказано и о свете, и о любом другом подобном качестве: подобно тому как оно возникает в одно мгновение из лишенности, как из своей противоположности, так же оно может и мгновенно возрастать в интенсивности из лишенности данной степени интенсивности. Так что здесь тоже применим довод из Дунса Скота, приведенный выше: не только последовательное движение, но вообще любое действие природного деятеля направлено на то, чтобы уподобить себе претерпевающее; и поэтому он не воздействует на себе подобное, но требует в претерпевающем лишенности как начала своего действия. Стало быть, когда свет пребывает в воздухе, находясь в четвертой степени интенсивности, и добавляется новый источник света, то теперь свет воздействует на воздух уже не как на подобный себе четвертой степенью, но скорее как на не подобный себе в более высоких степенях интенсивности. Следовательно, рассуждение относительно акциденций остается одним и тем же, возникают ли они через изменение или через движение.
13. Если же движение понимать в этом различении не в строгом смысле, а как изменение, так что смысл будет таким: акциденции, сами по себе возникающие через собственное действие, не умножаются в субъекте по числу, а другие акциденции умножаются, – то и тогда это различение может быть оспорено. Во-первых, потому, что оно производится через нечто абсолютно внешнее и случайное для численного различия акциденций. Во-вторых, потому, что ни одна его часть не выдерживается последовательно. В самом деле, чувственные формы[611] возникают через собственное действие, и, тем не менее, умножаются по числу в одной и той же части среды. Звук тоже, как представляется, возникает сам по себе, через собственное действие, и, однако, умножается по числу в одном и том же субъекте. Это подтверждается опытом: ведь мы воспринимаем на слух согласное звучание многих голосов в одно и то же время и через посредство одной и той же среды, что было бы невозможно, если бы звуки не были различными. И наоборот: фигура сама по себе возникает не через движение, и, однако, не может умножаться по числу в одном и том же субъекте. То же самое имеет место в отношении всех подобных абсолютных вещей, которые не умножаются через изменение чего-то внешнего, как это происходит с вещами относительными. И поэтому, возникая не через себя, они не могут умножаться в одном и том же субъекте ни через себя, ни сопутствующим образом, поскольку та форма, которая возникает через себя и следствием которой они являются, не умножается по числу в одном и том же субъекте.
14. Относительные акциденции могут умножаться в одном и том же виде и в одном и том же субъекте, однако не все. – Кроме того, различение акциденций на абсолютные и относительные, взятое в целом, неудовлетворительно. В самом деле, если понимать относительные акциденции в строгом смысле, как относительные по бытию и принадлежащие к категории отношения, то они действительно могут порой умножаться по числу в одном и том же субъекте, как будет сказано при рассмотрении отношений. Но это не будет истинным в универсальном смысле: ведь отношение тварности не может умножаться в одном и том же субъекте.
Еще менее универсальна другая часть различения – та, которая касается абсолютных акциденций. Это явствует из примеров с образами, звуками, и т. п. Другое различение использует Фонсека в указанном месте из раздела 3, в значительной мере совпадающего с тем, что сказано здесь. Коротко говоря, Фонсека утверждает, что акциденции, естественным путем приобретенные через движение или через изменение, сопряженное с движением, не могут умножаться в одном и том же виде и в одном и том же субъекте; и относит сюда в выводе четвертом слова Аристотеля, которые в этом смысле считает истинными универсально и без каких-либо исключений. Однако потом он добавляет, что акциденции, не способные возрастать и убывать по степени интенсивности, независимо от того, приобретаются ли они через движение или сопряженное с движением изменение, либо каким-нибудь иным способом, с необходимостью умножаются по числу в одном и том же виде и в одном и том же субъекте. Отсюда следует, что первое утверждение надлежит ограничить теми акциденциями, которые возрастают и убывают в степени интенсивности; и оно оказывается не вполне универсальным, вопреки сказанному в четвертом выводе.
Но даже с таким ограничением это мнение не выглядит истинным: ведь интенциональные формы способны возрастать и убывать в степени интенсивности, и, тем не менее, они умножаются в одном и том же субъекте. Вероятно, что и звук тоже убывает и возрастает, хотя сам Фонсека говорит, что он умножается в одном и том же субъекте.
Что же касается высказанного там же утверждения, что, с точки зрения абсолютного могущества Бога, акциденции не могут умножаться по числу в одном и том же субъекте, если эти акциденции таковы, что по природе соединяются в чем-то численно одном, более интенсивном, в это трудно поверить, как будет подобно показано ниже.
Решение вопроса в том, что касается способа одновременного пребывания многих акциденций в одном и том же субъекте
15. Итак, при подобном разнообразии мнений трудно предписать в этом вопросе какое-либо правило и указать его истинную причину. Однако две вещи представляются мне здесь несомненными. Во-первых, то общеотрицательное высказывание, что в одном и том же субъекте не могут присутствовать многие акциденции одного и того же вида, не поддается верификации в абсолютном и безусловном смысле, то есть без всяких ограничений. Более всего меня убеждают в этом примеры с интенциональными формами и отношениями, если допустить, что отношения есть нечто реальное, отличное из природы вещи от абсолютных вещей. А вот пример со звуком не столь убедителен: как потому, что звук лишь предположительно возникает сам по себе и первичным образом через движение, или действие, так и, прежде всего, потому, что присутствие слышимых звуков в одной и той же части субъекта вовсе не очевидно. В самом деле, звуки всегда изначально возникают в разных местах и воспринимаются в собственном смысле именно в них; когда же они доходят до слуха или до той части среды, которая смежна с органом слуха, они, быть может, доходят уже не в реальном, а лишь в интенциональном бытии.
В качестве других примеров обычно называют непрерывности и длительности двух движений, одновременно возникающих в одном и том же: например, одно и то же бревно может одновременно нагреваться и высушиваться; и хотя эти два движения различаются по виду, однако их непрерывности и длительности, видимо, различны только по числу. Но эти примеры не слишком убедительны. Во-первых, потому, что, как вполне вероятно, ни длительность не является акциденций или модусом, из природы вещи отличным от существования длящейся вещи, ни внутренняя, существенная непрерывность – акциденцией или модусом самой непрерывной вещи. Во-вторых, потому, что даже если мы примем их за акциденции, они не находятся в движущемся ни непосредственно, ни через посредство движения, которое аффицируют; а значит, они не находятся, строго говоря, в одном и том же субъекте сообразно одному и тому же.
Зато выглядят убедительно примеры, приведенные ранее. К ним можно добавить, что одна и та же потенция способна одновременно принимать много численно различных актов, хотя, возможно, эти акты будут не вполне сходны между собой или не вполне совершенны. Скажем, так происходит, когда воля и чувственное влечение одновременно влекутся любовью к двум актуально различным людям, или когда святой (как многие полагают) любит Бога одновременно по необходимости и свободной любовью.
16. Какие акциденции можно считать сосуществующими в одном субъекте, и какие нельзя. – Во-вторых, мне представляется несомненным, что не в любом акцидентальном виде множество акциденций, различных только по числу, по природе способны одновременно находиться в одном и том же субъекте. Это, как очевидно, невозможно в отношении всех свойств, внутренне присущих субъекту. Таковы количество, внутренне присущее природе материи; таковы соприродные потенции, или способности, проистекающие во всякой вещи из формы: они никогда не умножаются в одной и той же части субъекта в рамках одного и того же вида, как убедительно показывает индуктивное рассуждение. Далее, это невозможно в отношении реальных и абсолютных качеств: как первичных, коими производятся расположения в материи, так и вторичных, представляющих собой следствия первых. О том же свидетельствует опыт: ведь довод от степеней интенсивности не относится к делу, ибо степени интенсивности различаются не только по числу, как будет показано в другом месте. Наконец, это невозможно, по всей видимости, в отношении света и ему подобного. Но каково должно быть общее правило, или какую причину такого различия надлежит указать, – на эти вопросы я не нахожу вполне удовлетворительного ответа. Можно попытаться объяснить это следующим образом. Некоторые акциденции так различаются только по числу, что, за исключением различия в сущности, вполне подобны другу другу во всем остальном, то есть в своих функциях, или назначениях, и в любом отношении, которое в них выражается. Таковы два цвета, две белизны, и т. п. Другие акциденции таковы, что хотя они совпадают в своей видовой природе и в ней различаются только по числу, однако не столь сходны между собой, но различны либо своими функциями, либо отношениями. Например, два видимых образа Петра различны по числу первым способом, тогда как два видимых образа Петра и Павла различны по числу вторым способом: они не столь сходны между собой, как первые два, ибо связаны с объектами разными трансцендентальными отношениями и подчинены разным функциям.
17. Итак, я утверждаю, в-третьих, что акциденции первого рода не могут умножаться по числу в одном и том же субъекте, тогда как акциденции второго рода умножаться могут. То и другое возможно доказать посредством индукции и приведенных примеров. В самом деле, вполне абсолютные акциденции потому никогда не могут умножаться по числу в одном и том же субъекте, что они подобны между собой первым способом; а вот акциденции относительные, идет ли речь об отношении категориальном или трансцендентальном, способны умножаться. Ибо наряду с видовым единством они могут обладать некоторым – как бы материальным – неподобием, из-за которого и возможно их умножение. Именно поэтому они никогда не способны умножаться относительно одного и того же; и отношение тварности тоже не может умножаться потому, что способно иметь лишь один термин, а относительно него отношения не умножаются. И по этой же причине, даже если признать отношения к отцу и матери множественными и различными только по числу, отношение к отцу не может умножаться в одном и том же сыне.
Что же касается причины расхождения между теми и другими акциденциями, ее можно указать с достаточной долей вероятности, исходя из сказанного. Во-первых, из целевой причины: ведь если акциденции совершенно подобны, их умножение в одном и том же субъекте было бы излишним и напрасным, а природа этого не терпит. Если же они некоторым образом различны, то либо подчиняются разным целям, как это очевидно в случае интенциональных форм, либо являются следствиями вещей, подчиненных разным целям и разным склонностям, к которым они причастны, как это имеет место в случае отношений. И поэтому умножение по числу не будет ни излишним, ни противоречащим природной цели.
18. Во-вторых, причину расхождения акциденций можно указать и со стороны деятеля. Ведь когда акциденции вполне подобны, ни один деятель сам по себе не нацелен ни на их множественность, ни на то, чтобы ввести в субъект нечто совершенно такое же, как то, что уже присутствует в нем. Ибо деятель стремится лишь уподобить себе претерпевающее, а это достигается только через одну подобную форму. Когда же акциденции не сходны между собой указанным способом, этот довод утрачивает силу, и субъект испытывает нужду в большем уподоблении; и поэтому деятель доставляет ему это уподобление. Например, хотя при восприятии формы Петра среда уподобляется Петру интенционально, она недостаточно уподобляется Павлу, и поэтому в Павле сохраняется способность к введению формы, которая уподобит ему среду. И так обстоит дело в отношении всего.
19. Исходя из этого, в-третьих, приводится довод от способности субъекта. В самом деле, подобно тому как первая материя хотя и безразлична к любым субстанциальным формам, однако не обладает способностью принимать одновременно ни все, ни многие из них, ибо в достаточной мере актуализируется одной формой, – так и субъект акциденций, хотя он сам по себе, изначально, способен принимать любые виды акциденций и, следовательно, безразличен к любым индивидуальным акциденциям, однако не способен одновременно принимать все или многие индивидуальные акциденции данного вида, заключающие в себе одну и ту же видовую природу, ибо его способность в достаточной мере актуализируется одной формой данного вида. Такая ситуация возникает, когда индивидуальные формы совершенно подобны друг другу по природе и по расположенности; когда же акциденции не подобны и расположены различно, тогда одной из них недостаточно для восполнения способности субъекта, и поэтому может случиться так, что они будут умножаться в одном и том же субъекте до тех пор, пока окончательно не восполнят его способность. Так, интеллектуальная потенция, поскольку она способна принимать естественное знание о Боге или человеке, в достаточной мере располагается в первичном акте единственной по числу наукой метафизикой, или философией, и поэтому уже не может принять другую подобную науку. Однако та же самая интеллектуальная потенция, поскольку она способна к актуальному познанию людей, не вполне актуализируется единственной умопостигаемой формой [species] и тем единственным актом, в котором она познает Петра или Павла. И поэтому она способна принимать много таких актов, пока ее способность не восполнится в достаточной мере; ибо это множество актуализирует ее не совершенно одинаковым образом, но в соотнесенности с разными объектами.
Наконец, в силу этого, из упомянутых выше различий, различие между абсолютным и относительным более всех приближается к истине. В самом деле, абсолютные акциденции не умножаются, ибо всегда и всецело подобны друг другу; а вот относительные акциденции, будут ли они относительными по бытию или в высказывании, сообразно категориальному отношению или трансцендентальному, способны умножаться, когда соотносятся с разными терминами или выполняют разные функции. И причиной этого выступает их взаимное неподобие, ибо ни одна из них, как было показано, не актуализирует субъект вполне. Именно в таком смысле надлежит понимать указанное место из Аристотеля, кн. V «Метафизики». В самом деле, нет необходимости в том, чтобы этот признак видового различия абсолютно универсально применялся ко всем акциденциям: он применяется лишь к тем из них, которые обладают в индивиде совершенным подобием.
Формальный ответ на вопрос, поскольку он касается индивидуации
20. Исходя из этого, дается формальный ответ на поставленный вопрос, ради чего все это и было сказано. А именно: тот факт, что некоторые акциденции, различные только по числу, не могут одновременно пребывать в одном и том же субъекте, имеет причиной вовсе не индивидуацию как таковую. Действительно, даже если бы акциденции пребывали в субъекте одновременно, они вполне могли бы мыслиться разными по числу по причине своих сущестей. Именно так различаются акциденции, способные существовать одновременно, как уже было сказано, или те, которые последовательно пребывают в одном и том же субъекте, как будет сказано чуть ниже. Что же касается того факта, что некоторые акциденции не могут пребывать в субъекте, объясняется природной неспособностью субъекта и тем соответствием, которое устанавливается между его воспринимающей способностью и данным актом; и значит, этот факт объясняется природной недостаточностью деятеля, который мог бы произвести это множество акциденций.
21. Отсюда я, далее, делаю следующий вывод: абсолютному могуществу Бога не противоречит, чтобы множество акциденций, различных только по числу, даже если они совершенно подобны друг другу, одновременно находились в одном и том же субъекте. Ведь этому не противоречит ни индивидуация, ни различие; кроме того, воздействие Бога на субъект может превышать естественную способность субъекта, и если бы Бог пожелал это сделать, дабы явить Свою мощь, это не было бы абсолютно невозможным.
Некоторые, однако, ограничивают это утверждение лишь теми акциденциями, которые не возрастают и не убывают в интенсивности; для тех же акциденций, различных только по числу, которые принимают степени интенсивности, они считают невозможным даже в силу абсолютного могущества Бога присутствовать в одном и том же субъекте, не образуя при этом одного интенсивного качества. Ведь если они укоренены в одном и том же субъекте, то уже поэтому с необходимостью соединяются в одну, более интенсивную акциденцию: в самом деле, для того, чтобы две степени тепла составили одно интенсивное тепло, не требуется другого соединения, кроме пребывания в одном и том же субъекте. Поэтому, если одна из акциденций укоренена в том же субъекте, а другая не укоренена, но иными способом удерживается тем же субъектом помимо укорененности, тогда не будет противоречия в том, чтобы они одновременно присутствовали в одном и том же субъекте – или, вернее, одновременно удерживались им. Ведь тогда между ними не будет единства, необходимого для образования одного, более интенсивного качества. В защиту этого мнения ссылаются на Эгидия, На кн. I «Сентенций», дист. 17, На кн. II «Сентенций», дист. 1, вопр. 2, ст. 1; однако в этом месте он ничего такого не говорит.
22. Создается впечатление, однако, что эта позиция исходит из ложных допущений относительно интенсивности качеств. Во-первых, из того, что интенсивность возникает через прибавление, или соединение, многих степеней одного и того же качества, совершенно сходных между собой. Во-вторых, из того, что эти степени никак не связаны между собой ни в каком-либо общем и реальном позитивном термине, ни в каком-либо роде соединения по способу акта и потенции, но объединяются только в субъекте и в одной и той же части субъекта, если у него есть части. В-третьих, это мнение исходит из того, что степени интенсивности соотносятся с субъектом не сообразно какому-либо порядку, но равно непосредственно, так что в них нет никакой последовательности первого, второго и третьего, кроме разве что последовательности порождения и продуцирования. Но если они возникают одновременно, то все являются в равной мере первыми.
Из этого учения вполне логично следует, что Бог не может умножать степени тепла, укорененные в одном и том же субъекте, без того, чтобы они не образовали одну, более интенсивную степень: ведь такая интенсивность есть не что иное, как сочетание многих сходных степеней в одном и том же субъекте. Если же не придерживаться этих допущений, я не вижу, на каком основании следовало бы вводить это ограничение, как вскоре будет показано. Более того, в таком толковании это мнение не только отрицает, что Бог может вложить в один и тот же субъект какие-либо качества, принимающие разные степени интенсивности и различные только по числу, но еще и добавляет, что в силу самого факта их вложения с необходимостью возникает одно более интенсивное качество.
23. Это учение об интенсивности заключает в себе, однако, несколько противоречий. Поскольку они далеки от предмета нашего рассмотрения, мы не можем разбирать их подробно и ограничимся кратким указанием. Действительно, либо те степени, из которых, как говорят, составляется интенсивное качество, – например, восемь градусов тепла, – сами по себе нераздельны, либо каждая из них обладает своим диапазоном возрастания и убывания. Первое невозможно, во-первых, потому, что в противном случае возрастание интенсивности не было бы непрерывным движением. Ведь каждая из этих степеней должна была приниматься целиком и одновременно с другими, иначе они не были бы нераздельными; следовательно, всякое возрастание интенсивности должно было бы возникать через мгновенные и нераздельные изменения; следовательно, не по способу непрерывной последовательности. Но это противоречит как чувственному восприятию и опыту, так и разуму: ведь пока природный деятель воздействует в качестве сильнейшего на то, что подвергается воздействию, нет причин, по которым он прервал бы свое воздействие; иначе он был бы не в силах потом его возобновить, да и невозможно привести никакого философского обоснования тому, почему он сделал бы это скорее теперь, нежели раньше или позже. Во-вторых, в противном случае степени тепла никоим образом не составили бы единого тепла самого по себе, но объединялись бы чисто акцидентально в одном и том же субъекте, наподобие белизны и сладости. Но этого так же недостаточно для возникновения единого индивидуального качества тепла, как недостаточно двух интеллектов для образования одного интеллекта, если бы Бог вложил их в одну и ту же душу. Но даже если бы этого было достаточно для возрастания интенсивности, не было бы никаких причин утверждать, что по вложении Богом двух интеллектов в одну и ту же душу они образуют один, более интенсивный, интеллект. В самом деле, если скажут, что интеллекты не суть качества, способные сливаться в одно, более интенсивное, возражаю. Ведь для того, чтобы качества могли сливаться в одно, более интенсивное, требуется, согласно этому мнению, лишь одно условие: чтобы они, будучи совершенно подобными по природе, могли соединяться в одном и том же субъекте. Но именно таковы оказались бы два интеллекта – по крайней мере, в отношении к божественному могуществу. В-третьих, из этого мнения следует много абсурдных вещей: например, что слабейшее качество способно увеличить интенсивность другого, равного ему или даже более сильного, производя в нем столько степеней, сколько заключает в себе. А если этому препятствует сходство, отсюда следует, что более интенсивное качество не может усилить качество слабейшее, потому что они абсолютно подобны по форме. Следует также, что невозможно указать естественную причину, по которой при ослаблении формы производится отнятие скорее одной степени интенсивности, чем другой, и прочие подобные вещи, исследование которых заняло бы много времени.
Стало быть, необходимо сказать, что в тех степенях интенсивности, например, тепла, которые мы расчленяем в уме, имеется некий диапазон непрерывного возрастания или убывания; и этот диапазон по необходимости может члениться до бесконечности. Иначе они не могли бы служить причиной непрерывного изменения, ибо непрерывное движение по необходимости должно быть делимо до бесконечности. Отсюда мы последовательно делаем также тот необходимый вывод, что эти степени соединяются между собой в некоем общем термине, ибо иначе в них невозможно помыслить непрерывность и подлинное, реальное единство, без которого немыслима никакая шкала. В самом деле, если две степени не соединяются между собой указанным образом, то и две части, или (так сказать) половины единой степени не будут соединяться между собой: ведь всякое качество составляется из нескольких степеней тем же способом, каким каждая степень составляется из двух или трех равных частей. Но без такого соединения это так же немыслимо, как немыслим без этого континуум, членимый во всех своих частях.
24. Из этих противоположных начал, касающихся интенсивности, прямо следует, что Бог может вложить в один и тот же субъект несколько качеств, способных к возрастанию и убыванию и различных только по числу. Эти качества – например, два тепла по восемь градусов – не производят одного, более интенсивного качества, так как Бог может вложить их в субъект как укоренные в нем и не связанные между собой в собственном смысле, но соединенные лишь акцидентально, в силу единства субъекта. А этого не достаточно для возрастания интенсивности.
И не нужно вводить здесь новые противоречия. Именно так чаще всего полагают учители в комментариях на кн. I «Сентенций», дист. 17, и – в комментариях на это же место – Григорий из Римини, вопр. 5, Оккам, вопр. 7, Эгидий, Quodl. IV, вопр. 1. Эгидий приводит следующее замечание, которое заслуживает внимания. Бог может поместить в одном и том же месте два численно разных количества и сохранить при этом их различие без какого-либо реального соединения между собой, образующего некое одно, большее, количество. Почему же тогда Он не может вложить в один и тот же субъект две белизны, которые остались бы различными и не соединенными, а значит, не образующими никакой единой, более интенсивной белизны?
Раздел девятыйПротиворечит ли индивидуации акциденций, чтобы многие акциденции, различные только по числу, последовательно присутствовали в одном и том же субъекте
1. Многие акциденции называются последовательно присутствующими в одном и том же субъекте, когда субъект сначала имел одну акциденцию, потом ее утратил, а затем принял акциденцию того же вида. И тогда возникает вопрос, будет ли необходимым или возможным численное отличие этой последующей акциденции от предыдущей. В самом деле, некоторые с таким упорством отстаивают индивидуацию акциденций субъектом, что полагают невозможным даже такой способ присутствия многих акциденций, различных только по числу, в одном и том же субъекте. Отсюда они делают тот вывод, что в одном и том же субъекте всегда воспроизводится численно та же самая акциденция, которая ранее уничтожилась: то же самое тепло, тот же свет, а значит, и то же место, то же перемещение, особенно если оно совершается в том же пространстве; ибо в отношении всего этого ход рассуждения остается одним и тем же. И это мнение отчасти разделяет Дунс Скот – по крайней мере, когда речь идет об одном и том же деятеле и одном и том же субъекте; но исходит он не из индивидуации, а из того, что один и тот же деятель всегда по природе производит одно и то же действие в отношении одного и того же субъекта, и нельзя привести убедительной причины, по которой он произвел бы численно другое действие. Ведь даже Аристотель в книге VIII «Метафизики», тексте 11, указывает, что если деятель и материя по числу одни, результат тоже будет по числу одним. И объясняется это следующим образом: если я буду в течение часа, сидя с открытыми глазами, глядеть на вот эту стену, то тем самым буду производить и удерживать численно одно и то же действие. Если же я на краткий миг прикрою глаза, а потом открою их вновь, то буду вторично производить то же самое действие. Ибо этот перерыв нисколько не мешает данной потенции, как таковой, в течение всего этого часа в целом и в любой из его частей производить и воспринимать численно тождественное действие.
Могут возразить: отсюда следует, что и субстанциальная форма может воспроизводиться, как тождественная по числу, в одной и той же части материи всякий раз, когда в материю вводится форма того же вида; и что, стало быть, тот же самый индивид, который существовал ранее, может воспроизводиться естественным путем, что означает возможность естественного воскресения. Есть и такие, кто с этим соглашается, как можно увидеть у Павла Венецианского, На кн. II «О возникновении и уничтожении», в конце. Другие же отрицают, что здесь применим тот же самый ход рассуждения, потому что субстанциальная форма требует материи, которая определенным образом расположена, и никогда не сочетается с теми же самыми расположениями.
2. Другое мнение прямо противоположно. А именно: множество акциденций, различных только по числу, не только могут, но и с необходимостью должны последовательно находиться в одном и том же субъекте всякий раз, когда сходная по виду акциденция воспроизводится в одном и том же субъекте. Дуранд, Марсилий и другие считали это необходимым даже в отношении абсолютного могущества Бога. Их позицию и позицию Дунса Скота я подробно рассмотрел во II томе Комментария к III части «Суммы теологии», дисп. XLIV, разд. 9. Дуранд исходит из того, что в таком случае всякий раз производится действие, отличное от прежнего, потому что само действие не поддается воспроизведению, как не поддаются ему последовательно возникающие сущие; следовательно, термин действия тоже с необходимостью будет иным. И подтверждается это тем, что, если бы постоянные акциденции, последовательно возникающие в одном и том же субъекте, не были различными, то и последовательные акциденции могли бы не различаться, и тогда численно одно и то же время могло бы воспроизводиться вновь, что все полагают невозможным.
Решение вопроса
3. Следует, однако, придерживаться среднего пути и заявить, что, во-первых, в одном и том же субъекте могут последовательно присутствовать многие акциденции, различные только по числу. Что касается могущества Бога, это само по себе очевидно, ибо не заключает в себе никакого противоречия. Более того, из сказанного следует, что такие акциденции могут присутствовать в субъекте даже одновременно, а значит, тем более могут присутствовать последовательно. И этого достаточно, чтобы показать, что акциденции одного и того же вида принимают внутренние численные и существенные различия не от субъекта и не от соотнесенности с численно вот этим субъектом; в противном случае они никак не могли бы различаться между собой, даже если бы возникали или воспроизводились в разное время. Ведь, как вскоре будет показано, одного различия во времени самого по себе не достаточно для такого различия, если в самих произведенных формах нет достаточного основания для различения и отличия индивидов.
Если же мыслить это утверждение применительно к потенции и порядку природных деятелей, оно тоже будет истинным, что станет еще яснее из того, что будет сказано ниже.
4. Во-вторых, я утверждаю, что последовательное присутствие акциденций, различных только по числу, в одном и том же субъекте не только возможно, но и совершается сообразно естественному порядку. Таково самое общее мнение философов, На кн. V «Физики», гл. 4, и На кн. II «О возникновении и уничтожении», гл. последняя; а также богословов, На кн. IV «Сентенций», дист. 43 и 44. Об этом я подробно высказался во II томе Комментария к III части «Суммы теологии», дисп. XLIV, разд. 7, где показал, что в соответствии с естественным порядком в одном и том же субъекте не воспроизводится численно та же самая акциденция, которая уничтожилась. Из этого принципа следует, что акциденции должны быть различными, что мы и пытаемся здесь обосновать.
Однако не так просто указать первую и радикальную причину этой естественной необходимости. В самом деле, Дуранд в вышеназванном месте считает такой причиной различие действий или изменений. Того же мнения придерживается Генрих Гентский, Quodl. VII, вопр. 16, хотя он расходится с Дурандом в том, что не подчиняет этой необходимости божественное могущество, как это делает Дуранд и в чем он грубо заблуждается, что я и показал в указанном месте. В самом деле, Бог в Своем действии не зависит от времени и прочих обстоятельств, от которых могут зависеть природные деятели, поскольку они действуют через посредство движения и изменения. Поэтому и Аристотель говорит в кн. V «Физики», гл. 4[612], что для единства движения требуется единство времени. Этот довод дополнил Толедо, На «О возникновении и уничтожении», вопр. 13.
5. Но этот довод сомнителен и не выглядит убедительным. Во-первых, скорее численное единство изменения проистекает из численного единства термина, или произведенной формы, чем наоборот, как учит Аристотель, кн. V «Физики», в том же месте. Следовательно, когда из различия действий выводят численное различие произведенных акциденций, мы попадаем в порочный круг. Во-вторых, даже если признать различие действий, отсюда еще не следует, что формы будут различными: ведь для единства действия требуется нечто большее, чем единство произведенной формы, как явствует из того же Аристотеля в указанном месте. Кроме того, форма принимает единство и отличие не от действия, а от другого. Поэтому случается, что численно один и тот же свет производится одним источником света, а сохраняется другим, что с необходимостью предполагает другое действие. В-третьих, остается вопрос о самих действиях: почему необходимо, чтобы они, сообразно природному порядку, были различными по числу? Если ответят, что по причине различия во времени, ответ неудовлетворителен. Ведь если речь идет о внешнем времени, то есть о вращении небесного свода, оно не имеет никакого отношения к внутренней индивидуации и численному различию действий. От такого времени принимается только некоторое внешнее именование того, что называется находящимся в этом времени; но численное единство или различие заключается не во внешнем именовании. Кроме того, численно одно и то же действие, даже неделимое, может постоянно длиться и сосуществовать с предыдущим и последующим внешним временем, как это очевидно в отношении действия освещения, видения и тому подобных. Или же речь идет о внутреннем времени, то есть длительности самого действия и того изменения, через которое оно производится. И тогда, поскольку такая длительность в действительности есть не что иное, как существование самого действия, сказать, что эти действия различны, потому что произво дятся в разное время, будет тем же самым, что сказать, что они различны, потому что имеют разные длительности и существования, что будет тем же самым и равно невразумительным. Ведь именно об этом мы и спрашиваем: почему необходимо, чтобы длительности, существования, сущести этих действий были различными, а не одна и та же длительность повторялась бы вновь и вновь? Точно так же и Бог, воспроизводя численно ту же самую форму, может, конечно, воспроизвести ее численно тем же самым действием, каким производил ее прежде. Стало быть, здесь нет никакого противоречия, как было обстоятельно показано выше. Следовательно, для того, чтобы действие было другим, то есть чтобы оно имело другую внутреннюю длительность, не достаточно, чтобы оно просто совершилось дважды, то есть в предыдущем и последующем внешнем времени. Значит, как было показано в отношении природных деятелей, причину необходимого различия этих действий нужно искать в чем-то другом.
6. Не убеждает и довод этих авторов, а именно: если может воспроизводиться численно один и тот же акт, то могут воспроизводиться и последовательные акты, что выглядит противоречивым. Ведь если бы это рассуждение было верным, его можно было бы отнести также к абсолютному могуществу Бога. Поэтому необходимо утверждать, что в последовательных вещах различается то, что реально и позитивно, и то, что входит в них по способу отрицания либо лишенности: ведь последовательность подразумевает, что нечто было, но уже не есть, и нечто будет, но еще не есть. Стало быть, что касается такого отрицания либо лишенности, последовательное сущее не может воспроизводиться, потому что таким способом потенций в отношении прошедшего не существует. Что же касается позитивного в последовательных вещах, не вижу никаких противоречий в том, чтобы как Бог воспроизводит одно и то же тепло, Он воспроизводил одно и то же нагревание, и как воспроизводится одно и то же сидение и местоположение, так воспроизводилось бы и перемещение. Ибо все это называется реальными позитивными модусами, которые через самих себя обладают собственной индивидуацией и зависят от внутренней длительности, а от внешнего времени – не в большей мере, чем прочие вещи. Следовательно, в этом отношении будет справедливым то же самое рассуждение, что и в отношении прочих вещей; и, значит, со стороны действия нельзя привести никакого достаточного основания, почему бы это противоречило природным деятелям.
7. Поэтому другие говорят, что причина и основание этого зависят от другого вопроса, а именно, от того, чем вторичная причина определяется к произведению здесь и теперь скорее данного количества следствий, нежели иного. Ибо то самое, что таким образом определяет вторичную причину, должно быть также причиной того, что сколько раз вторичная причина принимается действовать заново, столько раз она будет определяться к произведению нового следствия, отличного от всех предыдущих. В самом деле, это невозможно убедительно объяснить, исходя из одной только силы производящей причины или из одной только способности субъекта: ведь и сила деятеля, и способность самого субъекта всегда остается одной и той же и сохраняется во всей целостности, будучи сама по себе безразличной к любому индивидуальному действию или претерпеванию.
Вот почему, что касается данного вопроса, некоторые говорят, что причину и основание такой детерминации надлежит усматривать исключительно в божественной воле и предопределении. А именно, Бог видит, что вот этот деятель здесь и теперь расположен к тому, чтобы произвести в данном субъекте изменение в форму данного вида, но что сам по себе деятель безразличен к той или другой индивидуальной форме и не может сделать выбор, то есть определить свое действие к произведению скорее вот этой формы, нежели той. Поэтому Он своей волей постановил содействовать произведению вот этого единичного индивида в данный момент и в данном субъекте; а поскольку вторичная причина не способна действовать без божественного содействия, она, следовательно, оказывается определенной к произведению здесь и теперь вот этого индивида, а не другого. Эту позицию я мимоходом затрагивал в указанном месте, и там же заметил, что она мне не нравится, потому что такое рассуждение представляется не вполне философским, а также потому, что оно встречает определенные затруднения при попытке применить его к свободным действиям. Теперь же, рассмотрев дело более внимательно, я считаю ее вполне правдоподобной. Во-первых, ей симпатизируют не только Григорий из Римини, На кн. I «Сентенций», дист. 17, вопр. 4, ст. 2, на 7, и дист. 35, вопр. 1, ст. 1, и прочие номиналисты, но и многие современные авторы из числа самых ученых. Так, Толедо в Комм. на кн. VIII «Физики», вопр. 3, закл. 2, доводе 3, делает отсюда вывод, что первая причина свободна и одной своей волей определяет вторичные причины к произведению индивидуальных следствий. Фонсека в кн. I «Метафизики», гл. 2, вопр. 3, разд. 8, тоже говорит, что в любых следствиях необходимо восходить к божественному определению и усовершению; и потом повторяет то же самое в кн. V, гл. 2, вопр. 9, разд. 2, доводе 9, где доказывает, что вторичные причины в своем действии сущностно зависят от первопричины. То же учение содержится в Коимбрском курсе, кн. II «Физики», гл. 7, вопр. 15, ст. 2. Во-вторых, нет ничего произвольного или противного физическому, природному порядку вещей в том, что первая причина содействует вторичным причинам и восполняет их недостаточность там, где они выглядят ущербными. Здесь же им явно не достает того модуса, которым они могли бы определяться к произведению скорее одних единичных следствий, нежели других. Мы еще вернемся к этому вопросу в Рассуждениях о причинах. Итак, согласно этому мнению, надлежит последовательно утверждать, что Бог решил содействовать вторичным причинам в произведении всякий раз новых и разных следствий, а не во вторичном произведении того же самого следствия, которое прежде было, а теперь перестало быть.
8. Но авторы этого мнения справедливо задают вопрос: откуда известно, что первая причина определила свое содействие именно таким образом? Действительно, либо это некоторым образом обусловлено самими вторичными причинами, то есть имеет основанием присущий им образ действия; либо то, что возникает именно это индивид, а не другой, объясняется исключительно волей Божьей. Если станут утверждать второе, то, поскольку воля Божья не явлена в Откровении, это абсолютно недостоверно, ибо не может быть ни доказано разумом, ни выведено из каких-либо природных начал. Если же станут утверждать первое, то первичной и, так сказать, высшей причиной такой детерминации окажется не воля Божья, а природа ближайших причин. Но этого-то мы и доискиваемся: каким образом эта детерминация может иметь основанием природу ближайших причин? Тем более, если ее не имеет основанием детерминация к произведению скорее одного числа следствий, нежели другого.
9. Можно было бы сказать, что некоторые вторичные и конечные причины лишь однажды (если можно так выразиться) содержат в себе силу произвести некое единичное следствие. И поэтому после того, как это следствие однажды произведено, в причине уже не остается силы ни для вторичного произведения этого следствия, ни для повторения действия, в котором она его произвела, ибо при первом порождении следствия эта сила как бы истощилась в отношении данного числа следствий. Но говорить так было бы напрасно и бездоказательно, да и невразумительно. Ибо активная сила сама по себе, как таковая, действует не через умаление или изменение в себе, но через изменение или порождение иного. Поэтому ее производящая потенция остается в целости и сохранности, как если бы она ничего не производила; а значит, однократное произведение следствия не делает ее не способной к произведению его еще и еще раз, если только не возникает противоречия с другой стороны, то есть со стороны самого следствия. И по этой причине всякая активная потенция, пусть даже конечная, способна последовательно совершать действия до бесконечности, если сохраняется безущербной в своем бытии, так как безущербной остается ее производящая способность. Со стороны следствия тоже ничто не противоречит такой последовательности, или умножению до бесконечности; следовательно, то же рассуждение относится к воспроизведению одного и того же следствия, если только это не встречает противоречия с его стороны. Это я говорю потому, что после того как вещь однажды произведена, она не может быть произведена вторично, даже если активная потенция деятеля остается безущербной, ибо это наталкивается на противоречие со стороны следствия – по крайней мере, из природы вещи. Но ничто со стороны следствия не может противоречить тому, чтобы несуществующее возникло, пусть даже оно существовало ранее. В самом деле, что может помешать тому, чтобы оно возникло вторично, если сейчас его нет? Ведь оно столь же далеко от бытия, как если бы никогда не существовало. Стало быть, если во всех других отношениях активная сила остается безущербной, то основание искомой необходимости не может усматриваться в бессилии производящей причины произвести следствие.
10. Наконец, можно добавить, что хотя производящая сила природных деятелей сама по себе имеет общий характер и как бы безразлична ко множеству индивидов одного вида, они сами по себе требуют, однако, определенного строя и порядка в использовании и отправлении этой силы, так что природа здесь и теперь определяется к произведению в данном субъекте данного индивида, затем другого, потом третьего, и так в отношении всех прочих. Ибо сама природа, как представляется, постулирует такой строй и порядок, дабы не заключать в себе никакой смутности и неопределенности. Этим объясняется тот факт, что она никогда в своих действиях не воспроизводит прежнего следствия, но всякий раз производит новое. В указанном выше месте я отдал предпочтение этой позиции. В действительности в этом темном и трудном вопросе никакие ответы не выглядят вполне удовлетворительными, и этот в том числе. Более того, то, что это приписывается природе таких деятелей, нельзя, по всей видимости, убедительно обосновать или объяснить: ведь природная производящая сила сама по себе проста и совершенно безразлична, и не ясно ни то, каким образом на ней может основываться указанная природная детерминация, ни то, из чего она может себя обнаружить. Не помогут в этом и внешние обстоятельства, как было показано выше в отношении времени. То же самое рассуждение будет иметь силу и применительно к месту, как внешней поверхности либо отношению к внешним телам.
Итак, надлежит признать, что искомая детерминация либо зависит от одной только божественной воли, либо, если у нее и есть какая-нибудь естественная причина, она сокрыта от нас. В лучшем случае можно утверждать, что, поскольку природные потенции определенным образом приспособлены к умножению индивидов и естественно стремятся к нему, им по природе более свойственно встречать содействие в произведении новых следствий. По этой причине не только воля Божья, но и сама природа вещей служит основанием того факта, что при рождении людей производятся всякий раз новые души, а не вторично соединяются с телами те души, которые уже были однажды сотворены и существовали в отделенном состоянии.