От издателей
В Приложении представлен выполненный В. Л. Ивановым перевод последних трех разделов (секции 4–6) Рассуждения I, изначально отсутствовавших в переводе Г. В. Вдовиной. Публикация этого текста в виде Приложения объясняется двумя причинами. Перевод В. Л. Иванова поступил в издательство в самый последний момент, когда книга уже версталась; однако издатели решили включить его в уже собранный том – главным образом для того, чтобы предоставить в распоряжение читателя полный русский текст Рассуждения I. С другой стороны, такая форма публикации обладает тем преимуществом, что позволяет наглядно представить, в их практическом осуществлении, две разные и во многом противостоящие друг другу переводческие концепции. В основе перевода В. Л. Иванова лежит тот принцип, что перевод должен, прежде всего, по возможности точно передавать сложные обстоятельства мысли ученого автора, а также воспроизводить средствами русской речи (как синтаксически, так и семантически) способ артикуляции этой мысли в самой схоластической работе – адекватно мере ее собственной простоты и сложности. Г. В. Вдовина исходит из того, что ни та, ни другая цель не достижимы на путях буквализма: адекватный перевод требует не только «чисто» смысловой, но и стилистической точности, а это значит, что мысль автора должна воспроизводиться в языке перевода с той же отчетливостью и органичностью, с какой она выражена в языке оригинала.
Публикуя под одной обложкой весьма несхожие между собой переводы из «Метафизических рассуждений» Суареса, издатели надеются внести вклад в обсуждение насущного вопроса о принципах и целях философского перевода.
Франсиско Суа ресМетафизические диспутации охватывающие всецелое учение двенадцати книг Аристотеля
Диспутация IО природе первой философии, или метафизики
Четвертая секцияСколько служб у этой науки, что есть ее цель и что – польза
1. Что есть материальная причина метафизики. – Что – формальная. – Что – действенная. – После того, как были эксплицированы объект и сущность этой науки, нужно было бы сказать нечто о ее причинах; но поскольку не встречается ничего собственного и своеобычного, что должно было бы сказать о материальной, формальной и действенной, то скажем единственно только о конечной причине. Ибо материальная причина этой науки не есть иная, если не ее субъект, о котором явно, что он есть интеллект, если кто не захочет возвести к материальной причине материю, относительно которой [обращается эта наука], а эта материя не есть иная, помимо объекта науки, о коем сказано достаточно. Опять же, так как сама наука есть некая форма, то она не имеет иной собственной формальной причины, но имеет свою сущность или формальное объективное содержание, имеет также объект, о котором, поскольку он закрепляет [за наукой] вид, сказывается, что имеет некое объективное содержание формы, по крайней мере, – внешней. Наконец, так как эта наука приобретена, то делается через собственные акты как через ближайшую действенную причину, в чем она не имеет ничего специального помимо тех, кои суть общие и остальным приобретенным имениям (habitus). Итак, сверх того должно эксплицировать одну только цель и службу этой науки; эти же две в настоящем так сопряжены, что видятся скорее одним, и эта наука, что [касается ее] имения, есть ради своей операции, которую ближайшим способом вызывает; ибо это есть общее для всякого имения, а в частном имение этой науки не имеет ничего, что бы нуждалось в новом объяснении. О самой же операции или акте этой науки должно эксплицировать и то, какова она есть, и что имеет за цель, а отсюда будет явным и то, что было бы необходимостью или пользой этой науки.
2. Что есть цель метафизики. – Потому я сказываю, во-первых, что цель этой науки есть созерцание истины ради него самого. Так учит Аристотель, в XII «Метаф.», гл. 2, и во II кн., гл. 1, где, во-первых, он одобряет это от более первого [принципа], потому что та наука более всего есть ради познания истины и ради самой себя, которая рассматривает первые причины и принципы вещей, а также вещи достойнейшие; ибо такие вещи суть наиболее пригодные к тому, чтобы быть знаемыми в науке, а их познание есть [то, к коему] устремляются более всего; но эта наука обращается в познании высочайших вещей и причин, как это явно из того, что мы сказали о ее объекте; а потому эта наука более всего есть ради себя и ради познания истины. Во-вторых, потому что эта наука не взыскует познания истины ради некой работы, тогда – ради него самого; ибо между этими нельзя найти среднее. Предшествующая [посылка] одобряется Аристотелем [через] двойной знак: один есть то, что люди начали находить эту науку из-за удивления и незнания причин, а потому они разыскивали ее ради познания, а не ради другой работы. Второй знак есть то, что люди стали исследовать эту науку, когда у них имелись вдоволь все необходимые к этой жизни [вещи]; потому ее разыскивали не ради иного использования, но для того, чтобы изгнать незнание, а потому и ради самого познания истины. В-третьих, мы можем одобрить это, потому что наука, коя упорядочивает познание к работе, ближайшим способом диспутирует о вещах, вырабатываемых человеком; эта же наука не трактует о таких вещах, но – о самых знатных сущих, а также о самых универсальных и наиболее отвлеченных объективных содержаниях сущего.
3. Но если кто рассмотрит правильно, то как положенное утверждение, так и те, которые мы привели в его подтверждение из Аристотеля, суть общие всем умозрительным наукам, а более всего – природной философии, и Аристотель правильно выводит таким способом из сказанных доводов, что эта наука является умозрительной, а не практической, потому что она ближайшим способом не упорядочивается к работе, но останавливается на познании истины, что (как я сказал) есть общее для всецелой природной философии; а потому, чтобы в положенном утверждении объяснить собственную цель этой науки, нужно понимать под [утверждением] также, что она есть ради познания тех истин, кои могут демонстрироваться о самом сущем как таковом и о вещах, которые абстрагируются от материи по бытию. И так собственная ее цель есть – объяснить природу, свойства и причины сущего, насколько [оно есть] сущее, а также его частей, насколько они по бытию абстрагируются от материи.
4. И отсюда собирается первая необходимость или польза этого учения, а именно, – чтобы совершенствовать интеллект (так сказать) сам по себе и ради познания совершеннейших вещей и объективных содержаний вещей. Ибо человеческий интеллект, пусть и есть в теле, а потому нуждается в помощи чувств и фантазмов, однако согласно себе является духовным и имеет силу постижения всех вещей – даже духовных и божественных, из-за чего он и был назван Аристотелем «неким способом божественный», кн. I «О Душе», текст 82. Тогда видится, что природная философия совершенствует интеллект по тому, как он пользуется чувствами и обращается относительно чувствуемых. Математические же науки, как видится, совершенствуют его по тому, как он неким способом абстрагируется от опыта внешних чувств, однако, с зависимостью от воображения или фантазии. Это же учение просвещает интеллект сам по себе, абстрагируясь, насколько это может делаться в теле, от чувств и фантазии, и созерцая вещи духовные и божественные, а также общие всем вещам объективные содержания и принципы, и родовые атрибуты сущих, которые не рассматриваются никакой более нижней наукой.
5. Во-вторых же, должно добавить, что наука метафизики есть не только ради самой себя подходящая, но также и сильно полезная для того, чтобы совершенно приобрести иные науки. Это утверждение берется из Аристотеля, I «Метаф.», гл. 2, и кн. III, гл. 2, где между иными условиями мудрости он полагает [как одно], что остальные науки прислуживают ей, она же сама предстоит иным и наставляет их (молвит тут Аристотель) не практическим повелением, что подобает скорее благоразумию или нравственным наукам, но умозрительным управлением, и – прибавляет [Аристотель] – такая и есть метафизика в отношении к иным наукам, потому что она диспутирует о превосходнейших вещах, о первых причинах вещей и о предельной цели и высшем благе. Добавляет также, в I кн. «Вт. Ан.», гл. 7, что одна только метафизика обращается относительно первых принципов остальных наук. Ибо принципы наук суть двойные, как он учит в той же книге, гл. 8: некие собственные, кои объясняются в каждой науке; иные же – общие многим или, скорее, всем наукам, потому что все они пользуются ими, как того требует подлежащая [науке] вещь, и насколько от них зависят остальные частные принципы, как молвит Философ там же и в IV книге «Метаф.», текст 7. Поэтому, так как все науки зависят от этих принципов больше всего, необходимо, чтобы через эту науку они [т. е. иные науки] и совершенствовались больше всего; поскольку, как сказано выше, познание и созерцание этих принципов не может принадлежать ни к какой специальной науке, так как [они и их познание] состоит из абстрактнейших и универсальнейших терминов. Итак, таким способом эта наука является сильно полезной для преследования и совершенства иных. Откуда, Св. Фома в начале [своего Суждения о книгах] «Метаф.» и во II кн. [Комментария на Сентенции], дист. 3, вопр. 2, арт. 2, сказывает, что метафизика есть упорядочивающая иные науки, потому что она рассматривает объективное содержание сущего абсолютно, иные же науки – согласно некоему ограниченному объективному содержанию сущего; и во II кн. [Комментария на Сентенции], дист. 24, вопр. 2, арт. 2, к 4-му, он молвит, что метафизика управляет иными науками.
Наконец, это может быть легко одобрено из тех, что мы сказали об объекте и материи, относительно которой обращается [метафизика], потому что эта наука рассматривает высшие объективные содержания сущих и универсальнейшие свойства, и собственное объективное содержание сущности и бытия, и все модусы дистинкции, кои суть в вещах; а без отчетливого познания всех этих не может иметься и совершенное познание частных вещей. Что может также быть познано опытом, – ибо все иные науки часто пользуются принципами метафизики или же предполагают их, чтобы смочь продвинуться в своих демонстрациях или умозаключениях, откуда часто происходит, что из незнания метафизики ошибаются и в иных науках.
6. Нечто полезно для иного многими способами. – Скажешь: так как эта наука метафизики взыскуется более всего ради самой себя, то каким способом она может быть полезной для иных? – ибо то, что полезно для иных, есть ради них. Отвечается: здесь происходит так, что нечто сказывается полезным для иного двойным способом: одним способом как средство, упорядоченное к иному; а иным способом сказывается, что полезное для иного есть как более высокая и выдающаяся причина, некоторым способом влияющая на иное. Итак, именно этим вторым способом метафизика полезна для низших наук, а потому не противоборствует, но скорее весьма согласно и последовательно то, что она есть более всего ради себя, но и сильно полезная или проделывающая [многое] для иных. Первым же способом упорядочиваются к метафизике остальные науки, насколько всякое иное познание – как умозрительное, так и практическое, – упорядочивается к высшему созерцанию, в котором состоит природное счастье человека. Пожалуй, так – Св. Фома в III кн. Против язычников, гл. 25, довод 6, где он говорит так: «Этим же способом имеют себя первая философия и иные умозрительные науки: ибо все иные зависят от нее самой, как принимающие от нее свои принципы и направление против отрицающих эти принципы, а сама первая философия целиком упорядочивается к познанию Бога как к своей предельной цели».
7. Но чтобы точнее понять эти службы метафизики, нужно объяснить по виду, что суть те услуги, кои она исполняет относительно иных наук, и каким способом она их совершает.
Каким способом метафизика обращается вокруг объектов иных наук, так, чтобы их продемонстрировать
8. Итак, как первая [служба] обычно [за] метафизикой закрепляется то, что она предписывает каждой науке объект и, если необходимо, демонстрирует, что он есть, что обозначил Аверроэс, III «О небе», комм. 4, сказывая, что [дело] метафизики есть – защищать и делать истинными (именно так он и говорит) субъекты частных наук. Довод же может быть в том, что, как учит Аристотель в I «Вт. Ан.», наука не одобряет, но предполагает, что ее объект есть, и то, что он есть; а потому нужно, чтобы она брала это откуда-нибудь из иного [места]; тогда, так как это не всегда есть через себя известное, но часто нуждается в некотором объяснении и одобрении, нужно подбирать это из некой высшей науки, коя не может не быть метафизикой, которой надлежит рассматривать объективное содержание сущности, чтойности и самого бытия.
9. Возражение. – Скажешь: каким способом метафизика может демонстрировать об объектах иных наук, что они есть? Ибо, если речь идет об актуальном существовании, то это не требуется для того, чтобы вещи делались объектом науки, но имеется как бы через акциденцию; откуда, оно не может и демонстрироваться, прежде всего – о сотворенных сущих, так как с ними оно сходится не необходимо; каковое если и может одобряться неким способом из эффектов, то это больше, как видится, принадлежит к природному философу, который философствует из чувственных эффектов; а если речь – о бытии в готовности или в потенции, то это не может демонстрироваться об одном субъекте, потому что нет никакого среднего, которым это могло бы демонстрироваться, – так же, как о субъекте науки невозможно продемонстрировать и – что есть, потому что нет никакого среднего, которым с каждой вещью сходилась бы ее собственная сущность, но эта сходится с ней непосредственно и через себя. Добавь к тому, что эта наука не может снисходить к частным объектам единичных наук, потому что не может превосходить свою собственную абстракцию; и тогда из-за этой причины она не может ни демонстрировать их [т. е. объектов] свойства, ни показывать [о них], есть ли, или что есть. Помимо того, если бы иные науки нуждались в помощи этой, чтобы взять у нее свои объекты, то они не могли бы изучаться до этой науки; что ложно, как явно из опыта, ибо пусть эта наука и есть первая достоинством, однако – не рождением. Наконец, если необходимо, чтобы эта наука демонстрировала объекты иных, то будет необходимой иная наука, которая обслуживала бы эту, чтобы показать ее собственный объект, потому что и сама она не может демонстрировать, что ее объект есть, но должна предполагать это, но ведь это не есть и так через себя известное, чтобы не нуждалось ни в каком показывании.
10. Ответ. – Отвечается на первую трудность, что эта наука именно так поддерживает иные [науки] в показывании, что их объекты есть, или что они есть, как те сами предполагают это о своих объектах. Науки же, говоря через себя, не предполагают, что их объект существует в акте, ибо это, как одобряет сделанный аргумент, есть акцидентальное для объективного содержания [понятия] науки; я исключаю из этого ту, что есть о Боге, бытие коего есть от его чтойности; в иных же вещах их существование не необходимо для науки и демонстрации, если только не иногда и, пожалуй, из нашей части – для разыскания и нахождения науки, потому что мы берем науку из самих вещей. Итак, эта наука не демонстрирует, что объекты иных существуют в акте, но сказывается, что она может [демонстрировать] бытие иных объектов, по одной только той причине, что она доставляет принципы к показыванию того, на какой ступени сущих помещаются такие объекты, и какую чтойность они имеют. И это учение предоставляет это, во-первых, объясняя само объективное содержание сущего и сущности или чтойности и то, в чем оно состоит, а отсюда раскалывая разные ступени сущих, на которых содержатся все объекты наук. Из-за чего, хотя то, что объект науки есть, и что он есть, и не может демонстрироваться от более первого и в самом себе – через собственное внутреннее среднее [демонстрации], однако, что до нас, то это может показываться из знаков или эффектов, во-первых, в объяснении того, что требуется для объективного содержания сущего, и в чем состоит объективное содержание сущности, а также – какую связность может иметь с такими знаками или эффектами, каковые все не показываются точно, если только не через принципы этого учения.
11. А [к этому] привходит также то, что иногда можно показать, что некий объект есть, через внешние причины, как то: конечную и действенную, что более всего делается через первые и универсальные причины, о чем и рассматривает эта наука, – так, как мы можем показать, что ангелы есть, потому что они и необходимы для совершенства универсума, и суть такой природы, что [им] не противоборствовало бы быть сделанными Богом.
12. И так явно также то, каким способом эта наука может исполнять такую службу относительно объектов частных наук, даже если, как видится, они суть ниже ее абстракции. Ибо, во-первых, как мы коснулись этого выше, во второй секции, хотя метафизика сама через себя и не обращается относительно всех вещей согласно их собственным объективным содержаниям, однако, неким способом их затрагивает, а именно, насколько это необходимо для того, чтобы эксплицировать собственные объективные содержания или передать разделения, а также отрешить собственные метафизические ступени [сущих] от иных, каковые метафизические разделения во многом служат иным наукам в том, чтобы предписать их субъекты и отрешить их от иных. И потом, вовсе не всегда необходимо, чтобы метафизика сама через себя непосредственно показывала объекты единичных наук, но достаточно, чтобы она распределяла принципы и объясняла термины, которыми иные науки могут пользоваться для предположения или же показывания, – насколько это было бы необходимым, – своих объектов.
13. Метафизика прежде всех наук в порядке учения. – Почему она изучается последней. – Откуда последовательно должно допустить, что если порядок учения имеется в виду согласно самому себе, то метафизика есть более первая, чем остальные [науки], что может собираться не единственно только из этой ее службы, но и из иной, которую мы тотчас эксплицируем, – ибо неким способом она утверждает принципы всех наук. Затем, она объясняет и трансцендентальные объективные содержания сущего, без познания которых едва ли можно точно трактовать что-либо в некой науке. И наконец, она имеет некоторую единственную [в своем роде] связанность с диалектикой, кою я объясню ниже, на основании чего, пожалуй, и [вышел тот] эффект, что большая часть этого учения слитно трактуется современными диалектиками. Однако, на основании нашего способа познания эта наука, тем не менее, [справедливо] присвоила себе последнее место, как это явно из обычного пользования всех, да и из самой [заглавной] надписи Аристотеля, ведь из-за этого он и назвал эту науку трансфизикой [т. е. сверхфизикой] или постфизикой [послефизикой]. И довод есть тот, который затрагивает Св. Фома в I кн. [Суждения о] «Метаф.», гл. 1, чт. 2, и Авиценна в кн. I своей «Метаф.», гл. 3, – потому что вещи, которые абстрагируются от материи по бытию, пусть и суть согласно себе наиболее понимаемые, однако нами они не находятся, если только не через движение, как это явно из XII кн. «Метаф.». И подобно этому универсальнейшие и абстрактнейшие объективные содержания сущего – хотя согласно себе и суть более знаемые, [чем иные объективные содержания] – прежде всего, что [касается] вопроса «есть ли, – однако, что есть, и что за свойства они имеют, нами познается весьма трудно; и часто нужно начинать от частных и чувствуемых, чтобы мы могли к ним [т. е. универсальнейшим объективным содержаниям] прикоснуться; и именно этим способом Аристотель и сказал в I кн. «Метаф.», гл. 2, – универсальнейшие суть труднейшие для познания. Откуда, говоря о порядке, как [он есть] к нам, не всегда необходимо этой науке быть предпосланной иным, однако всегда [в иных] предполагаются некие принципы этой науки или же метафизические термины, насколько они могут быть неким способом познанными силой природного света интеллекта, и по тому, как это достаточно для рассуждения и продвижения в иных науках, хотя и не так точно и совершенно, как это делается, когда уже добыта эта наука.
14. Каким способом наука предполагает свой объект. – К последнему подтверждению сказывается, что эта наука превышает остальные в том, что сама она не единственно только предполагает, что ее объект есть, но также, если необходимо, и показывает, что он есть, пользуясь для этого собственными принципами, говоря о том, [как это есть] само через себя; ведь через акциденцию она пользуется иногда чужими и внешними [принципами] – из-за возвышенности ее объекта и недостатка нашего интеллекта, который не может совершенно достичь его, как он есть в себе, но [лишь] из низших вещей. Когда же сказывается, что наука предполагает бытие своего объекта, это понимается как речь о том, [как это есть] само через себя, как замечает Каэтан в I ч. [Комментария на «Сумму теологии» Св. Фомы], вопр. 2, арт. 3; ведь через акциденцию вовсе не есть неподобающе, чтобы некая наука демонстрировала свой объект, насколько это есть к нам. Так что, если та наука есть высшая, то она не нуждается в помощи другой, но может предоставить это своей собственной силой, а именно такая и есть метафизика в порядке природных наук, так же, как и теология имеет это [положение] в сверхприродном порядке.
Каким способом метафизика утверждает и оберегает первые принципы
15. Первое основание трудности. – Второе. – Третье. – Вторая преимущественная служба, которая закрепляется [за] этой наукой, – утверждать и защищать первые принципы. Эту службу закрепляет [за] этой наукой Аристотель в I кн. «Вт. Ан.», гл. 7, и I кн. «Физики», гл. 1, и ее он прямо преподает и исполняет в IV кн. «Метаф.», гл. 3, где о ней же передают и все комментаторы; а также Прокл, в кн. I «Коммент. на Евклида», гл. 4, где он молвит, что метафизика снабжает принципами также и математические науки. А какова эта служба и почему или каким способом принадлежит к этой науке – вовсе не легко эксплицировать. И основание трудности есть, во-первых, потому что первые принципы суть знаемые через себя, природно и без рассуждения; эта же наука, так как она есть сущностно наука во всех своих частях, то и не может ни в какой из них обращаться, если только не через рассуждение и, следовательно, – если не относительно заключений и опосредованных предложений; а потому и не может исполнять никакую собственную службу относительно первых принципов. Во-вторых, потому что иначе имение метафизики сливалось бы [в одно] с имением первых принципов, так как метафизика узурпировала бы собственную службу этого имения; откуда, не нужно было бы их и раскалывать, но против [этого] – Аристотель, в VI кн. «[Никомаховой] Этики», гл. 3, где он разделяет пять доблестей интеллекта и полагает между ними интеллект, то есть – имение принципов, и мудрость, каковая есть метафизика, как это явно из него же, в проёмии этой работы. Первое следствие открыто, потому что к имению принципов принадлежит – доставлять согласие с первыми принципами с большей очевидностью и достоверностью, чем [это может] всякая наука, если уж всякая очевидность наук зависит от того имения; а потому метафизика не может утверждать первые принципы или же придавать их согласию некую крепость, если она не узурпирует службу имения первых принципов. В-третьих, потому что или эта наука исполняет эту службу, только эксплицируя термины, из коих состоят первые принципы, и это не есть служба науки, да для этого и не необходимо некое судящее имение, но единственно только – подходящее ухватывание и экспликация терминов. Или же она исполняет эту службу, неким способом демонстрируя сами принципы, и опять же, – я спрашиваю: понимается ли это о демонстрации «от более первого», или – «от последующего». И первое не может быть сказано, потому что первые принципы как таковые суть непосредственные, откуда они и не могут демонстрироваться от более первого. Если же они берутся как не непосредственные [насколько это есть] для нас, – каковым является тот принцип, в коем первое терпение сказывается об определенном [в определении субъекте], – то так демонстрировать такие принципы не есть служба одной науки, но каждая наука и демонстрирует в своей материи те, которые принадлежат к ней самой, да и метафизика не может снисходить специально к единичным [объектам наук], как это явно из сказанных в предшествующих секциях. Поэтому ничто собственное не может закрепляться [за] метафизикой в этой части. Второе же – о демонстрации «от последующего» – не может сказываться более подходяще, [чем первое], потому что этот род демонстрации и науки и вовсе не принадлежит к мудрости, каковая есть метафизика, но принадлежит или к опыту, или же к науке, [демонстрирующей] от последующего, кою называют «наукой потому, что», которая есть, без сомнения, имение более нижнее и отдельное от совершенной науки, так что, пожалуй, [такое имение] и не есть одно о первых общих принципах и о собственных принципах единичных наук. Откуда, как c совершенной мудростью или метафизикой может быть сопряжено в нас некое несовершенное имение, демонстрирующее первые общие принципы, относящиеся к метафизике, от последующего, так и с единичными частными науками может сопрягаться подобное пропорциональное [тому] имение, демонстрирующее принципы каждой от последующего; и что же есть тогда то собственное и единственное, что в этой службе имеет метафизика?
16. Предложенные доводы для сомнения разрешаются поодиночке. – Мы не можем соразмернее ответить на этот вопрос и объяснить эту службу, чем кратко пробежав в рассуждении через предложенные трудности. И первая к тому же есть легкая: ибо мы уступаем [аргументу в том,] что служба этой науки вокруг первых принципов не есть – вызывать то очевидное и достоверное согласие, которое ведомый природным светом интеллект без какого-либо рассуждения предоставляет достаточно изложенным первым принципам; ибо это правильно одобряет тот [первый] аргумент, а также подтверждает второй. А потому к этой науке будет принадлежать использование относительно самих первых принципов некоего рассуждения, которым она утверждает и защищает неким способом те [принципы]; а каким способом она предоставляет это, будет объяснено во второй и третьей трудности.
17. О второй [трудности] в этом месте некоторые обычно трактуют, есть ли имение принципов, кое Аристотель называл интеллектом, качество, в самой вещи отдельное от понимающей потенции, и – есть ли оно качество прирожденное от природы, или скорее приобретенное. Ведь те, кои отрицают, что это имение есть некое качество помимо самого природного света интеллекта, каковой, насколько он по своей природе есть достаточно склонный к согласию с первыми принципами, и называется их имением, и не раскалывается от способности понимания ни реально, ни из природы вещи, но одним только объективным содержанием понятия, кои – говорю – судят так, те легко распутывают предложенную трудность, сказывая, что метафизика раскалывается от природного света интеллекта, но не раскалывается от какого-либо иного имения, которое может приносить интеллекту некую легкость в согласии с первыми принципами. Иным же – и это даже достойнее одобрения – видится, что этот вопрос не зависит от того, – ибо есть ли имение принципов качество, отдельное и приобретенное через акты, или нет, – необходимо, чтобы метафизика была неким отдельным от него имением, потому что, как мы сказали в первой трудности, доставлять простое (или без рассуждения) согласие с первыми принципами не может быть службой метафизики. А те, кои полагают то имение отдельным качеством, сказывают, что его служба и польза есть в том, чтобы проворнее и легче вызывать [вместе] с интеллектом само это простое и непосредственное согласие с первыми принципами; а потому, если бы мы и полагали, что имение принципов приобретено особыми актами, то из-за этого вовсе не должны будем сливать его в [одно] с имением метафизики.
18. Потому, эти два вопроса не связаны [друг с другом], да и не зависят один от другого. А Аристотель (как мне мнится) полагал и то, и другое, а именно: и что имение принципов есть доблесть, отдельная от мудрости, как это явно из цитированного места в третьей [главе VI книги Никомаховой] Этики, и что оно есть имение, кое мы добываем нашими актами, как это можно легко подобрать из того же места и из второй кн. «Вт. Ан.», посл. глава. Ибо в первом месте он явно полагает его между имениями или доблестями интеллекта, если же оно не было бы вещью, отдельной от самой способности понимания, то несобственнейше, да даже и ложно сказывалось бы, что является имением интеллекта. В последующем же месте [еще] откровеннее судит, что это есть имение, не приданное от природы, но приобретенное, – не через рассуждение, но через простые акты, добытые из одного только изложения и понимания терминов. И по истине это позднейшее следует из того первого. Ибо если это имение не было бы некой добытой из пользования легкостью для того, чтобы проворнее вызывать подобные [прежним] акты, то не было бы никакого счета или основания, почему оценивалось бы, что оно есть некое качество, отдельное из природы вещи от природного света интеллекта или от самой способности понимания, как потому, что – как сказал Аристотель в III кн. «О душе», гл. 4, – интеллект своей природой есть в порядке к понимаемым чистая потенция и как бы выскобленная дощечка, так и потому, что если бы сама природа дала [нам] целиком всю ту силу, коя необходима из части потенции для вызывания этих актов, – не только что [касается] субстанции, но также и что [касается] проворства и легкости, – то было бы излишним умножать существенности в самой способности понимания, но она сама могла бы и должна была бы устанавливаться в своей внутренней существенности как более сильная и действенная, а тогда и не было бы никакого указания к тому, чтобы собирать [отсюда] ту дистинкцию существенностей. Так, как если воля своей природой есть такая быстрая и легкая для того, чтобы любить благо в общем, что не может быть через акты [любви] сделана более быстрой и легкой, то это является лучшим аргументом к тому, что она не имеет то проворство и быстроту через врожденное имение, но – через саму свою существенность. И подобно этому мы правильно собираем [в аргументации], что зрение, – поскольку оно из своей природы имеет целиком всю ту склонность и действенность, кою оно может иметь из своей части для вызывания акта видения, – имеет всю ту силу и склонность целиком через внутреннюю способность и свою неразделимую существенность, а не через некую иную [существенность], приданную природой. Откуда, и Св. Фома, в I-ой II-ой ч. [ «Суммы теологии»], вопр. 51, арт. 1, судит, что это имение [первых принципов] природно не само по себе, но [только, что касается] некоторого начатка, а именно, потому что акты, через которые оно приобретается, не имеются через рассуждение, но проистекают непосредственно от самого света природы, хотя в начале и до всякого имения они не вытекают столь проворно и легко, как это [происходит] после того, как приобретено это имение; о каковой вещи мы широко диспутируем в [Комментарии на] II кн. «Вторых [Аналитик]» и, пожалуй, добавим нечто в последующих.
19. Как обращается относительно первых принципов метафизика, а как – имение принципов. – А потому, предположив это суждение, во второй трудности отрицается следствие. Ибо метафизика обращается вокруг первых принципов иначе, чем имение принципов. Ведь, во-первых, метафизика не обращается вокруг первых принципов формально, поскольку они суть принципы, но поскольку неким способом они суть заключения. А имение же обращается вокруг принципов формально, как таковых, и поскольку они суть непосредственные истины; а потому это имение затрагивает [их] без рассуждения, а метафизика – при посредстве некоего рассуждения. Отсюда, опять же, имение принципов собственно не придает некую очевидность или достоверность согласию с принципами, каковое согласие может иметься из одной только природы, но придает легкость и проворство в исполнении той очевидности и достоверности; метафизика же придает [ему] достоверность и очевидность, потому что новым способом и через новое среднее делает [интеллект] согласным с той же истиной. Но должно внимательно рассмотреть, что это приращение является не интенсивным, а экстенсивным. И, во-первых, потому что метафизика не наращивает очевидность или достоверность и даже вовсе не [наращивает] интенсивность самого этого согласия, которое вызывает имение принципов, потому что, как я сказал, метафизика никоим способом не работает относительно того согласия, но доставляет относительно его объекта или материи [т. е. самих первых принципов] новый и – как бы через отдельный акт – способ согласия. Во-вторых, потому, что если мы сопоставим между собой эти акты, то поистине согласие метафизики не есть более достоверное или очевидное, чем согласие имения принципов, как и одобряет сделанный аргумент, потому что всегда необходимо, чтобы и [само] согласие в метафизике опиралось на некие первые принципы, как через себя известные. И этим доводом мы сказываем, что метафизика не наращивает очевидность или достоверность относительно первых принципов интенсивно, но только экстенсивно, доставляя новую очевидность и достоверность этих.
20. Познание терминов приносит для познания сложных принципов больше всего. – Относительно третьей трудности затрагивается иной вопрос, а именно: какими способами метафизика обращается вокруг первых принципов, поддерживая и утверждая интеллект в их согласии. В каковом [вопросе] должно кратко сказать, что это учение предоставляет эту службу двумя способами, на которые намекалось в третьей трудности. Ибо, во-первых, оно передает и объясняет объективное содержание самих терминов, из которых состоят первые принципы. Что, пожалуй, открыто самим опытом в ходе рассуждения этого учения, – как у Аристотеля, – прежде всего в кн. V, VII, VIII и IX [ «Метафизики»], – так и у иных авторов, и будет явно из тех, кои скажем в следующих диспутациях. Ибо в этой науке передается, что есть сущее, что – субстанция, что – акциденция, что – целое, что – часть, что – потенция, что – акт, из каковых терминов, а также из иных подобных, и состоят первые принципы. А так как эти принципы не имеют в вещи внутреннее и как бы формальное среднее, которым бы связывались их крайние [термины], то познаются через себя из познания терминов; откуда и ничто не может поддержать их познание больше, чем научное и очевидное знание терминов или их [т. е. терминов] объективных содержаний, каково и есть то [знание], которое передается в этой науке. И вовсе не истинно то, что бралось в названной третьей трудности, а именно, что эта служба не принадлежит к науке, коя проходит, рассуждая и вынося суждения, но – к простому ухватыванию терминов, ибо пусть, говоря через себя, из части [самих] простых вещей и терминов не требуется [их] демонстрация, да даже и сложение не [требуется] для понимания того, что есть или означает каждое, однако, насколько [это есть] к нам, часто это может демонстрироваться, прежде всего – используя разделение, состоящее из противоположных членов, и демонстрируя, что вещь не есть (что часто есть более известное нам), а от этого заключая, что [вещь] есть. А часто это делается также, передавая некие описания простых объективных содержаний, которые суть более известные, насколько [это есть] к нам, и пользуясь ими как средними для выделки [здесь тех] демонстраций, которых иногда достаточно для того, чтобы приобрести человеческую науку. А отсюда понимается и то, что этот способ освещения первых принципов преимущественно и непосредственно исполняется в этой науке относительно тех первых принципов, которые суть универсальнейшие и состоят из более абстрактных терминов, то есть – обозначающих вещи или объективные содержания вещей, кои могут существовать без материи; ибо, как мы сказали, именно эти, говоря через себя, содержатся под объектом метафизики, а так как она есть высшая наука, то и есть через себя достаточная для того, чтобы передать и эксплицировать объективные содержания всех вещей и терминов, которые заключаются под ее объектом. Но к ближайшим и частным принципам единичных наук и к терминам, из коих они состоят, она снисходит вовсе не так близко и непосредственно, но затрагивает их только одним из двух выше эксплицированных способов, а именно: или насколько это необходимо для передачи собственных определений и экспликации собственных терминов, или же насколько в них [т. е. в частных принципах] заключаются те родовые [т. е. общие] объективные содержания, – и прежде всего – трансцендентальные, без познания и подпорки которых не может быть эксплицировано никакое объективное содержание или чтойность какой бы то ни было вещи в частности.
21. Универсальнейшие принципы не могут демонстрироваться через причины. – Другой способ, которым эта наука обращается относительно первых принципов, есть демонстрация их или же их истины и достоверности, что она может предоставить разными способами.
Во-первых, некоторые сказывают, что метафизика демонстрирует принципы «от более первого» [т. е. из причины], но не через внутреннюю причину – формальную или материальную, потому что (как правильно одобряет сделанный аргумент) в этих неопосредованных принципах не имеет места такой род демонстрации, – а через внешнюю конечную, действенную и образцовую причину; ибо поскольку метафизика рассматривает первые причины, и даже самого Бога, который так, как есть первая истина, так есть и причина всякой истины, по крайней мере – внешняя [причина] всеми названными способами, то она может хотя бы через эту причину демонстрировать истину, – не только первых принципов, но и заключений. Однако этот способ демонстрирования редчайше или же и вовсе никогда не исполняется в этом учении, а если рассмотреть это внимательнее, то едва ли может иметь место. Ибо, во-первых, что касается действенной причины, эта [причина] не имеет места в универсальнейших принципах, состоящих из терминов, общих Богу и тварям; ведь как относительно Бога не может даваться никакая действенная причина, так и – относительно тех принципов, кои имеют истину в самом Боге, каков есть тот: Кое-угодно есть или не есть и этот: Невозможно нечто утверждать и отрицать о том же. И отсюда также явно, что эти принципы не могут демонстрироваться через конечную причину, потому что конечная причина есть в порядке к воздействию и операции, а потому те, кои абстрагируются от действенной, абстрагируются и от цели. А отсюда, опять же, как видится, делается так, что также и те принципы, которые суть общие одним только тварям, насколько они подпадают под науку, не могут демонстрироваться через действенную или конечную причину, потому что как таковые они абстрагируются от актуального существования, а, следовательно, и от действенности; ибо всякая действенность есть вокруг вещи существующей или той, коя доводится до исхода [т. е. конца], как, слова ради, [принцип] Всякое целое есть больше своей части есть истинный, даже при исключении всякой действенности, и так же и об остальных. И отсюда видится далее, что тут не возможно и одобрение через образцовую причину, как потому, что то, кое абстрагируется от действенной причины, абстрагируется также и от образца, – ведь образец есть то, к подобию чего работает действенная [причина], и он сравнивается как искусство или основание работания относительно понимающей действенной [причины], – а потому, если истина этих принципов абстрагируется от действенной, то абстрагируется также и от образцовой причины, – так и потому, что сущность вещей как таковая не зависит от образцовой причины, а тогда не [зависит] и истина первых принципов. Предшествующая [посылка] открыта, потому что, слова ради, человек не потому есть разумное животное, что Бог познает его таким, или потому что он репрезентируется таким в божественном образце, но скорее он познается [Богом] таким, потому что из себя требует такую сущность.
22. Встречается и устраняется возражение. – Но на эти [аргументы] может быть сказано, что эти принципы хоть и абстрагируются от актуальной действенности, однако, – не от действенности возможной, и, следовательно, не всячески абстрагируются от действенной, образцовой и конечной причины; ибо, как мы скажем ниже, хотя сущности тварей и могут абстрагироваться от бытия, однако, – не от порядка к бытию, без коего не может быть понята истинная и реальная сущность; а потому на том же основании первые принципы, общие истинным и реальным сотворенным сущим, если даже и абстрагируются согласно необходимой связности [крайних терминов в них] от времени и актуального существования, однако не от порядка к бытию, потому что они могут существовать именно с такой связностью, но не иначе, и этим способом они также могут иметь отношение к названным причинам и демонстрироваться через них. Как – если кто одобрит, что всякое целое больше своей части, потому что так это может делаться Богом, но не иначе, или что сущность человека есть разумное животное, потому что в этой, но не в иной [сущности] он может быть создан Богом. И подобно тому, из конечной причины может показываться, что человек есть разумное животное, потому что он может быть установлен [таким] для того, чтобы познавать и любить Бога. Или же – из образцовой причины, потому что он репрезентируется таким в божественной идее. Ведь человек не имел бы такую реальную сущность, если бы он не имел в Боге такой образец; и не противоборствует, что под разными объективными содержаниями есть истинное и то, и другое, а именно: и что Бог познает, что человек есть такой сущности, потому что по истине вещи она есть такая, и что человек имеет такую сущность, потому что в Боге он имеет такую идею.
23. Каковой ответ объясняет, что этот способ демонстрирования все же не всегда есть невозможный, да и не бесполезный. Ибо хотя не все эти способы демонстрирования имеют место в единичных первых принципах, ведь, что три и четыре есть семь, не необходимо имеет конечную причину, и так же – об иных принципах, в которых есть истина из связности крайних [терминов], но не упорядоченная к некой цели, потому что предикат [в них] не объясняет некое свойство или же сущность субъекта, но скорее – тождество или противоборство противоположных, как открыто в этом: Кое-угодно есть или не есть, и ему подобных, в коих сказанные способы демонстрирования через внешние причины не имеют места, – тем не менее, они могут, однако, применяться к многим принципам, и прежде всего – та демонстрация, коя есть через конечную причину: ибо сущности вещей и [их] свойства имеют конечную причину, через которую могли бы демонстрироваться, если бы такая причина была откуда-нибудь иначе известна через себя, или же могла бы показываться через иной более известный принцип, – ведь это необходимо во всякой демонстрации.
24. Природный свет не может демонстрировать через первое действенное, цель и первый образец. – Я же добавлю к этому далее, что этот род одобрения часто превосходит силу природного света человеческого интеллекта, и скорее принадлежит к (так сказать) божественной или сверхприродной метафизике, чем к природной. Ибо божественные образцы, если только они не видятся в самих себе, не могут быть основанием или средним познания некой истины; но они не могут видеться в самих себе через природную метафизику, более того, эта наука не может показать, что Бог имеет эти или те образцы вещей, если только не от последующего – из самих вещей, так, как из искусности в выделанной вещи мы познаем, какую идею [эта вещь] имела в мастере-искуснике. И тот же довод есть о первой действенной причине; ибо доколе мы не узнаем силу Бога в себе, не можем из нее познавать, какие вещи могут ею делаться, но скорее мы исследуем силу Бога из сделанных ею вещей, хотя, если сила Бога уже познана из некоторых эффектов, то через нее может демонстрироваться, что она может сделать в иных [вещах]. И подобно этому, из его совершенства и действенности мы можем исследовать конечную цель и совершенство его работ – как то, что к нему относится, – создавать все [вещи] ради себя, или же – делать совершенный универсум. Из чего мы можем далее собирать, какие природы [он] закрепил [за] познанными вещами, каковой способ философствования затрагивает Аристотель в кн. XII «Метаф.», в конце.
25. Демонстрация через сведение к невозможному есть [часть] метафизической службы. – Помимо этих способов демонстрации, которые мало используемы [в науке], есть иной – через сведение к невозможному, и этим способом все принципы показываются через сведение к этому: Невозможно разом утверждать и отрицать то же об одном и том же. И поскольку это есть самый общеродовой и собственный принцип этого учения, то такой род демонстрирования относится к этой мудрости; а об этом принципе и его использовании мы скажем более многие ниже, в дисп. III. Наконец, к приращению этой достоверности о первых принципах весьма многое может принести рассмотрение самого интеллектуального света, которым проявляются сами первые принципы, а также рефлексия о нем и возведение [его] к истоку, откуда он проистекает, а именно, – к самому божественному свету. Ибо так мы правильно собираем, что первые принципы суть истинные, потому что самим природным светом [интеллекта] непосредственно и через себя показываются как истинные, потому что в таком способе согласия [с принципами] этот свет не может обманывать или склонять к ложному, потому что он есть совершенная в своем роде и порядке причастность божественного света. Откуда и есть то в Пс 4:7: «…Кто покажет нам благо? – Яви нам свет лица Твоего, Господи!» Откуда Аристотель, в начале науки о душе, судит, что та наука очень достоверна, потому что созерцает сам интеллектуальный свет, в чем эта мудрость даже превышает ту науку, ибо более высоким способом она рассматривает силу и совершенство этого света самого по себе, насколько он абстрагируется по бытию от материи, и насколько причастен достоверности и безошибочности божественного света.
26. Каким способом показывание принципов из рассмотрения самого природного света интеллекта есть демонстрация «от более первого», а каким – «от последующего»[613]. – Скажешь, что такое показывание первых принципов не есть от более первого, но только от последующего, ибо эти принципы не суть истинные, потому что познаются через безошибочный свет, но скорее – поскольку [суть] истинные и непосредственные, потому и проявляются через такой свет. Отвечаю, уступая в том, что это одобрение не есть «от более первого», если истина принципов рассматривается (так сказать) в бытии вещи; однако, оно может неким способом сказываться [как демонстрация] «от более первого» в объективном содержании понятия познаваемого или очевидного и достоверного; ведь правильно показывается от более первого, что некое предложение есть достоверное, потому что открывается Богом, или – есть очевидное, потому что одобряется в демонстрации. Поэтому так может показываться, что эти принципы суть очевиднейшие, потому что они непосредственно проявляются самим природным светом. И это одобрение и рефлексия больше всего привносит к тому, чтобы утвердить интеллект и прирастить его достоверность в согласии с принципами, хотя бы из части субъекта.
27. Вывод. – Итак, из этих достаточно объяснено, каким способом первые принципы содержатся под объектом или материей, относительно которой обращается эта наука, и что за службу она исполняет относительно них. И попутно может также собираться, что это хотя и истинно о первых и универсальнейших принципах, но не об одних только тех, как [этого] желали Сонцин и Явелли, а также некоторые иные, потому что, пусть это учение и обращается относительно принципов первого [рода], через себя говоря, непосредственнее, и демонстрирует их более многими способами, как это открыто из сказанных, однако, оно протягивается также и к иным, потому что некоторые из названных способов [демонстрации] суть родовые и общие для всех. И потому Аристотель говорил абсолютно обо всех, сказывая, что метафизика демонстрирует принципы всех наук, как это открыто из Проёмия [ «Метафизики»], гл. 1 и 2, и из IV кн. «Метаф.», текст 7, и из I кн. «Вт. Ан.», гл. 7, и из I «Топики», гл. 2, и I «Физики», гл. 2, где молвит, что если кто отрицает первые принципы геометрии, то одобрять их не принадлежит к геометрии, но – к первому философу. И это же есть явное суждение Св. Фомы, в I–II, вопр. 57, арт. 2, прежде всего – к первому и второму [аргументу]. И это может легко быть показано счетом из сказанных, ведь эти способы показывания первых принципов имеют место также и в частных и собственных принципах иных наук. Более того, Св. Фома добавляет в цитированном месте, что к этой науке принадлежит не единственно только утверждать интеллект в согласии принципов, но также и заключений, что может пониматься отодвинуто и опосредованно, потому что, утверждая принципы, виртуально она также утверждает и заключения; или же [это может пониматься] только (так сказать) материально, потому что иногда мудрость может через более высокие причины показывать те заключения, которые в иных науках демонстрируются через иные и более нижние средние [термины].
Передавать инструменты знания – не есть служба метафизики
28. Суждение некоторых. – Существуют те, кто оценивают, что эта служба тоже принадлежит к метафизике. Ибо пусть диалектик учит определять, разделять и др., однако, не может объяснить такие инструменты из собственных принципов, ни дать их счет, но [может] передать и изложить такие инструменты единственно только, [что касается] вопроса, есть ли [они]; метафизику же надлежит разбирать об этих, объясняя их первые корни и причины. Что может излагаться об одиночных так: ведь определение объясняет сущность вещи, но объяснять объективное содержание сущности принадлежит к метафизике. А потому и передавать совершенное объективное содержание определения есть служба метафизики. Опять же, разделение объясняет дистинкцию вещей, но вести дело о дистинкциях вещей есть служба метафизики, а потому – и эксплицировать объективное содержание разделения принадлежит к ней. К этим, вся сила аргументации, если мы смотрим на ее форму, состоит в одном из этих принципов: Те, кои суть те же одному третьему, суть те же между собой. И: Не может то же разом утверждаться и отрицаться о том же самом. Но эти принципы суть собственные метафизической науке, к которой принадлежит трактовать о том же, о разном, и о сущем и не сущем, кои эксплицируются через утверждение и отрицание; потому также и из этой главы [т. е. отдела аргумента] передавать инструмент знания принадлежит к метафизику. К тому же, наука есть духовное качество; а потому как таковая она охватывается под объектом метафизики, а тогда по тому же объективному содержанию [понятия] к метафизике принадлежит – передавать основание приобретения науки и объяснять, какими способами или инструментами она приобретается; ибо вести дело о цели и средствах – одному и тому же учению; а все эти [инструменты] упорядочиваются к науке как к конечной цели.
29. [Это суждение] отвергается. – Но это суждение, если оно не объясняется шире, сливает метафизику [в одно] с диалектикой, ибо передавать способ знания есть собственная служба диалектики, что она делает не иначе, как обучая инструментам знания и демонстрируя их силу и свойства. Из-за чего, чтобы изложить, в чем [тут] имеется истина вещи, и закрепить [за] каждой наукой ее собственную службу, должно обратить [интеллект к тому,] что эти инструменты знания собственно и формально находятся в обдумываниях мышления или внутренних актах интеллекта, а основываются в вещах, эксплицируются же – словами. Ибо наука состоит в некотором акте или в имении интеллекта, – согласно разным принятиям науки, а именно – актуальной и хабитуальной, и потому необходимо, чтобы собственные инструменты знания полагались в самом интеллекте и в его же актах; ведь, поскольку человек приобретает науку через рассуждение и нуждается для совершенствования рассуждения в иных, более первых операциях или схватываниях вещей, то такие схватывания мышления, расположенные и упорядоченные так, чтобы через себя и прямо приносить [нечто] для приобретения науки, называются инструментами знания; а потому такие инструменты суть формально в операциях мышления. Итак, поскольку операции мышления, чтобы быть правильными и истинными, должны быть пропорциональны и соизмеримы самим вещам, то и необходимо, чтобы такие инструменты неким способом основывались в самих вещах, а эксплицировались словами, кои даны от природы для выражения чувств [т. е. мыслей] духа, согласно тому Аристотеля, I кн. «Об истолк.»: «Суть же те, кои в голосе, знаки тех терпений, кои суть в душе»; и тому Цицерона, I кн. «Об орат.»: «Одним этим мы и превосходим диких зверей, что говорим между собой, и что можем, сказывая, выражать мысли».
30. Истинное суждение в этом. – Трактовать, есть ли, и что есть инструменты знания, есть [служба] диалектики. – А потому должно сказать так: к метафизику не принадлежит прямо передавать инструменты знания и учить о способе [знания] и о том их расположении, которое они [т. е. инструменты] должны иметь в понятиях мышления, чтобы быть годными к порождению науки. Одобряется аргументом, на который намекалось выше, – потому что это относится к службе диалектики; на каковом основании Аристотель сказал во II кн. «Метаф.», гл. 3: «Абсурдно разом искать науку и способ науки». Каковыми словами он желал (как передают все излагатели) научить, что диалектика должна быть приобретена до иных наук, и особенно – до метафизики, потому что именно ей [т. е. диалектике] надлежит передавать способ знания; что есть не что иное, как учить об инструментах знания и обнаруживать прилаженный и соразмерный науке способ трактовать и одобрять вещи. И не есть истинное, что диалектика эксплицирует эти единственно только поверхностно и (как это называют) что [касается вопроса,] «есть ли, – как потому, что явно из опыта, что диалектика не единственно только передает законы правильного определения, аргументирования или демонстрирования, но также и объективные содержания этих вещей; ведь она демонстрирует также и от более первого, почему правильное определение и аргументация требуют такие условия и свойства, и подобные; – так и потому, что иначе диалектика не была бы достаточна для приобретения науки, но должно было бы также предпосылать [иным наукам] еще и метафизику, что есть прямо ложное, да и против смысла и пользования всех [авторов]. Следствие открыто, потому что никогда не приобретается истинная наука, если кто-то не знает, что он знает, ибо наука должна быть совершенным интеллектуальным светом, который проявляет сам себя, а иначе – она не будет всячески очевидной; но не может никто знать, что его познание есть истинная наука, если он не знает, что его умозаключение есть истинная демонстрация, что он не может знать, если не знает, что есть истинная демонстрация, и почему она должна состоять из таких принципов и в такой форме умозаключения. А потому, если бы диалектика не давала счета всех этих, но скорее лишь требовала бы некоторой веры в них, то не могла бы служить или быть достаточной для приобретения истинной науки. И [это] подтверждается, потому что демонстрация не есть годный инструмент знания, если она не познана как демонстрация, то есть как умозаключение, необходимо заключающее из достоверных и очевидных принципов. Ибо если кто-то сделает довод, который в себе есть демонстрация, а им самим он не познается [как таковая], но оценивается как одобряемый довод, или – проходящий единственно только из достоверных, но не очевидных [терминов], то в нем [этот довод] не породит истинной науки, потому что такая демонстрация, предложенная таким способом, или есть негодный инструмент, или не достаточно примененный к такому эффекту. Откуда, диалектика так передает способ знания, что учит о нем научно; из-за чего те, кто правильно судят о ней, оценивают, что она есть не только способ знания, но и истинная наука; итак, эта служба собственно и через себя относится к диалектике, а не к метафизике.
31. Последствие. – А отсюда также делается и так, что передавать или направлять такие инструменты, насколько они могут выражаться или сочиняться словами (а под словами мы обнимаем и письмена, потому что, [что касается] этого, [они] разносятся между собой единственно только материально), есть [служба] той же диалектики, а не метафизики; более того, и сама диалектика не обращается относительно этих прямо и из установления как относительно собственного объекта и своей материи, но предоставляет это из последствия и как бы из некоторого сопровождения. Ибо так как слова происходят от понятий, то пока диалектика направляет и упорядочивает понятия, она последовательно учит и о том, какими словами или в какой форме слов должны выражаться [понятия] для того, чтобы иметь силу убеждать и демонстрировать, что целиком есть и через себя ясное, и из самого использования диалектики прозрачное.
32. Метафизика очень во многом освещает инструменты знания. – Но должно добавить, что насколько эти инструменты знания основываются в самих вещах, их наука и познание очень во многом совершенствуются через метафизическую науку, так что то, что, как мы сказали, предоставляет метафизика относительно всех наук и их принципов, некоторым особенным счетом имеет место относительно диалектики и ее служб. И это одобряет положенный в начале довод сомнения, а объясняется этим способом. Ибо особенно принадлежит к метафизике познание сущности и чтойности как таковых; определение же, объективное содержание и форму которого передает диалектика, если оно совершенно, эксплицирует сущность и чтойность вещи, а потому, когда метафизика передает, что есть сущность и чтойность каждой вещи, она приносит для совершенного способа определения очень много. И прежде всего, потому что метафизика не единственно только передает объективное содержание сущности в общем, но и объясняет внутри своей абстракции разные ступени и модусы сущностей; из каковых более всего зависит познание того, из каких частей должны состоять определения вещей, или же – какого способа определения нужно держаться в раздельных вещах (слова ради, – в субстанции или акциденции, а также в вещи простой или сложной). Итак, метафизика таким способом очень во многом совершенствует искусство определения, хотя прямо и из установления и не передает его. Подобным же способом происходит и с иным инструментом знания, который есть разделение, законы и условия коего передает диалектика; ведь все они основываются на дистинкции или противоположности вещей, вести же дело о разных дистинкциях вещей принадлежит к метафизике; ибо то же и разное сводятся к свойствам сущего, таким, как одно и многие; а потому, когда метафизика объясняет точно разные дистинкции вещей, то также освещает и искусство разделения. Об аргументации же или демонстрации не видится подобного довода, потому что она не основывается ближайше в сущности или некоем свойстве сущего, так, как определение и разделение; тем не менее, иным путем также и в этой службе метафизика поддерживает диалектику, – как из части материи, так и из части формы. И из части материи, потому что, когда метафизика раскалывает и отделяет объективные содержания почти всех сущих, и по роду объясняет, что есть вещь в [ее] сущности, а что – свойства [вещи], что – вещь, а что – модус [вещи], то подает материю демонстрирования и аргументирования, или скорее – объясняет точно, каковы должны быть как крайние, так и средние [термины] демонстрации; из части же формы, потому что это учение точно объясняет и показывает все принципы, на которые опирается всякая правильная форма аргументирования, как суть эти: Те, кои суть те же одному третьему, суть те же между собой. Не может то же разом утверждаться и отрицаться о том же самом, и подобные.
33. Разрешаются доводы за противоположное суждение. – На доводы сомнения, положенные в начале, есть легкий ответ из сказанных. На первый об определении отвечается, что метафизик и объясняет в общем, что есть сущность, и какова она есть, – простая ли, сложная ли, – внутри широты своего объекта и его абстракции; диалектик же трактует о способе, которым нами должна быть схвачена и отчетливо объяснена через определение сущность и природа вещи, или [о том,] из каких понятий или слов должно быть сложено определение, и какие свойства оно должно иметь, чтобы быть годным; но эти службы суть отдельные, хотя и взаимно поддерживают друг друга; ибо диалектика поддерживает метафизику так, как способ знания – науку, метафизика же поддерживает диалектику как общеродовая наука, коя ближайше и точно разбирает о тех вещах, которые диалектика либо предполагает, либо затрагивает единственно только отдаленно. И почти тот же ответ должно применить и к другой части [т. е. к доводу] из разделения, ибо метафизика трактует о дистинкциях вещей, по тому, как они суть в самих вещах, а диалектика – о способе схватывания и экспликации членений вещей. Подобно же должно сказать и к третьему члену об аргументации, что, пусть метафизика неким способом демонстрирует те принципы и сводит их к тому универсальнейшему: Кое-угодно есть или не есть, или: Невозможно разом тому же быть и не быть, однако, также и диалектика предполагает подобный принцип как известный через себя, то есть, – не может то же утверждаться и отрицаться о том же самом, – к которому она и сводит почти всю силу и форму правильной аргументации, чтобы продемонстрировать ее [т. е. аргументации] свойства и условия.
34. К какой науке принадлежит трактат о науке. – На последний член [аргумента] о науке отвечается, что рассмотрение науки по тому, как она есть некоторое духовное качество мышления и его имение или операция такого условия и природы, может быть множественным. Одно есть чисто умозрительное, коим созерцаем, что есть такая вещь [как наука], и что за свойства имеет; и это рассмотрение или принадлежит к той части природной философии, которая трактует о разумной душе, если речь идет только о человеческой науке, коя не есть без фантазии; или же, если говорим о науке абстрактно и абсолютно, то [ее рассмотрение] будет принадлежать к метафизике, ибо [так она] есть вещь или свойство, абстрагирующееся от материи по бытию. Иное рассмотрение науки есть как бы практическое и искусное, кое есть не об имениях, но об актах науки; ибо искусство обращается вокруг операций; и это рассмотрение имеет место единственно только в человеческой науке, которая совершается через сложение и рассуждение; ведь искусство не обращается относительно простых, но – о сложных, ибо цель искусства – направлять некое сложение или созвучие, откуда возникает искусная форма из должной пропорции и сложения частей или простых вещей; а потому это направление и рассмотрение науки относится к диалектике, коя и есть искусство знания, но – не к метафизике. А чтобы диалектика могла исполнять эту службу, не нужно, чтобы она точно созерцала целую природу и сущность того качества, кое есть наука, но достаточно, чтобы она предполагала, что [наука] есть операция мышления, и передавала некие ее свойства, которые [наука] требует для того, чтобы точно и без ошибки проявить истину, – как [те свойства,] что она есть [операция] очевидная, достоверная и подобные. И это познание науки передается диалектиком, как это явно из книг «Вт. Ан.», и оно же достаточно диалектику для того, чтобы он направлял к ней как к конечной цели свое искусство и метод знания. Наконец, еще иное рассмотрение науки может сказываться нравственным, насколько использование или исполнение науки может быть достойным хвалы или порицания, каковая служба относится к нравственной философии, или благоразумию.
Пятая секцияЕсть ли метафизика совершеннейшая умозрительная наука и истинная мудрость
1. Эксплицируя конечную причину и пользу этой науки, мы разом объяснили ее эффект; ибо вся ее польза целиком положена в ее операции и эффекте; а потому осталось, чтобы мы сказали немного о ее атрибутах, которые легко могут собираться из подлежащей материи и из ее цели.
2. Первое заключение. – Сказываю, во-первых, что метафизика есть совершеннейшая из всех умозрительная наука. Так учит Аристотель, кн. I, гл. 2, и кн. II, гл. 1, и кн. III, гл. 2 [ «Метафизики»], и все интерпретаторы. И это утверждение уже достаточно одобрено из сказанных. Ибо в предшествующей секции мы показали, что цель этой науки есть познание истины, и что из себя она останавливается на нем; наука же из этой цели и называется умозрительной, как учит Аристотель в кн. VI [этой], и будет трактоваться в своем месте ниже. В первой же секции [этой диспутации] было показано, что объект этой науки есть наизнатнейший, как в бытии объекта, – из-за высшей абстракции, так и в бытии вещи, – из-за самых знатных сущих, которые она охватывает. А всякая наука имеет свою знатность из своего объекта; потому эта умозрительная наука есть превосходнейшая из всех.
3. Вопросец. – Некто, пожалуй, спросит, есть ли эта наука чисто умозрительная, или также и практическая; ибо, как я предполагаю ныне, не противоборствует, чтобы та же наука или познание неким выдающимся объективным содержанием была разом умозрительной и практической; ведь [именно] это теологи закрепляют [за] божественной наукой, – не только, как она есть в самом Боге, но также и – насколько ей причастны мы, – или через ясное видение, или же через темную теологию и веру; а тогда и в приобретенных и природных науках также могла бы быть некая, которая была бы причастна этому выдающемуся положению и была бы разом умозрительной и практической. Что – если уж какому-то [природному вообще], – то более всего должно подходить этому учению: во-первых, потому что [метафизика] есть высшая из всех наук и повелевает всеми, по тому, как это сказал в Проёмии [ «Метафизики»] Аристотель. Потом, потому что совершает природное познание Бога, насколько это может делаться светом природы; а из познания Бога зависит правильное суждение о тех, что должно делать; тогда также и это суждение направляется через эту науку, а потому из этой части она есть практическая. И [аргумент] объясняется этим способом: ведь эта наука демонстрирует божественные атрибуты, которые могут демонстрироваться светом природы, между коими суть – быть высшим благом, быть предельной целью всех [сущих], быть первой истиной; тогда все эти демонстрирует эта наука, а потому она также будет демонстрировать и то, что Бога должно почитать сверх всех, потому что это долженствует ему, насколько он есть высочайше благой и предельная цель. Опять же, эта наука демонстрирует, что Бог имеет провидение [обо] всех [вещах] и есть мудрейший и справедливейший; тогда последовательно она будет учить и о том, что его должно страшиться и ему должно верить, и о подобных, каковые все относятся к нравам и праксису. Наконец, не иным доводом и вложенная Теология заслуженно оценивается [как] выдающимся способом практическая и умозрительная, если не потому, что она под более высоким светом рассматривает в Боге это объективное содержание предельной цели, которую должно преследовать через нравственные и практические средства; а потому то же будет [истинным] и о природной метафизике, как проходящей под более нижним светом, при соблюденной пропорции.
4. Ответ. – Тем не менее, должно сказать, что это учение не имеет ничего [от] практической науки, но является только созерцающей. Так это берется из Аристотеля и иных излагателей [науки], ибо, пусть они и не затрагивают этот вопрос выраженно, однако, когда учат просто, что эта наука есть умозрительная, и [при этом] или молчат о практической, или решительно это отрицают, то прямо судят, что она есть чисто умозрительная. К этому привходит, что Аристотель прямо диспутировал о блаженстве человека как о первом правиле нравственных деяний в книгах «Этик». Блаженство же человека состоит в Боге, так как он есть предельная цель всех [вещей], и единственным [в своем роде] способом – разумной твари; и потому то рассмотрение не относится к метафизике; а тогда сверх этого нет и никакого иного рассмотрения, под которым это учение могло бы быть практическим. Потому что, если оно есть практическое, то более всего – нравственное, ибо через себя известно, что оно не делательное или направляющее операции искусства, более того, – и не [направляющее] интеллектуальные деяния, как сказано в предыдущей секции; нравственное же оно не есть, потому что рассмотрение предельной цели в порядке к нравам есть не его служба, но – нравственной философии, как сказано.
5. Почему теология [есть] умозрительная и практическая, а метафизика только умозрительная. – И [для этого] может быть дан счет от более первого – из разнесения между сверхприродной Теологией и этой природной; каковое [разнесение] должно браться из разнесения света, под которым проходит [в учении] та и другая. Ибо та [откровенная] проходит под светом веры божественного откровения, насколько [этот свет] опосредованно и через рассуждение применяется к заключениям, содержащимся в принципах веры; вера же не единственно только открывает Бога как предельную цель всех [вещей], но и специально учит, что в нем состоит человеческое блаженство; а потому вера открывает не единственно только умозрительные истины о Боге, но также и практические, – более того, она открывает также почти все первые принципы нравов, и обращается относительно всех этих с той же достоверностью и из себя тем же способом; из каковых [принципов веры] рассуждает Теология, не только умозрительно рассматривая в Боге объективное содержание предельной цели, но также и нравственно, – в порядке к тем средствам, которыми она должна преследоваться. А метафизика проходит только под природным светом, который не объемлет все свои объекты ни тем же способом, ни с той же достоверностью; и потому метафизика не есть адекватное ему [т. е. свету или самой способности интеллекта] имение, но совершенствует природный свет о тех объектах, кои абстрагируются от материи по бытию, под некоторым специальным объективным содержанием и абстракцией, как мы сказали. И потому о Боге она рассматривает единственно только умозрительно объективное содержание предельной цели и высшего блага, а именно, – насколько он в себе есть такой и как такой может познаваться светом природы, – скорее, насколько [это есть] к [вопросу] есть ли, чем насколько это есть к что есть. Но она не рассматривает практически, каким способом эта цель должна преследоваться человеком; более того, она вовсе и не затрагивает или взыскует в частности способ, которым Бог есть предельная цель человека, или которым сам человек может достичь Бога, по тому, как он есть его предельная цель; потому что это – уже ниже метафизической абстракции и созерцания, но относится к философии; и более того, это предполагает физическое рассмотрение человека, или природную философию, которая чисто умозрительна; относится же к нравственной философии, которая некоторым способом и (так сказать) зачаточно есть практическая наука, о дистинкции каковых наук тут нет места сказывать. Однако я допускаю, что если об ангелах, по тому, как они суть в себе, могла бы иметься природная наука метафизики, то к ней принадлежало бы не единственно только созерцать их природу, но также и то, каким способом они были бы восприимчивы к своей предельной цели, и в чем состояло бы их блаженство, и какими средствами они могли бы дойти до него; каковая наука была бы частично нравственной и разом сопрягала бы некий праксис с умозрением; и была бы целиком метафизикой, потому что вся целиком абстрагировалась бы от материи по бытию. Однако поистине такая наука была бы скорее ангелической, чем человеческой; ибо мы едва ли можем исследовать нечто о блаженстве ангелов, если только не через аналогию к нашему [собственному], а потому метафизика, – по тому, как она есть в нас, – есть чисто умозрительная [наука] из всякой [своей] части, а к нравственным или практическим она не снисходит.
6. Второе заключение. – Сказываю, во-вторых: метафизика есть не единственно только наука, но также и природная мудрость. Это утверждение полагает и прямо одобряет Аристотель в кн. I, гл. 1 и 2, и в кн. III, гл. 2 [ «Метафизики»]. Каковой, во-первых, предполагает, что в нас есть некая интеллектуальная доблесть, которая и есть мудрость; о чем также учил тот же Аристотель, в VI кн. «[Никомаховой] Этики», гл. 2 и след. И об этом есть общее согласие всех мудрых, ведь если бы мудрость не была никаким имением человека, то и никакой из людей не мог бы сказываться мудрым, ведь мудрый есть и сказывается от мудрости; ибо человек не есть мудрый от природы, но и не из одной только потенции, или способности, как это известно через себя, иначе все люди были бы мудрыми; но человек делается мудрым неким пользованием и имением или доблестью, поэтому мудрость есть имение. Опять же, из самого слова и чувства [т. е. смысла] всех явно, что она обозначает имение, принадлежащее к интеллекту и не какое-нибудь, но совершенное, которое есть и интеллектуальная доблесть, и весьма совершенная [доблесть]. Что наилучшим рассуждением и одобряет Аристотель в Проёмии [этой], гл. 1, разделяя опыт от искусства, а искусство от науки, которая ищется ради себя и обращается в познании причин и принципов, и заключая, что мудрость должна быть некой такой наукой.
7. Множественное принятие [слова] мудрость. – И должно в этом мес те обратить [интеллект к тому], что если мы напряженно внимаем обыденной речи, то видится, что иногда этим именем мудрости обозначается не одно ограниченное имение интеллекта, но некоторая интеллектуальная правильность в том, чтобы хорошо судить обо всех вещах, возникающая из совершенного следования всем наукам, – тем способом, которым справедливость в одном принятии [этого слова] не означает одно единственное имение, но – созвучие и правильность всех доблестей воли. И видится, что к этому принятию мудрости лучше всего прилагаются те описания Цицерона: «Мудрость есть наука вещей божественных и человеческих, а также причин, которыми содержатся эти вещи»[614]. И в том же смысле, как видится, говорили о мудрости прежние философы, которые молвили, что в объективном содержании мудрости есть то, что она есть познание всех вещей – также вплоть до низших видов и всех их свойств; а ведь это не делается в одной науке, но – в собрании всех. Более того, если речь идет о человеке, то он не получает такое точное познание всех вещей и через все взятые разом науки, поэтому они сами и молвили, что в человеке нет истинной мудрости, но лишь прикрашенная и лживая; мы же сказываем более истинно, что в человеке есть истинная мудрость, – также и природная, но – человеческая, а поэтому весьма ограниченная. Иным же способом – и больше исполь зуемым у мудрых, мудрость берется за некоторое особенное имение, и это двусложно: ибо есть некоторая [мудрость], которая сказывается мудростью просто, и иная, которая есть мудрость только согласно чему-то; та [первая] есть некоторым способом универсальная, – не предикацией или собранием всех, но выдающимся [положением] и доблестью, как мы тотчас объясним; эта же [вторая] есть частная, – не только имением, но также и материей и доблестью. Об этой второй мудрости есть долгая речь Сократа у Платона, в диалоге 3, или «О мудрости», где он разделяет мудрость искусников и руководителей, и подобные. И это, как видится, тем же способом сказал ап. Павел, I Коринф. 3: «Как мудрый строитель, я положил основание». Ведь тот сказывается мудрым в некоем роде или материи, кто знает науку или искусство, которое обращается о ней [т. е. материи], совершенно и через высшие причины этого рода, как замечает Св. Фома в ч. II–II [ «Суммы теологии»], вопр. 45, арт. 1. Наконец, иным способом (как там же молвит Св. Фома) некоторая частная наука или интеллектуальная доблесть сказывается мудростью просто, и этим способом использовал это слово Аристотель, в кн. VI «Этики», в цитированном месте, и в настоящем [месте Метафизики]; и именно в этом смысле он закрепляет [за] метафизикой это достоинство мудрости.
8. Несколько свойств мудрости. – Во-вторых, для одобрения этого Аристотель дает в гл. 2 [Проёмия «Метафизики»] условия мудрости, некоторые из которых суть ей общие с иными умозрительными науками, иные же – собственные ей; и те, которые видятся как общие, должны приниматься так, чтобы они сходились с мудростью согласно некоторому выдающемуся [положению] и единственному [в своем роде] совершенству. Итак, первое условие есть, что мудрость обращается относительно всех и есть наука всех [вещей], насколько это возможно. Это условие достаточно изложено нами в секции 2. Основание же этого будет явно из тех, кои еще должно сказать.
9. Второе условие мудрости положено Аристотелем в том, чтобы она обращалась в вещах более трудных и отодвинутых от чувств; ибо познавать те, которые встречаются всем и которые постигаются чувствами, относится не к мудрым, но к каким-нибудь обыкновенным людям. Но это условие, как видится, должно понимать о познании вещей более трудных, насколько оно возможно человеку, ибо не подобает мудрости человека искать более высокие, чем она сама, и те, которые не могут познаваться природным светом, каковые суть происшествия будущих контингентных [эффектов] и подобные, желать познавать которые через человеческую науку есть не мудрость, но безрассудство. Поэтому человеческая мудрость обращается в вещах более высоких и трудных согласно восприимчивости человеческого гения.
10. Третье условие есть то, что она есть самое достоверное познание; под каковым условием охватывается также очевидность и ясность, потому что природная достоверность, о которой идет речь, рождается из очевидности, и ей же соизмеряется. Прозрачный же счет этого условия есть в том, что мудрость означает совершенную науку и исключительное познание; а самое большое совершенство человеческого познания положено в достоверности и очевидности.
11. Четвертое условие есть то, что она наиболее пригодна к учению и передаче причин вещей. И это же самое обозначил Аристотель в гл. 1, сказывая, что признак мудрого есть то, что он может учить, и к мудрому принадлежит – познавать и передавать причины вещей. Опять же, в каждом искусстве или науке мы оцениваем более мудрым того, кто внутреннее и универсальнее охватывает причины вещей. Наконец, человеческое познание тогда есть более совершенное, когда получает причину, иначе же всегда есть несовершенное, знак чего есть то, что дух ищущего не успокаивается, пока не найдет причину. Итак, просто мудростью будет та, которая получает более высокие и универсальные причины вещей, откуда делается и то, что она более пригодна к учению.
12. Пятое [условие] есть то, что такая мудрость есть наиболее достойная, к которой стремятся ради нее самой и по причине знания, ведь это принадлежит к достоинству, как явно через себя; а потому, так как мудрость удерживает некоторое достоинство и возвышенность между науками, нет сомнения в том, что она должна помещаться в том роде наук, которые ищутся ради самого знания, и что она имеет в нем некоторую высочайшую и возвышенную ступень, а потому и есть так, что к ней устремляются более всего ради нее самой.
13. Шестое свойство мудрости – предстоять иным скорее, чем прислуживать им; что также созвучно ее достоинству, а в каком смысле должно это принимать, я объясню тотчас. Об этих свойствах я замечу [тут] единственно только то, что Аристотель в их обозначении почти не говорит о мудрости, но – о мудром; однако при этом он понимает, что та наука есть мудрость, на основании которой с мудрым сходятся эти условия. А на то, что если кто-нибудь скажет, что эти свойства не подходят мудрому на основании одной науки, но на основании всех или многих разом, должно ответить, что сверх [иного] это-то и должно показать ныне, одобряя, что эти условия обретаются в науке метафизики; и тогда разом будет показано, что есть некоторая одна наука, которая всеми этими атрибутами выдается между иными [науками], и поэтому есть мудрость, а также, что та [наука] и есть метафизика.
14. Демонстрируется, что сказанные свойства мудрости обретаются в метафизике. – На третьем же месте Аристотель одобряет, в названной гл. 2, что все эти условия обретаются в метафизике. И первое [условие], потому что тот неким способом знает все субъекты [знания], кто одарен универсальной наукой; но метафизика есть универсальнейшая наука, а потому есть наука всех вещей, но тем способом, который требует мудрость, а именно, насколько это возможно. Об этом условии достаточно сказано выше, в секц. 2, и из сказанных там допустимо собрать, что метафизика ведет дело обо всех вещах двумя или тремя способами. Во-первых, слитно и в общем, насколько она ведет дело об общих всем вещам объективных содержаниях сущего, или обо всех субстанциях, или акциденциях, а следовательно и о первых и универсальнейших принципах, на коих неким способом основываются все принципы остальных наук. Во-вторых, обо всех вещах в частности вплоть до их собственных разнесений и видов, что как-то есть истинное, однако, не равно и не тем же способом во всех; ибо в вещах или объективных содержаниях вещей, кои абстрагируются от материи по бытию, это есть просто истинное из части самих вещей, однако, ограничивается из несовершенства нашего интеллекта. И потому человеческая метафизика (о коей мы трактуем) демонстрирует и разбирает об этих, насколько это может человеческий гений природным светом. В вещах же, которые примешивают чувствуемую или понимаемую материю или количество, это не есть просто истинное, также и из части самой науки, но лишь насколько в них обретаются трансцендентальные предикаты, или же насколько к ним применяются неким способом метафизические объективные содержания и средние, абстрагирующиеся от материи, так, чтобы через них [т. е. средние] демонстрировать нечто о тех [вещах]. В-третьих, мы можем добавить, что эта наука ведет дело обо всех [вещах] не в себе, но в их причинах, поскольку диспутирует об универсальнейших причинах всех вещей и, прежде всего, – о Боге.
15. Тогда можно было бы разыскивать, какой же из этих способов достаточен для объективного содержания мудрости, и, следовательно, из какой части метафизика есть мудрость, или же: есть ли она мудрость единственно только по тому, как охватывает все эти способы. К чему должно кратко сказать: видится, что метафизика требует всю ту обширность и познание целиком, чтобы быть мудростью абсолютно и просто. Ибо если кто знает из метафизики общее объективное содержание сущего, насколько сущее, и его атрибуты и принципы, то имеет хотя бы начатую мудрость, если уж он удерживает универсальные принципы, которыми может утверждать иные принципы и рассуждать [о них]. Также, потому что он имеет некоторую науку или часть науки, через себя весьма желанную и достойнейшую знания, да и для всех иных наук полезнейшую и некоторым способом необходимую, а потому та была бы какой-то мудростью. Однако она не могла бы сказываться мудростью просто, – ибо какая же это есть мудрость просто – без познания Бога? Также, поскольку сущее, насколько сущее, останавливаясь отрезанно на нем, пусть и есть в объективном содержании знаемого объекта достаточно совершенное из-за его абстракции, тонкости и трансценденции, однако, в бытии вещи имеет малейшее совершенство, ибо большее есть в ограниченных сущих, – для объективного же содержания мудрости недостаточен знаемый объект – без достоинства тех вещей, которые [в ней] знаются. Однако, если мы положим, что сила в имени, то метафизика, если она остановится на том абстрактнейшем объективном содержании сущего, наверняка не будет достаточно вкусной наукой, чтобы она могла быть названа мудростью просто[615]. И от противного, если бы была измышлена метафизика, коя трактовала бы о Боге, но не о сущем, то она имела бы даже нечто большее от объективного содержания мудрости, – как из-за знатности объекта, который в самой вещи есть не менее абстрактный, чем сущее, пусть и не [есть как сущее абстрактный] предикацией или универсальностью, так и из-за привлекательности, с которой более всего сопряжено такое созерцание, так и, наконец, из-за виртуального содержания и причинности, из каковой делается, что такое познание Бога легко порождает познание иных вещей. Однако поистине такое точное и демонстративное познание Бога не может получаться через природную теологию, если прежде не познаны общие объективные содержания сущего, субстанции, причины и тому подобные, потому что мы не познаем Бога, если только не из эффектов и не под общими объективными содержаниями, когда сопрягаем с [ними] отрицания, которыми исключаем несовершенства. И потому не может делаться так, что метафизика есть мудрость под последним объективным содержанием [мудрости как познания Бога], если она не включает также и первое [т. е. знание сущего как такового]. А если измыслить метафизику, которая из первого и второго способа познания имела бы все какие бы то ни было необходимые для познания Бога и первично достигала и созерцала бы его, то хотя она и могла бы сказываться мудростью абсолютно, также если бы и не познавала специально об иных вещах ничего или же – очень мало, однако, была бы весьма несовершенной и увечной мудростью, которой было бы необходимо не знать или несовершенно затрагивать многие [вещи] также и о Боге; потому что, поскольку Бог познается из эффектов, то если мы не знали бы преимущественные эффекты, то было бы необходимо, чтобы также и познание самого Бога было умаленным. И из-за этой причины Аристотель заслуженно назвал не часть метафизики, но всю ее целиком мудростью просто, о каковой он же сказал, что она есть только одна, – в кн. VI «[Никомаховой] Этики», гл. 7, и Св. Фома, в ч. I–II [ «Суммы тео логии»], вопр. 57, арт. 2.
16. Что второе условие мудрости обретается в метафизике, Аристотель одобряет потому, что она трактует о вещах более всего универсальных и наиболее отодвинутых от чувства; эти же суть нам труднейшие для познания, ведь поскольку наше познание происходит от чувства, что отстоит от чувства дальше всего, то трудно попадает в наше понимание. Отсюда, подобрав этот случай, интерпретаторы обычно диспутируют то, познает ли прямо наш интеллект в этом состоянии единичные, или же только универсальные; а также: познает ли он между самими универсальными легче те, кои суть менее общие, как предельные виды, и потому, истинно ли, что молвит Аристотель в этом месте: «универсальнейшие суть труднейшие для познания». Однако по истине самый первый из этих вопросов есть всячески чуждый настоящему установлению [науки]; ибо что приносит на деле для объяснения достоинства метафизической науки или для понимания названного текста Аристотеля то, что единичное прямо познается интеллектом, или нет? А потому этот вопрос всячески должен быть отослан нами на его собственное место, то есть, в науку о душе. Ибо надеемся, будет [так,] что, при поддержке Бога, мы когда-нибудь передадим разработанные по силам диспутации также и той науки. Ибо если мы не сможем добиться этого, то будут достаточны и те, кои о названном вопросе переданы до сих пор наиболее весомыми авторами: ибо я постановил не разбирать ни об одной вещи вне ее собственного места или же вне всяческого метода, даже если такая диспутация и вовсе должна быть опущена; ибо я оцениваю так, что умолчать о чем-то менее неудобно, чем чужеродными и призванными из иных мест вопросами некстати затемнить и смешать светлый и отчетливый метод.
17. Познает ли наш интеллект легче универсальные, или же единичные. – И почти тот же довод есть и о последующем вопросе, который поэтому я также опущу, затрагивая только то, что необходимо, чтобы понять смысл Аристотеля в цитированном месте, дабы не виделось, что он будто бы противоборствует самому себе. Ведь в кн. I «Физики», тотчас в ее вступлении, молвит, что в науке должно продвигаться от более универсальных к частным, потому что должно начинать от более известных нам, а более универсальные нам более известны; тут же он молвит, что эта наука есть о вещах труднейших, тем [доводом], что есть об универсальнейших, которые людям суть труднейшие для познания. Каковое явственное противоречие Св. Фома в [Суждении о] I кн. «Метаф.», гл. 2, чт. 2, примиряет так, чтобы мы понимали, что Аристотель в I кн. «Физики» говорил только о простом ухватывании и несовершенном познании универсальных вещей, тут же – о познании научном и сложном, каковым мы отчетливо познаем собственные объективные содержания универсальных и демонстрируем о них их свойства. Ведь не всегда те, кои легче приходят в мышление через простое ухватывание, легче же и познаются и внутренне проникаются [интеллектом]; ибо что ухватываем легче, чем время, движение и подобные? И что разыскивается тяжелее, – насколько [это касается] точного познания, – как формального объективного содержания или существенности, так и свойств таких вещей? Поэтому более универсальные таким способом и сказываются более известными нам, насколько [это касается] простого и несовершенного ухватывания, (так сказать), что до [вопроса] есть ли; ведь кто не схватит легче, что это есть дерево, чем – есть ли это груша, или смоковница? Ибо мы нуждаемся в весьма немногих для этих более универсальных слитных и несовершенных понятий, а потому и формируем их легче. Однако, когда разыскиваем их точное познание, то получаем его труднее, из-за того, что они суть более отодвинутые от чувств, как тут и сказал Аристотель.
18. И я вижу, что этому изложению противостоит единственно только то, что Аристотель в I кн. «Физики», как видится, говорит не только о том грубом и несовершенном ухватывании универсальных, но – о научном познании; ибо из той легкости познания более универсальных он собирает порядок, который должно соблюдать в науке; наука же не должна проходить от более известных, насколько [это касается] ухватывания, но – [насколько это касается] того познания, кое может иметься через науку; ибо если научное познание есть более трудное, то, пожалуй, ничего не принесет и то, что простое ухватывание есть более легкое, даже если и должно начинать [науку] согласно подходящему методу от таких вещей. Добавь [к этому,] что явно самим опытом, что также и в научном познании легче познаются общие объективные содержания, чем собственные, как – сущее движимое или природное [познается легче], чем небо или человек, а объективное содержание сущего [легче], чем объективное содержание субстанции или акциденции. И счет также советует это, ибо в науке через себя и прямо интендируется отчетливое познание как сущности, так и свойств каждой вещи, или же – [ее] формального объективного содержания, а сами универсальные, говоря через себя, не трактуются и не знаются, насколько они суть целые или потенциальные универсальные, под каковым объективным содержанием отчетливое познание их самих зависит от познания более низших вещей; ибо это есть как бы рефлексивное и диалектическое познание, потому что то свойство или объективное содержание целого [как] потенциального сходится [с универсальным] скорее через интеллект, чем в самой вещи; ибо такие универсальные в собственных и реальных науках знаются по собственным актуальным сущностям и согласным с ними и им адекватным свойствам, и так более универсальные знаются легче, потому что от них всячески зависит познание менее универсальных, а не от противного, потому что более универсальные суть от объективного содержания более нижнего, а не наоборот. И это возражение, как видится, заключает не единственно только то, что Аристотель в I кн. «Физики» говорил о научном познании более универсальных, но и что ложно, что эти более универсальные суть более трудные познанию.
19. Из-за чего некоторые желают [понять так], что Аристотель в этом месте говорил не об универсальных объективных содержаниях, но об универсальных причинах, то есть: не об универсальных, кои называют [универсальными] в предицировании, о которых он говорил в I кн. Физических [слушаний], и о которых проходит сделанное рассуждение, но об универсальных в причинении, как суть Бог и интеллигенции. О каковых, как видится, правильно понимается также и довод Аристотеля, а именно, потому что универсальные суть наиболее отодвинутые от чувств; ибо это истинно об универсальных в причинении, об остальных же – меньше всего, ведь поскольку эти [универсальные в предикации] суть также и в единичных материальных [сущих], то не видятся как отодвинутые от чувства; ибо это сущее или эта субстанция делается объектом чувства так же, как и это животное или этот человек, откуда, более универсальные предикаты легче делаются объектами чувств на основании их собственных единичных, чем менее универсальные, а потому легче попадает в наш интеллект, – по крайней мере, из нашей части, – животное, чем человек, и субстанция, чем животное, и так же об иных; потому что, говоря по правилу и согласно упорядоченному способу, коим к нам прилагаются чувствуемые объекты, они легче впечатывают чувствам виды или фантазмы этих единичных [тех более универсальных предикатов].
20. Тем не менее, это изложение сообща отбрасывается интерпретаторами Аристотеля; ведь хоть они и допускают, что сказанное Философа есть истинное также и об универсальных причинах, однако учат, что он говорил тут собственно о более универсальных предикатах, как потому, что именно эти сказываются универсальными собственно и просто, так также и потому, что по истине вещи также и из той части, в коей метафизика трактует о сущем и субстанции как таковых, она есть труднее остальных наук. Да и в эти предикаты попадает довод Аристотеля, а именно, что они дальше отстоят от чувств согласно своей абстракции и отрезанному объективному содержанию; ибо ведь эти общие объективные содержания не имеют собственных единичных, но снисходят к единичным [через] менее универсальные, [т. е.] средние объективные содержания.
21. Эксплицируется и одобряется способ примирения, приведенный из Св. Фомы. – Истолкователи вносят и иные ответы – как на это место «Метафизики», так и на то [место] «Физики», и о I кн. «Вт. Ан.», гл. 2, и II кн., гл. 15 и 18, где Аристотель также молвит, что универсальные суть более известные природе, а единичные – нам. Опустив каковые, я оцениваю так, что должно остановиться на том первом ответе, если его, однако, слегка эксплицировать. А потому должно сказать, что я оцениваю, что Аристотель в кн. I Физики говорил о порядке учения, в коем, сказывает, должно начинать от более универсальных, потому что они суть более известные нам, [что касается] их простого и слитного познания, насколько они суть некоторые потенциальные и универсальные целые. И [ничего] не приносит на деле то, что в науках не интендируется слитное познание, но – отчетливое, потому что Аристотель не сказывает, что более универсальные суть более известные в том познании, которое интендируется через науку, но скорее в том, кое предполагается как несовершенное, чтобы совершенствоваться через науку. А в этом месте Метафизики Аристотель не ведет дело о порядке учения, который должен соблюдаться нами, но о совершенной науке самих объектов, кою должно получить, и этим способом молвит, что более универсальные суть более трудные для познания. Что, однако, он не утверждает просто, но с этим ограничением «пожалуй»; потому что иногда происходит так, что более универсальные суть более известные нам также и, [что касается] совершенного познания; потому что трудность, коя есть в них из части абстракции, может уравновешиваться откуда-то иначе; каковым способом природное сущее как таковое есть нам более известное, чем небо, а сущее, чем ангел. Но несмотря на это ограничение, Аристотель заключает, что эта наука есть о труднейших вещах, потому что в ней есть столькая абстракция, что всячески отрезает [свои объективные содержания понятий] от материи, а также от чувственных деяний и свойств как таковых, а потому в ее объекте не может быть ничего, откуда устранялась бы трудность, происходящая из столькой абстракции; и эти достаточны о том втором условии.
22. Сомнение. – О третьем условии мудрости можно заслуженно усомниться, каким способом [оно] сходится с этим учением, а именно, – быть достовернейшей [наукой]. И главнейший довод трудности происходит из математических наук, которые видятся намного более достоверными, так как они проходят из принципов достовернейших, да и известнейших чувству. Откуда, тот же Аристотель во II кн. «Метаф.», гл. 3, текст 16, обозначает способ прохождения математики как тщательнейший и достовернейший, тем, что она абстрагируется от материи и изменения, от коего не абстрагируется философия, и пусть видится, что метафизика абстрагируется, если рассматриваются те вещи, о коих она трактует, однако, по тому, как она есть в нас, видится, что не абстрагируется, потому что она не рассматривает о тех вещах, если только не из чувственных эффектов, кои обращаются в материи. Откуда, тот же Аристотель в кн. II [ «Метафизики»], текст 1, молвит, что вещи природой своей известнейшие суть нам неизвестные, потому что наш интеллект так сравнивается к ним, как зрение летучей мыши к свету солнца. И [это] подтверждается, ибо человеческое познание начинается от чувства, откуда, через чувство оно и принимает ясность и достоверность; а потому, чем более познание о вещах будет отодвинуто от чувства, тем менее оно будет достоверным; а потому так, как из этого принципа Аристотель собирает выше, что эта наука есть труднейшая, так мог бы собрать отсюда, что есть недостовернейшая. Более того, эти две, как видится, всегда сопряжены [друг с другом], именно: трудность и недостоверность или меньшая достоверность; а потому, если эта наука есть наиболее трудная, то последовательно будет и менее достоверная.
23. Ответ. – И видится, что должно раскалывать две части этого учения: одна есть та, которая разбирает о сущем как сущем и его принципах и свойствах. Другая есть та, коя трактует о неких особенных объективных содержаниях сущих, прежде всего – о нематериальных. Что до первой части, нет сомнения, что это учение есть достовернейшее из всех, что достаточно для того, чтобы это свойство закреплялось [за] ним самим абсолютно и просто, ибо сколько бы ни делалось сравнение между имениями, оно должно делаться согласно тому, что в них есть лучшее и наибольшее, как это подбирается из III кн. «Топики», гл. 2; а потому таким способом Аристотель и молвит в сказанном проёмии [ «Метафизики»] абсолютно, что это учение есть достовернейшее, и видится, что говорит о ней по тому, как она есть в нас. И его довод есть наилучший и проходит об этой науке, [что касается] этой части, а именно, потому что та наука есть достовернейшая, которая более всего обращается относительно первых принципов и которая делает вещь [т. е. дело демонстрации] из более немногих [принципов]; а так и имеется эта наука, потому что такая наука есть более независимая и имеет более известные принципы, из которых принимают крепость и достоверность и иные принципы, как это объяснено; ибо так те вещи, о которых трактуют математические [науки], включают [в себя] общие и трансцендирующие предикаты, о коих разбирает метафизика; а математические принципы также включают [в себя] метафизические [принципы] и зависят от них.
24. О другой же части этой науки, которая обращается в ограниченных объективных содержаниях сущего, должно разделить: ибо наука может быть более достоверной или согласно себе, или как [это есть] к нам. Итак, нет сомнения, что наука этих вещей из себя есть достовернейшая, а также, что превышает [в этом] математические науки. Ибо достоверность науки по этому способу должна взвешиваться из объекта; а такие вещи и нематериальные субстанции из себя пригодны к порождению их достовернейшего познания, потому что, как они суть сущие более совершенные и более необходимые, а также простые и абстрактные, так в них есть и большая истина, и большая достоверность принципов. А из части нашего интеллекта эта наука есть в нас, насколько [это касается] этой ее части, менее достоверная, как учит опыт и одобряют доводы для сомнения, положенные в начале. И прежде всего тот, что поскольку наше познание происходит от чувства, то мы более темно и из природы вещи менее достоверно прикасаемся к тем [сущим], которые абстрагируются от всякой чувственной материи.
25. Предлагаются и разрешаются несколько сомнений. – Первое. – Скажешь, во-первых: тогда эта наука по тому, как она есть в нас, всегда есть в этой части менее достоверная, чем математика; тогда она и просто есть менее достоверная, потому что метафизика, о которой мы ведем дело, не есть иная, если не только человеческая, а эта есть только в нас; а тогда, что приносит на деле к знатности метафизики то, что она есть более достоверная согласно себе? – ведь это будет истинным об ангелической метафизике, но не о нашей. Откуда, в трактате о нашей, видится, что вовлекается противоборство в той дистинкции, – согласно себе и по тому, как [есть] в нас; ибо эта дистинкция подходит лучше всего [как] соразмерная объектам или познанным вещам, и так ею часто пользовался Аристотель в I кн. «Вт. Ан.» и в начале «Физики» и «Метафизики»; а [как] соразмерная нашим актам или имениям, как видится, она не может иметь место никоим способом, – из-за сделанного довода; тут же мы говорим не об объектах, но о самой вещи [т. е. науке]. Некоторые отвечают, что достаточно того, что метафизика есть более достоверная в ангелах, потому что [в них она] есть того же объективного содержания с нашей, потому что разбирает об этих сущих под тем же объективным содержанием или абстракцией. Но это сказывается не правильно, потому что та ангелическая наука есть более высокая по объективному содержанию понятия [науки, чем наша], во-первых, потому что она либо есть совершенная и от более первого, а именно, поскольку обращается относительно сотворенных вещей, либо, – если и есть от последующего, как о Боге, – есть через совершенное познание более знатных эффектов. Затем, потому что науки разносятся родом из способа прохождения [интеллекта в науке], способ же понимания ангелов есть более высокий, более простой и сущностно более совершенный.
26. Сопоставление в достоверности между метафизикой и математическими [науками]. – Отвечается поэтому, во-первых, что, пожалуй, в некоем состоянии человеческая метафизика может быть более совершенная и достоверная [наука,] чем суть математические; ибо, пусть, если мы приобретаем эту науку одними только природными силами и упорядоченным человеческим способом, она и не может быть получена так совершенно, однако, если наш интеллект поддерживается в самом природном рассуждении некой более высокой причиной, либо если сама наука делается сверхприродным способом, хотя сама [знаемая] вещь и есть природная, то она может, пожалуй, быть такой ясной и очевидной, что превысит [в этом] и математические. Поскольку же этот ответ есть более теологический, чем философский, я добавлю далее, что хотя метафизика в нас, [что касается] этой части, всегда ниже математики по достоверности, тем не менее, просто и сущностно она есть более знатная, к чему во многом приносит на деле то, что она есть более достоверная согласно себе и из части объекта; ведь достоинство объекта более всего относится к достоинству науки, и именно оно [т. е. достоинство объекта] через себя притекает в науку; несовершенства же, которые примешиваются из нашей части, суть более через акциденцию, и именно к этому склоняется данная дистинкция, в каковом смысле она и не вовлекает никакого противоборства.
27. Второе сомнение. – Некто усомнится, во-вторых, ведь отсюда следует, что эта наука метафизики, насколько она ведет дело о Боге, есть менее достоверная, насколько [это есть] к нам, чем когда она трактует об интеллигенциях, что, однако, не видится истинным. Следствие так выводится из сделанного довода: ибо если эта наука есть менее достоверная, как [это касается] нас, насколько она обращается о вещах абстрактных от материи, потому что наше познание начинается от материальных, то тогда, чем более вещь, о которой трактует метафизика, будет удалена и отодвинута от этой материи, тем менее будет достоверной метафизика по тому, как она обращается в той [вещи]; но Бог наивысшим способом отстоит от вещей материальных и чувствуемых, а тогда… Отвечается [на это], отрицая следствие, говоря абсолютно [т. е. если не говорить разнесенно]. Ведь двумя способами может пониматься то, что одна вещь больше отстоит от иной, а именно: совершенством или существенностью и – причинностью или связанностью эффекта и причины. Первым способом Бог больше отстоит от материальных вещей, чем сотворенные духи, а последующим способом сотворенные духи больше отстоят от всех [иных] сотворенных вещей, чем Бог. Ибо все зависят сущностно от Бога, но не от остальных духов, и – говоря через себя – все [сущие] подражают Богу и несут в себе некое его подобие или след; а то, что отсюда выходит некое подобие или сходство с ангелами, есть [для иных сотворенных вещей] вторичное и акцидентальное. А тогда, поскольку мы восходим к созерцанию отдельных субстанций из чувственных вещей, рассмотренных не как угодно, но как эффекты, отсюда и делается так, что мы природно получаем познание Бога достовернее, чем [познание] ангелов, что более широко будет явно самим пользованием и опытом [этого учения] из тех, что должно еще сказать.
28. Третье сомнение. – В-третьих, можно сомневаться прежде всего о той первой положенной части [науки о сущем как сущем], превышает ли эта наука иные единственно только, [что касается] достоверности принципов, или же – также и заключений. Ибо сделанный довод, как видится, проходит о принципах, но если сказывается именно это, то следует, что вовсе не эта наука, но имение принципов, кое есть отдельное [от имения науки], есть более достоверное иных наук. Откуда, попутно можно также сомневаться, есть ли эта наука более достоверная, чем [даже само] имение принципов. Ибо если сказывается это, то положенная трудность легко распутывается, как это явно через себя; но само это видится как труднейшее, ведь и эта наука опирается на сами эти первые принципы; а потому, как же она может быть достовернее, чем их имение, поскольку также и тут есть истинная та аксиома: То, из-за чего каждое таково, есть это [т. е. такое даже] более?
29. Начиная от этой последующей части, Св. Фома, в ч. I–II [ «Суммы теологии»], вопр. 2, арт. 2, ко 2, обозначает, что мудрость есть более знатная и достоверная, чем даже само имение принципов; ибо молвит так: «Наука зависит от интеллекта так, как от более первоначального, но и то, и другое зависит от мудрости так, как от первоначальнейшего, каковая содержит под собой и интеллект, и науку»; потому Св. Фома судит так, что мудрость есть более первоначальная и совершенная, чем интеллект или имение принципов. И указывает довод, – потому что мудрость имеет [все,] что бы ни было от совершенства в имении принципов, и само это – более знатным способом, а помимо того – нечто более широкое [в совершенстве], а потому она и есть более совершенная. Предшествующая [посылка] объясняется, потому что интеллект обращается относительно первых принципов, вынося о них суждение; но это же самое имеет и мудрость, как показано выше, а дальше того она обращается и вокруг многих иных, которые выводятся из принципов, а также и относительно знатнейших вещей и первых причин вещей, как показано выше. Опять же, и относительно самих первых принципов мудрость обращается более знатным способом, потому что интеллект обращается [о них] только простым способом, вынося суждение из природной и непосредственной действенности природного света интеллекта; мудрость же, делая рефлексию о самом этом свете, и созерцая его происхождение, от коего он сам имеет свою всецелую достоверность, принимает это как среднее для демонстрирования истины и достоверности принципов; но этот способ суждения видится более высоким и более охватывающим; а потому, мудрость имеет больше совершенства, чем интеллект, и [все,] что ни есть от знатности в интеллекте, она имеет более совершенным способом. Откуда, как видится, также удовлетворяется трудности в противное, на которую намекалось выше[616]; ибо, пусть мудрость в начале и как бы по пути рождения зависит от интеллекта, потому что необходимо, чтобы она предполагала некие принципы, однако, согласно себе, если она есть совершенная, не зависит от него сущностно, но есть через себя достаточная для согласия с принципами через собственные средние [показывания] и рефлексию о самом интеллектуальном свете и, пожалуй, может дойти до того совершенства, что доставляла бы согласие со своими принципами уже без какого-либо формального рассуждения. И того же суждения держится Альберт, кн. «Об ухватыван.», ч. 5, и это имеет большое основание в Аристотеле, в кн. I «Вт. Ан.», гл. 7, текст 23, где тот обозначает, что метафизика есть начальница всех [наук], а именно: потому, что де монстрирует свои принципы, и в кн. VI «[Никомаховой] Этики», гл. 7, где молвит так: «Нужно, чтобы мудрый не только знал те, кои познаются из принципов, но также говорил истинные и о принципах. Почему мудрость и есть и интеллект, и наука, а наука (насколько она есть главная) тех вещей, которым оказываются высшие почести». Но он не мог [тут] понимать так, что мудрость есть нагромождение из интеллекта и некой науки, так как он сам разделил эти поодиночке как разные доблести; а потому он понимает, что она есть интеллект и наука [разом] согласно некоторому выдающемуся совершенству, как понимают там также и излагатели, а диспутирует Буридан в вопр. 12 [кн. VI Вопросов на «Никомахову Этику»], который скрыто вводит это суждение в посл. вопр. той же VI кн. «Этики».
30. Более ли достоверна метафизика, чем имение принципов. – Тем не менее, некие – и достойно одобрения – оценивают, что должно ограничить это суждение так, чтобы мудрость, конечно, предпочиталась интеллекту принципов, поскольку он обращается относительно принципов иных наук, но не поскольку он обращается относительно принципов той же метафизики. Каковое ограничение, как видится, они подбирают из слов, которые Св. Фома присовокупляет выше, сказывая, что мудрость есть первоначальнейшее и содержит под собой интеллект и науку: «Как рассуждающая [и решающая] о заключениях наук, – молвит он, – и об их же принципах»; где должно отметить то относительное [слово] их же, ибо оно относится к иным, отдельным от мудрости наукам; а тогда мудрость сравнивается с интеллектом единственно только, поскольку она обращается относительно принципов иных наук и потому, что судит и решает о них, а потому она и сказывается более знатной, [чем интеллект]. Но не так, видится, выпадает в той же мудрости, если сравнить ее с интеллектом, поскольку он обращается относительно принципов самой же мудрости; ибо от него как от ближайшего источника она имеет свою целую достоверность. Также, то имение [принципов] обращается относительно тех же вещей и более знатным способом, потому что это имение не останавливается на первых абстрактнейших принципах, принадлежащих к сущему как таковому и к иным абстрактным терминам, как есть тот [принцип]: Кое-угодно есть или не есть, и ему подобные, но обращается даже относительно первых принципов субстанции как таковой и Бога, и интеллигенций как таковых; откуда, к нему и принадлежит собственно созерцать их чтойности; ибо чтойность вещи понимается через простое познание, либо же из нее устанавливается непосредственный [т. е. первый] принцип, если нами она познается через сложение; а к мудрости будет принадлежать тогда – демонстрировать свойства этих вещей из [той] чтойности. И как видится, хотя бы не может отрицаться то, что познание тех принципов, на которые опирается эта наука, просто есть более достоверное, чем есть сама наука, если уж она зависит от него как от собственной причины, коя имеет другое и более высокое объективное содержание в самом способе согласия [как виде причинности]. И ничего не приносит на деле то, что метафизика поворачивается к своим принципам, чтобы их продемонстрировать; ибо всегда необходимо, чтобы она – согласно своему собственному объективному содержанию – проходила через рассуждение и опиралась на более первые принципы, которые она подбирала бы как более известные и достоверные; ибо не должно сказывать, что то же приобретенное имение соглашается [с принципами] через рассуждение и без рассуждения. Итак, сравнивая принципы метафизики с самой этой наукой абсолютно и вообще, познание тех [принципов] есть более достоверное. И это же самое подтверждает опыт; ибо ничто не демонстрируется в метафизике, что было бы по этому объективному содержанию [т. е. по своей достоверности] такое достоверное, как этот принцип: Кое угодно есть или не есть, насколько он есть известный через себя.
31. Каким способом мудрость возвышеннее всех иных интеллектуальных имений. – А потому, когда мудрость предпочитается всем иным интеллектуальным доблестям и даже интеллекту принципов, это может пониматься, во-первых, о мудрости, как она включает свои принципы и сравнивается с иными науками, насколько те также включают свои принципы и заключения; ведь именно так обычно рассматриваются науки, что берется из Аристотеля, II кн. «Метаф.», гл. 2, текст 5, где на это же обращает [наш интеллект] Фонсека. Сказывается же, что метафизика превышает иные науки, [что касается] достоверности как заключений, так даже и принципов, не единственно только сравнивая принципы к принципам, а заключения к заключениям; ибо так не было бы собственного сравнения науки с интеллектом, но либо науки с наукой, либо интеллекта с интеллектом, в каковом смысле также и одна частная наука может сказываться более достоверной, чем интеллект принципов, потому что она может иметь более достоверные принципы. А тогда должно понимать, что даже сравнивая метафизические заключения с собственными принципами иных наук, сказывается, что метафизика превосходит [те принципы] в достоверности, потому что ее рассуждение опирается на столь известные и достоверные принципы, что могло бы породить согласие даже более достоверное, чем есть простое согласие с некими принципами в иных материях; а также [это сказывается] из-за иных выше сделанных доводов.
32. Более неочевидное имение может быть более знатным более очевидного, а более недостоверное – более достоверного. – Либо же, во-вторых, и, пожалуй, даже яснее, может сказываться, что мудрость предпочитается интеллекту принципов по знатности и возвышенности просто, но не всегда по достоверности или очевидности, прежде всего, – относительно нас или по тому, как это есть в нас; ибо не всегда знатность имения или достоинство его самого, или же науки, взаимообращается с достоверностью или очевидностью; ведь христианская вера по ее субстанции или виду есть просто более знатная, чем природная метафизика, пусть и не есть такая ясная и очевидная, а природная философия есть более знатная, чем математика, – пусть и есть менее достоверная, – из-за знатности ее объекта, которая больше приносит к достоинству интеллектуальной доблести просто, [т. е. не относительно нас], как это обозначил Св. Фома в кн. I [Изложения на] «О душе», гл. 1, и в I ч. [ «Суммы теологии»], вопр. 1, арт. 5, к 1, где он приводит то [сказанное] Аристотеля в кн. I «О частях животн.», гл. 5: «Хотя мы и можем мало затронуть более высокие вещи, однако из-за возвышенности этого рода познания мы больше услаждаемся [этими], чем когда держимся всех тех, что сопряжены с нами». И, пожалуй, подобное же суждение имеется в кн. I «О небе», гл. 12. А потому мудрость или метафизика – если и не есть в нас более достоверная, чем интеллект, по крайней мере, [что касается] ее принципов, – есть, однако, просто более знатная и высокая, потому что затрагивает более знатные сущие и верховные причины сущих, а именно – Бога и интеллигенции, которые интеллект принципов не затрагивает согласно их собственным объективным содержаниям, но единственно только – согласно общему объективному содержанию понятия сущего и субстанции; ибо, пусть о Боге и интеллигенциях согласно себе суть многие через себя известные принципы, однако, относительно нас ничто не есть известное через себя; ибо, если уж то, что Бог есть, для нас не есть через себя известное, как мы покажем ниже, то намного менее – остальные, кои демонстрируются об этих вещах в метафизике. И так делается то, что об этих вещах мы ничего не познаем непосредственно через интеллект принципов, но единственно только – через мудрость, а потому мудрость есть более знатная, пусть и не будет более достоверной своих [собственных] принципов, по тому, как она существует в нас; потому что для большей знатности достаточно того, что она есть о вещах более простых и согласно себе более достоверных [даже] и с той достоверностью и очевидностью, которая может иметься через природный свет человеческого гения. Откуда, природное блаженство человека (что больше всего подтверждает это) состоит не в некоем акте интеллекта принципов, но в акте и созерцании мудрости, как сказывает Аристотель в VI «[Никомаховой] Этики», гл. 12, что так, как здоровье есть некоторое счастье тела, так мудрость есть счастье души; и потому там же он предпочитает ее благоразумию, ведь благоразумие относится к мудрости как к цели; ибо ведь благоразумность есть (как молвит он наилучшим способом) – попечительница мудрости; ведь она так управляет духом, чтобы сделать его умиротворенным и свободным от смятения, что более всего необходимо для созерцания мудрости; и то же он учит в кн. X «[Никомаховой] Этики», гл. 7 и 8.
33. А из этих явно также разрешение третьего сомнения, [что касается] его первой части; ибо должно сказать, что это учение есть более достоверное иных наук – не единственно только, [что касается] принципов, но и [что касается] заключений. Каковое же, если оно понимается пропорционально, есть несомненное, как я сказал, а именно, что принципы этой науки суть более достоверные, чем принципы иных наук, а заключения этой – заключений иных; ведь это последующее следует из того первого, ибо те заключения суть более достоверные, которые следуют из более достоверных принципов тем же родом вывода. А что принципы суть более достоверные, явно, потому что они суть более абстрактные и универсальные и первые из всех, как мы увидим ниже; откуда, они могут служить для демонстрирования неким способом принципов иных наук, как объяснено. А если же это сравнение понимается абсолютно и без сказанной пропорции, то есть, что эта наука согласно себе [как] целой и даже согласно ее заключениям превышает достоверностью иные науки согласно целому, которое в них есть, и даже [что касается] их принципов, то так это сравнение есть менее достоверное и не необходимое для знатности и совершенства мудрости. Однако, тем не менее, [и так оно] есть достойное одобрения, если мы говорим о собственных и частных принципах иных наук, – по тому, как они познаются нами; ибо едва ли обретешь хотя бы один [принцип], который бы узнавался нами из одного только познания терминов со столькой же достоверностью, сколькая может проявляться из принципов метафизики.
Каким способом метафизика есть более пригодная к учению
34. Четвертое условие мудрости, которое есть то, что она более пригодна к учению, Аристотель демонстрирует так, что «та наука есть более пригодная к учению, которая больше обращается в познании причин; ведь учат те, кои приводят причину каждой вещи». И [при этом он] молчаливо принимает, что это учение более всего обращается в познании причин; и так он и заключает, что она есть наиболее пригодная к учению, а потому и есть мудрость. И это же самое условие Аристотель объяснял почти во всей целиком 1 гл. этого Проёмия, или первой книги. Ибо, чтобы заключить, что к мудрости принадлежит исследовать высшие причины вещей, он, весьма далеко взяв начало [для аргумента], молвит, что люди природно устремляются к науке; ибо более всего на этом основании они предпочитают чувства; а в остальных же животных есть только познание чувств, но некоторые из них имеют также и память, и некоторое врожденное благоразумие или, скорее, – природное наитие и чутьё, а некие [животные] также причастны к некоторому способу обучения, однако никогда не получают совершенного опыта; человек же познает через чувства единичные [вещи], которые он не единственно только удерживает памятью, но также и сопоставляет между собой, и так он мало-помалу приобретает опыт, который обращается единственно только относительно единичных. Но через опыт он продвигается далее и разыскивает искусство, в коем уже познает и универсальные, а также разыскивает их объективные содержания и причины, поэтому тот, кто уже получил искусство, оценивается как более мудрый, чем единственно только опытный, потому что он [т. е. имеющий искусство] познает не единственно только то, есть ли вещь, так, как [познает] опытный, но также и – из-за чего [она есть], т. е. причину вещи. А потому (говорит [Аристотель]) мы считаем архитекторов более знатными [мастерами] и более мудрыми – тех, которые не только деятельны (что своим способом есть общее и для неодушевленных), но также и познают причины и объективные содержания вещей. И он тотчас присовокупляет то свойство, в коем обращаемся [ныне] мы, сказывая: И в целом знак мудрого есть – мочь учить; что может предоставить [лишь] тот, кто знает причины вещей, но не тот, кто опытен в одних только эффектах.
35. Сомнение. – И об этом условии [мудрости] можно усомниться, во-первых, почему эта наука оценивается [как] более годная к учению, чем остальные; ведь всякая собственная наука [т. е. наука, демонстрирующая] «от более первого», (ибо именно между этими должно делать сравнение), демонстрирует вещь через ее причины, а потому каждая наука так же пригодна к учению в своей материи, как эта – в своей. И к этому [ничего] не привносит на деле то, что эта наука трактует о более знатных вещах; ибо это хотя и привносило бы [что-то] к тому, чтобы сама [она] была более знатной, но не к тому, чтобы была более годной к учению, ведь к этому [последнему] больше привносит пропорция эффекта с причиной, чем знатность того и другого; ибо о более нижнем эффекте [мы] так же соразмерно учим через его собственную причину, как и о более высоком – через его; а потому это условие – либо вовсе не есть никакое специальное в метафизике, либо же не есть отдельное от достоинства [ее] объекта. Так что, если это свойство и может закрепляться [за] некой наукой, то, верно, должно было бы скорее закрепляться [за] диалектикой, ибо именно она учит обучаться и учит учить; а потому она и есть более годная к учению, чем всякая иная [наука]. И таким способом Платон прилаживает эту службу к диалектике в диалоге «О сущем», или «Софист», а потому и предпочитает ее – там же и в кн. VII «О госуд.» – всем наукам.
36. Разрешение сомнения. – На первую трудность отвечается, что, пусть иные науки и демонстрируют свои свойства или эффекты через собственные соразмерные им причины, поскольку, однако, эти причины не суть первые и независимые, но подчиненные более высоким, то и для учения иные дисциплины годны не так, как метафизика, которая рассматривает первые причины и принципы вещей. Итак, метафизика превосходит [иные науки] не единственно только в знатности объекта, но также и в независимости и верховенстве причин и принципов. Из чего делается так, что только эта наука одна через себя и без подпорки другой [науки] полно и точно учит обо всех, кои попадают под ее объект, а иные науки во многих [вещах] зависят от этой, чтобы они могли передавать точное познание причин, а потому и сказывается, что эта наука пригоднее к учению.
37. На подтверждение [аргумента сомнения] отвечается, что есть две [вещи], которые поддерживают [интеллект] в учении, а именно: метод и способ учения, а также охватывание [в учении самих] вещей и причин. Что до этого более первого, служба учения принадлежит к диалектике, и в этом смысле она может сказываться наиболее пригодной к учению или, скорее, – к обучению, потому что передает форму и метод учения. Насколько же это касается последующего, наиболее пригодной к учению является метафизика, потому что она учит о более высоких и более действенных средних [терминах для] демонстрации, а также и о тех, что больше всего суть от более первого. А поскольку это и есть главнейшее и труднейшее в науке и, поскольку сама диалектика также, насколько она есть наука и демонстрирует через причины, зависит в этом неким способом от метафизики, то эта [т. е. метафизика] есть просто наиболее пригодная к учению. И не иначе судил и Платон, который часто под именем диалектики понимает метафизику.
38. Каким способом метафизика демонстрирует «от более первого». – Во-вторых, о том же условии или его одобрении можно усомниться, каким способом эта наука может демонстрировать через причины, если она имеет простейший объект, который не может иметь собственные причины. Ибо сущее, насколько сущее – ни согласно себе, ни согласно знатнейшему объекту, содержащемуся под тем общим [сущим], не может иметь собственные причины; а потому метафизика не может демонстрировать через причины, по крайней мере, – в ее высшей части, ни в той, коя рассматривает универсальнейшие объективные содержания сущего. Предшествующая [посылка] явна, потому что Бог не имеет причин, а следовательно – и сущее как сущее, которое охватывает Бога. На это отвечается, что причины суть двойные: одни – собственные и те, которые в самой вещи влияют на эффект, а также иные, сказываемые [причинами] шире, которые суть скорее причины познания вещи «от более первого», чем [причины] существования, и они сказываются собственно основаниями атрибутов или свойств, кои демонстрируются о субъекте. Итак, говоря о субъекте этой науки согласно его абстрактнейшему объективному содержанию, – я говорю: абстрактнейшему – либо согласно нашему счету, как есть сущее, насколько сущее, либо – согласно самой вещи, как есть первое сущее или само бытие через сущность, – то так истинно, что эта наука не имеет собственных причин вещи, через которые она демонстрировала бы нечто о своем объекте; однако, она имеет объективные содержания и средние [термины], отдельные от крайних согласно нашему способу схватывания, из которых она делает демонстрации «от более первого», ведь для таких демонстраций, поскольку они делаются человеческим способом, достаточна дистинкция понятий с неким основанием в вещи, а также того, что свойство, познанное через одно понятие, есть [объективное содержание как] основание другого продемонстрированного атрибута; и именно этим способом мы демонстрируем, что Бог есть совершенное сущее, потому что есть внутренне необходимое сущее, а одно свойство сущего или субстанции тем же способом демонстрируем через иное [свойство]. И именно этот способ демонстрации охватывает Аристотель также, когда сказывает, что эта наука учит о причинах вещей, то есть – о принципах и корнях, и объективных содержаниях вещей, – будь то собственные физические причины, или метафизические объективные содержания [то есть основания], которые обычно также называются широко [взятые] формальные причины. И этим способом излагает Св. Фома в [своем Суждении на] VI кн. «Метафиз.», текст 1, то, что там молвит Аристотель, а именно: в этой науке разыскиваются принципы и причины сущих, насколько суть сущие. А что до иных частей или сущих, которые метафизика охватывает под своим объектом, как суть сотворенные сущие, интеллигенции и др., то так она имеет собственные реальные причины или [причины], истинно и в самой вещи влияющие [на эффект], через которые она может делать демонстрации, как это известно через себя.
Через сколько родов причин демонстрирует метафизика
39. Демонстрирует через конечную [причину]. – Через действенную. – И тотчас встречается третий вопрос: демонстрирует ли эта наука, поскольку она обращается относительно этих [т. е. конечных] сущих, через все роды причин, или же – только через некие. И, во-первых, достоверно, что чаще и больше всего она демонстрирует через конечную причину, как это явно и из самого пользования, и потому что эта [причина] есть первая и знатнейшая из причин, а также та, которая обычно более всего привносит к исследованию природ и свойств вещей, и даже – остальных причин вещи. Опять же, также достоверно, что эта наука демонстрирует через действенную причину, ибо она рассматривает о первом сущем, которое есть главнейшая действенная причина всех остальных [вещей], от каковой [причины] все остальные зависят сущностно. И под [объективным содержанием] этой причины она рассматривает также об интеллигенциях, которые имеют некую причинность в этих более нижних [сущих], и, наконец, – об иных причинах вещей, насколько они могут охватываться ее объектом.
40. Удовлетворяется возражению. – Скажешь: причинность действенной причины обращается относительно существования вещей, наука же абстрагируется от существования, а потому не может демонстрировать что-либо через действенную причину. На это отвечается, во-первых, что, пусть актуальная зависимость от действенной причины, насколько [она есть] (так сказать) в исполненном акте, и не попадает через себя под науку, потому что она не есть просто необходимая, но контингентная и свободная, однако, внутреннее отношение к действенной причине и, прежде всего, – к первой, есть необходимое и [как таковое] рассматривается в науке, а из него собираются многие свойства вещей. Ибо из того, что тварь имеет сущностную зависимость от действенной причины, собирается то, что она есть не сущее через сущность, но – через причастность, а также то, что бытие не есть от ее сущности, и что она есть конечное сущее, и подобные. Затем сказывается, что, пусть наука и не рассматривает существование вещи в исполненном акте, однако рассматривает его в обозначенном акте, то есть [рассматривает], что есть само существование, и каким способом оно подходит или может подходить каждой вещи, а к этому более всего привносит рассмотрение действенной причины. Откуда также делается, что о тех вещах, кои неким способом суть необходимые сущие, наука созерцает само [их] актуальное и исполненное существование, что более всего есть истинное о Боге, который есть просто необходимое сущее и существующее в акте, необходимость существования коего рассматривается не через действенную причину, но – через отрицание действенной причины. А об иных вещах в науке также разыскивается, – суть ли вечные, и то, как они проистекают от своей действенной причины. А потому: многие демонстрируются в метафизике через эту причину.
41. Через образцовую [причину]. – А отсюда также явно, что эта наука может пользоваться в своих демонстрациях образцовой причиной, однако, [только] если она может затрагивать истину и свойство самого этого образца в себе, что, однако, есть редкое, а в божественных образцах, кои называют идеями, и природно невозможное, потому что те божественные образцы не могут обозреваться в себе, если только Бог не видится в самом себе. Однако, каким бы счетом не познавалась образцовая причина, она есть лучшее среднее демонстрации и – наиболее собственное метафизике, ибо из себя она абстрагируется от материи и обретается более собственно в духовных и интеллектуальных вещах, а также есть некоторым способом счет или форма, через которую работает деятель, и таким способом о ней [то есть образцовой] есть тот же довод, который и о действенной причине.
42. Каким способом – через материальную. – Наконец, о материальной причине Сонцин в IV кн. «Метафиз.», вопр. 15, абсолютно отрицает, что метафизика демонстрирует что-либо через эту причину.
И его довод есть тот, что метафизика абстрагируется от материи из части объекта, а потому и принципы метафизики абстрагируются от материи, а потому – и демонстрации. Но это суждение нуждается в ограничении, ибо материальная причина как таковая и взятая в своей целой широте открыта шире, чем материя чувственная или понимаемая, либо количественная, от которых абстрагируется объект метафизики. И принятый [аргумент] объясняется, ибо в вещах духовных истинно дается (так сказать) материальное причинение; ведь духовная сотворенная субстанция есть поистине материальная причина своих акциденций, а многие [также] полагают, что материальная причина существования есть сущность, личности – природа, а граница – [материальная причина] деяния, которое тянется к ней. А потому, хотя мы и даем [истину аргументу], что метафизика не пользуется в своих демонстрациях материей, сказываемой собственнейшим образом, однако, не может отрицаться, что она часто пользуется материальной причиной, – либо для утверждения, либо для отрицания чего-нибудь. Первым способом она демонстрирует, слова ради, что ангелические акциденции суть нематериальные, неразделимые, и целые в целом, и целые в какой угодно части, потому что они суть в духовном субъекте и др. Последующим же способом она демонстрирует, что те акциденции не творятся, потому что зависят от своего субъекта в делании и сохранении, и подобно этому из собственного определения материальной причины она демонстририрует, что сущность не может сравниваться с существованием как [его] субъект. Наконец, причинность пассивной потенции как таковой есть материальная; но рассматривать пассивную потенцию и через нее демонстрировать надлежит метафизику, а потому и [демонстрировать] через материальную причину. Добавлю далее из сказанных выше об объекте этого учения, что хотя [метафизика] не трактует о физической материи через себя и из своего первоначального установления, однако, неким способом все же трактует о ней, а именно, насколько это необходимо для завершения трактата и рассмотрения о ее объекте: для раскалывания акта от потенции, полной формы – от неполной, а их обеих – от материи, и, наконец, для того, чтобы поместить материю на той ступени сущего, на которой она должна поистине устанавливаться; а в этом трактате можно собирать и демонстрировать из общего объективного содержания материальной причины весьма многие, как видится и через себя известным, и из самого пользования [наукой] будет явно. Поэтому демонстрация через материальную причину не есть всячески чуждая в этой науке, хотя иные [демонстрации через иные причины] встречаются чаще и, как видится, суть более собственные для этого учения.
43. О пятом свойстве [мудрости] не встречается ничего, что должно было бы добавить к тем, которые сказаны в первом заключении [этой секции] и в предшествующей секции. Ибо показано, что эта наука есть более всего умозрительная и обращается относительно вещей, к которым должно устремляться и которые должно познавать более всего ради них самих; откуда есть очевиднейшее, что к этой науке должно стремиться и ее должно искать ради нее самой. Также сказано, что природное счастье [человека] положено в некоем акте этой науки, а к счастью более всего устремляются ради него самого.
Метафизика [есть] бесспорно глава [и владычица] иных наук
44. А из этого [т. е. пятого] свойства легко понимается, что также и шестое свойство мудрости совершеннейше сходится на метафизике; откуда, Аристотель и демонстрирует его этим вот способом. Та наука есть более всего глава и первая, а также ставится перед прислуживающей [наукой], которая рассматривает первые причины вещей, и прежде всего – конечную и предельную [причину], ради которой делаются вещи, – а это есть служба метафизики; а потому она и есть та, коя будет господствовать над остальными дисциплинами; а потому также и под этим титулом сама она есть мудрость. Но некие сказывают, что не эта, но нравственная наука, прежде всего – политика, имеет это первенство и главенство, и как бы повеление в остальных науках, как учено приметил Фонсека к этому месту Аристотеля. Ибо наставлять и господствовать должно закрепить скорее [за] практическими, чем [за] умозрительными между интеллектуальными доблестями; ведь наставлять есть практический акт; и нравственная философия есть практическая [наука], а преимущественная в ней есть политика, коя наставляет всех совокупно в порядке к общему благу республики; а потому… И это подтверждается, ведь согласно должному порядку счета не благие нравы должны приносить [нечто] к науке, но наука – к благим нравам; а потому та наука, которая печется о благих нравах, должна повелевать той, коя останавливается на одном только умозрении вещей. Но эти доводы, если что и одобряют, то скорее проходят о благоразумии, чем о нравственной философии, ибо наставлять принадлежит к благоразумию, а не к философии, интендировать же благие нравы не подходит ни философии, ни собственно благоразумию, но – воле и ее доблестям. Отсюда же, хотя те доводы и одобряют, что благоразумие есть более совершенное в объективном содержании нравственной доблести, и под этим объективным содержанием [т. е. как нравственная доблесть интеллекта] оно повелевает практически, а, следовательно, мы можем и даром дать [истину аргументу в том], что в порядке к благим нравам нравственная философия неким способом предшествует остальным умозрительным наукам; однако, те доводы вовсе не одобряют, – ни того, что благоразумие абсолютно и просто есть более совершенное, чем метафизика, ни того, что нравственная философия имеет первенство в роде интеллектуальной доблести.
45. Поэтому нужно разделять в науках два, а именно: созерцание или суждение об истине и безошибочную силу или правильность ее достижения, а также – благое использование такой науки и ее актов, насколько они суть свободные и могут в должных обстоятельствах делаться или не делаться благим или злым способом и ради почетной цели. Первое объективное содержание есть сущностное для науки как таковой; более того, это универсально и сперва сходится через себя со всякой интеллектуальной доблестью, хотя практическая доблесть и упорядочивает далее само это познание истины и суждение о ней к работе, что не принадлежит к большему совершенству науки как таковой, но скорее есть указание на меньшее ее совершенство, как Аристотель учил тут же в Проёмии Метафизики, а также, пожалуй, затронем это ниже и мы, трактуя о качествах и имениях мышления. Второе объективное содержание, а именно, использование науки, – что оно есть почтенное, или же полезное для республики, или для иных целей, – есть акцидентальное науке как таковой, пусть и наиболее необходимое человеку. Итак, повелевать пользованием наукой этим последующим способом относится ближайшим образом к неким доблестям и к благоразумию, а нравственные науки привносят к тому же повелению больше, чем метафизика, и это собственно называется практическим повелением, потому что имеет в виду больше работу науки как она есть работа воли, чем – интеллекта, ибо пользование есть активно в воле, хотя выполнение иногда и есть в интеллекте. А направлять науки под первым объективным содержанием понятия [наставления], а именно, – к познанию истинного, через себя принадлежит сперва и более всего к метафизике, от которой [все науки] некоторым способом принимают принципы, познание терминов и объекты или чтойности своих объектов – согласно тем, что объяснены выше. И по объективному содержанию этого направления и независимости может сказываться, что метафизика повелевает иными [науками], – скорее умозрительным повелением, чем практическим; на основании чего сама она просто выдается в объективном содержании науки и мудрости. Добавлю, наконец, что если метафизика рассматривается, насколько в ее совершеннейшем акте состоит природное блаженство человека, то так к ней как к цели упорядочиваются не единственно только иные науки, но также и нравственные доблести и благоразумие, ибо все эти упорядочиваются к счастью человека, а все деяния лучше всего относятся к этой же цели, а именно, чтобы расположить человека и сделать его готовым к божественному созерцанию, которое формально или вызванно принадлежит к этой науке, пусть оно и должно иметь сопряженную с [ним] любовь, коя обычно рождается из такого созерцания. И этим доводом Аристотель заключает также, что эта наука повелевает всеми, потому что она созерцает просто высшее благо и предельную цель; ибо так, как в искусствах, которые упорядочиваются к некой цели, то [искусство] есть архитектоника и повелевает иными, которое рассматривает высшую цель в том порядке, так и метафизика, которая абсолютно созерцает предельную цель наук, всех искусств и даже всей человеческой жизни в целом, сказывается той, что повелевает всеми и есть глава и владычица всех [наук], – не потому, что повелевает собственно и практически, но – как бы доблестью и выдающимся [совершенством]. Ибо метафизика не проходит [в созерцании], практически показывая, каким способом должно получить ту цель, или – каким способом иные должны направляться к ней; а потому она повелевает не собственно и не формально; однако, она показывает цель, к которой должны направляться все, и показывает, что она есть предельная цель всех вещей; и поэтому из части [самой] познанной вещи, доблестью и выдающимся [совершенством], насколько это есть из себя, [метафизика] повелевает всеми, а также направляет все к этой цели и высшему благу.
Распутывается сомнение о подчинении иных наук метафизике
46. Мнение некоторых. – И тут встречается [одно] сомнение об этом условии, – есть ли это повеление или направление метафизики в иных науках такое, что на его основании должно быть сказано, что все науки подчиняются метафизике. Ибо вовсе не отсутствовали и те, кто так оценивали об этом повелении метафизики, что на его основании сказывали, что все [иные] науки суть подчиненные, и одна только метафизика есть [наука] просто или – только подчиняющая. Каковое суждение некие [авторы] закрепляют [за] Аристотелем, в I кн. «Фи зики», гл. 2, и кн. I «Вт. Ан.», гл. 7; а также за Платоном в кн. VII «О госуд.», где тот диспутирует о метафизике под именем диалектики. И на него [т. е. на это суждение] же намекает Св. Фома в работке «О природе рода», гл. 14. Иные же просто отрицают это подчинение; и это есть общее и принятое суждение, как можно увидеть у Явелли в кн. I [его Вопросов на] «Метаф.», вопр. 2; у Сонцина, в кн. IV [его «Остроумнейших метафизических вопросов»], вопр. 9, и у Сото в кн. I [его Комментариев и вопросов на] «Физику», вопр. 11. Наконец, иные пользуются дистинкцией и учат, что по одному объективному содержанию понятия или использованию слова «подчинения» метафизика может сказываться подчиняющей [иные науки наукой], по крайней мере – неким способом, а просто – отрицают это. Читай [к этому] Фонсеку [т. е. его Комментариев на книги «Метафизики» Аристотеля Стагирита] кн. IV, гл. 1, вопр. 1.
47. Что есть подчиненная наука. – А чтобы не обращаться в шаткости имен, мы предполагаем [тут], что та наука собственно сказывается подчиненной другой, которая сущностно или необходимо из природы вещи зависит от той [иной] в своем бытии науки, так, что она не могла бы быть наукой, если только не сопрягается с подчиняющей наукой и не берет от нее очевидность принципов. Довод же для этого есть то, что подчиненная наука не имеет через себя известные и непосредственные принципы, но лишь заключения, демонстрируемые в высшей науке, а потому, как всякая наука сущностно зависит от имения принципов, так и подчиненная [наука] – от собственно так сказываемой подчиняющей [науки], потому что и та, и другая берут очевидность своих принципов от более высокой доблести [интеллекта]. Скажешь: откуда же явно, что подчиненная наука не может иметь через себя известные принципы, но что принципы для нее суть в ином [месте] демонстрируемые заключения? Отвечается, что это [т. е. что подчиненная есть такая] не может принадлежать к чему-то [иному], если только не к обозначению слова [ «подчиненная»]: ибо в самой вещи явно, что есть некие науки, которые пользуются такими принципами, как то: медицина, музыка и др., – а потому мы сказываем, что эти и обозначаются именем подчиненных [наук]. Ибо те, кои имеют непосредственные принципы, ближайшим способом и через себя упорядочиваются к имению принципов, а потому нет ничего, почему сказывалось бы, что они имеют упорядоченность относительно другой науки, так как от той [другой] через себя они и не зависят; потому именно эта зависимость одной науки от иной и обозначается именем подчинения.
48. Что за условия требуются для подчинения. – Из чего делается так, что истинное подчинение не есть – если только не между разными науками; ибо если в [одной и] той же науке и есть зависимость одного заключения от другого вплоть до принципов, однако, поэтому наука еще вовсе не может сказываться как подчиненная – в целом ли, или же в [некой] части, так как абсолютно целая наука упорядочивается не другой более первой науке, но непосредственно – имению принципов, – но может самое большее сказываться, что одно заключение упорядочено или подчинено демонстрации другого. А потому нужно, чтобы науки были расколотыми [друг от друга] и, чтобы они имели между собой названную зависимость и упорядоченность. А иногда происходит, что некая наука имеет названную зависимость от высшей науки не во всех своих принципах и не в демонстрациях всех заключений, но только в некоторых; и тогда она сказывается подчиненной той [высшей] не в целом, но из некой части, или же – частичной, а не целой упорядоченностью; каковым способом сказывается, что геометрия подчиняется природной философии, потому что, пусть она и пользуется многими недемонстрируемыми принципами, однако имеет и некие [принципы], кои демонстрируются в философии, как тот: От коей-угодно точки к коей-угодно точке проводится линия, который демонстрируется в физике, потому что никакие неразделимые [т. е. точки] не суть непосредственные [т. е. между ними находится среднее], потому что из неразделимых не может складываться континуальное количество.
49. Откуда порождается подчинение одной науки к другой. – Обычно же эта зависимость одной науки от иной происходит из упорядочивания их объектов [друг под другом]: ибо как бытие науки состоит в порядке к ее объекту, так и ее принципы пропорциональны ему. Вот почему, если объекты двух наук суть не упорядоченные между собой, как если они суть всячески со-разделенные роды или виды, то между этими науками не может быть и подчинения. А потому нужно, чтобы это подчинение основывалось на объектах [наук], уж точно – в том, что объект одной есть тот же с объектом другой, если [однако, с первым объектом] сопрягается некое акцидентальное разнесение, кое в бытии сущего есть через акциденцию, а в бытии знаемого есть неким способом через себя и устанавливает специальный [т. е. отдельный по виду] знаемый объект. Ибо когда два объекта науки упорядочиваются [друг под другом] через себя также и в бытии вещи, а именно, – как род и вид, или – как сущностно высшее и низшее, то науки о тех объектах не могут быть подчиненными, по крайней мере, – всецело, потому что тогда либо [эти объекты] принадлежат к той же науке, если суть во всячески [одной и] той же абстракции, либо, наверняка, – если эти науки суть разные, – будет подчиняющей и та, и другая [наука], потому что и та, и другая может тогда иметь собственные принципы, взятые из собственного разнесения объекта, который она рассматривает, или же [взятые] из первого терпения, [знаемого об этом объекте], и через те [собственные принципы она] сможет демонстрировать остальные заключения, которые делаются [в ней] о последующих терпениях. Ибо наука о человеке не рассматривает те, кои сходятся с человеком, поскольку он есть животное, но только – поскольку он есть разумный, и в этих [т. е. в терпениях его как разумного] она не подчиняется науке о животном, потому что бытие разумным сходится с человеком непосредственно, а из этого принципа происходят и иные терпения человека, поскольку он есть человек. А что же до того, если есть некое [терпение человека], которое зависело бы от чувствующей ступени [сущих] как таковой неким способом, или же из специального сопряжения чувственного с разумным, то только насколько есть к этому, наука о человеке будет частично подчиняться науке о животном, однако, – не всячески и всецело.
50. А потому для абсолютного и всецелого подчинения необходимо, чтобы субъект подчиненной науки придавал субъекту подчиняющей науки акцидентальное разнесение, как видимая линия придает [это] линии, звучащее число – числу, а врачуемое человеческое тело – человеческому телу; ибо из этого сопряжения происходит как то, что наука, коя специально рассматривает свойства, проистекающие из того сопряженного, как таковые, есть разная от той науки, которая абстрагируется от этого сложения и рассматривает субъект согласно себе самому, так и то, что принципы такой [подчиненной] науки суть заключения более высокой науки, потому что свойства такого сложенного, уж точно, происходят из самих слагающих и из тех свойств, кои [эти слагающие] имеют согласно себе, а [потому] и демонстрируются в более высокой науке [о том субъекте согласно себе]. О коих всех шире разбирается в кн. I «Вт. Ан.», гл. 11; тут же мы на них намекнули и как бы от них зачерпнули единственно только для того, чтобы кратко эксплицировать то, каким способом метафизика привязана к иным наукам, также – и [что касается] этого свойства.
51. Никакие свойства подчиняющей науки не есть в метафизике. – Итак, из сказанных весьма ясно собирается, что никакое свойство собственно подчиняющей науки не сходится с метафизикой в отношении иных наук. Ибо, во-первых, иные науки не всячески зависят в их бытии науки от метафизики, потому что не зависят [от нее] во всей очевидности и достоверности своих принципов. Ведь они имеют свои непосредственные и недемонстрируемые остенсивно и прямо принципы; что уже достаточно для того, чтобы они могли иметь их [т. е. принципов] очевидность непосредственно из имения принципов, каковой [очевидности] достаточно для порождения науки. Ибо пусть метафизика и может неким способом демонстрировать те принципы [иных наук], однако, эта демонстрация не есть просто необходимая для очевидного суждения о таких принципах, так как они могут очевидно познаваться и из терминов, а та демонстрация не есть собственно «от более первого», но через сведение к невозможному или, самое большее, – через некую внешнюю причину. А потому метафизика не есть просто необходимая для очевидности этих принципов; потому – и не [необходимая], чтобы рожденное из них [т. е. принципов] имение было истинной наукой; потому – такое имение не есть наука, подчиненная метафизике. Опять же, объекты низших наук суть упорядоченные под сущим или субстанцией не через акциденцию, но – через себя и сущностно, как это открыто в природном сущем, которое есть объект философии, и о количестве, которое есть объект математики. А основание есть то, что под сущим ничто не содержится через акциденцию, но – через себя; что же до того, если есть некая наука, коя ведет дело о некоем сущем разума, то та [наука] никоим способом не упорядочивается к метафизике, насколько эта ведет дело о реальном сущем, потому что сущее разума как таковое не содержится под реальным сущим, но есть перво-разрозненное [от реального сущего]; насколько же метафизика ведет дело [также и] о сущем разума, то так кое-угодно сущее разума не через акциденцию, но через себя содержится под сущим разума как таковым, которое рассматривает метафизик; а потому между [этими] и не входит собственное и всецелое подчинение. Чему также учит и само пользование [науками], иначе метафизика должна была бы приобретаться до всех наук, потому что без нее не могла бы быть никакая [иная] наука; но в пользовании мы имеем противоположное – из-за выше затронутых причин, и тем не менее, без метафизики делаются истинные демонстрации из через себя известных принципов, и прежде всего – в математических [науках], а потому между [этими науками] и не входит истинное подчинение. А что в одном или другом заключении [оно] иногда и входит, то это не противоборствует [положенному заключению], как легко может быть понято из положенных принципов.
52. А что же до того, если кто пожелает, растянув [это] название, назвать подчинением ту возвышенность и как бы повеление, что метафизика имеет в иных науках, насколько она может неким способом делать устойчивыми и утверждать их принципы, а также насколько приносит им всем великий свет, либо насколько затрагивает предельную цель или счастье человека, то не должно с ним [так называющим] спорить, так как [тогда] будут прения об имени, – прежде всего, так как иногда и весомые авторы пользуются этим родом речи, как это можно увидеть у Симпликия в кн. I «[Комментария на] Физику» текст 8, и у Фемист., в Парафр. к I кн. «Вт. Ан.», гл. 2. Но Аристотель никогда не пользовался этим способом речи и не требовал этого свойства [подчиняющей науки] для объективного содержания мудрости, но единственно только, чтобы она [т. е. мудрость] господствовала некоторым способом над иными науками, что есть весьма разное, как явно из сказанных.
53. Отвечается на вопрос. – Итак, до сих пор достаточно было одобрено второе утверждение, а именно: метафизика есть истинная мудрость. Некто же спросит, каким способом первое и последующее утверждение скреплены [между собой]; ибо Аристотель полагает в Этических [книгах] науку и мудрость со-разделенными видами под родом интеллектуальной доблести; а мы делаем это учение разом и наукой, и мудростью. И это распутывается без особых хлопот, если мы скажем со Св. Фомой, в ч. I–II [ «Суммы теологии»], вопр. 57, арт. 2, к 1, что мудрость со-разделяется от науки не потому, что она не есть наука, но потому, что имеет специальную ступень и достоинство в широте науки. Откуда делается так, что наука берется двояко: одним способом – родовым [образом], поскольку она сказывает имение, приобретенное через демонстрацию, как это определяется в I кн. «Вт. Ан.», гл. 2, где по этому объективному содержанию не делается никакого упоминания о мудрости в частном, потому что дело ведется [там] единственно только о науке под тем общеродовым объективным содержанием, под которым она объемлет и мудрость, – и так проходит первое утверждение, положенное нами. Иным же способом наука принимается более строго, – по тому, как она сказывает имение, которое обращается единственно только относительно демонстрируемых заключений, но не относительно самих принципов, то есть, [она принимается] за имение, кое есть единственно только наука, но никоим способом не интеллект, в том именно смысле, в котором Аристотель сказал, что мудрость есть интеллект и наука, и в этом смысле наука разделяется от мудрости, и именно так мы сказываем, что метафизика не есть такая наука, но мудрость.
Шестая секцияУстремляется ли человек природным стремлением среди всех наук более всего к метафизике
1. Основание для предложения [этого] вопроса. – Этот вопрос я предлагаю преимущественно из-за Аристотеля в Проёмии Метафизики, чтобы мы объяснили по случаю этого [вопроса] некоторые, которые сверх того должно еще объяснить из того Проёмия, чтобы мы не прошли мимо них полностью, а также, чтобы у нас не было необходимости вновь возвращаться к ним. Изложение этого сомнения также привнесет [многое] к тому, чтобы полнее поручиться за достоинство этого учения [перед читателем], – из того, что оно [т. е. учение] есть более всего согласное с природой человека, поскольку она есть разумная, или скорее есть его [т. е. человека] высшее природное совершенство.
2. Итак, видится, что Аристотель в кн. I Метафизики, гл. 1 и 2, прямо интендирует утверждающую часть этого сомнения, а именно, что природное стремление человека более всего привлекается к метафизике. И чтобы убедить в этом, он предпосылает ту аксиому: Всякий человек природно желает знать.
Что есть смысл этого провозглашенного: «Всякий человек природно желает знать»
3. Что есть врожденное стремление. – Что – вызывающееся [стремление]. – О чем, во-первых, нужно изложить смысл Аристотеля, а затем – истину предложения. Итак, в том предложении должны быть объяснены три термина: первый есть – стремиться или желать. О каковом, во-первых, должно предположить обычную дистинкцию двойного стремления – врожденного и вызывающегося. Первое сказывается стремлением несобственно и метафорически; а собственно оно есть не что иное, как природное притяжение, которое каждая вещь имеет к некоему благу, каковая склонность в пассивных потенциях есть не что иное, как природная восприимчивость и соразмерность с их совершенством, а в активных [потенциях] она есть сама природная способность действия. Итак, во всех этих стремление не придает ничего сверх самой природы вещи или ближайшей способности, на основании которой такое стремление подходит вещи. И в этом стремлении нельзя разделить первый и второй акт, потому что этим способом стремиться – не есть на нечто действовать, но единственно только – иметь такое врожденное притяжение, каковое имеет тяжесть к центру [земли], даже если и не действует ни на что. Вызывающееся же стремление есть стремление собственно, потому что оно направляется на благое как благое и может устремляться к нему через собственный акт. Откуда, в этом стремлении (мы говорим тут о стремлении в тварях) суть две [вещи]: одна есть способность стремления, иная – само устремление. Первое как раз и удержало за собой имя стремления, которое разделяется на чувственное и разумное; и это стремление как таковое также есть врожденное, если мы говорим о врожденном в родовом [значении], потому что оно дано [вместе] с самой природой и имеет природное притяжение к своему объекту и к своему акту. Но, поскольку оно есть врожденное так, что есть также вызывающее актуального устремления, которым оно тянется к благу формально и, насколько оно есть благо, и таким способом оно уже есть стремление собственнейше, – то оно со-разделяется от чисто врожденного и метафорического стремления; ведь именно так должно принять то, более первое разделение. Второе, то есть акт стремления, что собственно сказывается устремлением или вызванным стремлением, есть не что иное, как акт, вызванный вызывающим стремлением, потому что [им] оно любит или желает блага; и это стремление никогда не врождено, по крайней мере – в нас, о коих мы и ведем в настоящем дело; но иногда оно есть природное, как ниже я прямо объясню лучше.
4. Сколькими способами сказывается природное. – Другой же термин, который должно изложить, был «природно»; ибо стремление сказывается природным множественно, – ведь иногда как природное сказывается то, что дано самой природой, а не сделано через собственное деяние или, слова ради, воздействие самого человека. И этим способом всякое врожденное стремление есть природное, а также – и само вызывающееся стремление, однако, – не вызванное стремление или вызванный акт, как достаточно явно из данного нами изложения терминов. Иногда же сказывается природным то, что делается необходимо из внутреннего притяжения природы, даже если оно абсолютно и в самом себе и не дано от природы, но сделано стремящимся; и этим способом человеку природно стремление, которое есть голод или жажда, когда отсутствует еда или питье; каковым объективным содержанием и вызванное стремление может быть природным, а в чувственном стремлении оно из себя всегда и есть такое; в воле же – пусть такое стремление и природно иногда, однако, – не всегда, потому что она [то есть воля] свободна. Я опускаю [при этом], что иногда природное берется как то, что разделяется от сверхприродного, в каковом смысле у природных философов, или – продвигаясь из одного только света природы, как мы ныне и говорим, – всякое стремление есть природное, ибо сверхприродный способ стремления, который делается через благодать, не может исследоваться природным разумом. Иногда природное также берется как то, что противополагается насильственному, как это часто бывает в философии. Но также и этими двумя способами вызванное стремление, даже если и есть свободное, может все же быть природным, как это явно через себя. И более того, иногда вызванное стремление сказывается природным тем самым, что оно есть согласное с природой, и противополагается тому, что есть противоприродное как несозвучное природе, даже если [при этом] оно и не есть насильственное; каковым способом стремление к доблести есть природное, а к пороку – менее всего. Чем делается, наконец, и то, что намного более природным сказывается то стремление, необходимость которого вносит само притяжение природы; и потому необходимое стремление – даже если оно и вызвано – заслуженно может называться природным.
5. И обычно разделяется двойная необходимость этого стремления, а именно, что [касается] исполнения и, что [касается] спецификации. Первая есть, когда живое стремление вызывает или исполняет акт стремления по необходимости; каковая необходимость наверняка обретается в чувственном стремлении; а в разумном она не находится в этой жизни, но единственно только – в [жизни] блаженной и сверхприродной, каковая не относится к нашему рассмотрению. Последующая же необходимость состоит в том, что, пусть воля и не исполняет акт стремления по необходимости, однако, если она исполняет [его], то необходимо стремится к такому объекту, а не избегает его, и такой акт называется необходимым, что [касается его] вида, но не что [касается его] исполнения; и согласно этой необходимости он [т. е. акт] сказывается природным и отходит от акта, свободного из всякой своей части, а именно: и в том, что [касается] исполнения, и спецификации, – тем способом, каковым воля стремится к благу в общем. Из каковых стала и пребывает достаточно ясной шаткость этого слова [т. е. «природно»].
6. Сколькими способами сказывается наука. – Третье слово есть «наука» или «знать», которое берется тут Аристотелем неопределенно; и оно может браться в родовом [значении] – как какое бы то ни было познание или понимание истины, но прежде всего – как то, которое совершенно и имеет собственное объективное содержание науки, по тому, как сказывается, что знать это – познавать вещь через причину с очевидностью и достоверностью. А о науке, взятой этим способом, мы также можем говорить либо неопределенно, либо абстрактно, либо дистрибутивно о всех науках, либо по одиночке о каждой, каковые способы говорения о науке расходятся между собой немало.
7. Человек стремится ко всем наукам. – Итак, начиная от этого последнего термина, достоверно, что Аристотель в той общеродовой догме не говорит о некой единичной науке, как это открыто, – как из его слов, так и из одобрения, которое есть общеродовое, так, наконец, и из его интенции; ибо он принимает этот общий по роду принцип для того, чтобы оттуда снизойти к этой науке в частности. И этот довод далее заключает, что пусть слова Аристотеля и являются неопределенными, однако, так как они суть ученые, то равносильны универсальным, так что смысл есть тот, что все люди природно стремятся к какой бы то ни было науке: как потому, что это стремление происходит не из особенного объективного содержания некоторой науки, поскольку она есть такая-то, но из объективного содержания науки как таковой, так и потому, что иначе нельзя было бы достаточно действенно пройти в том рассуждении от неопределенной речи к единичной [т. е. к речи о некоторой единичной науке]. А потому это и есть мысль Аристотеля; а то, что это суждение в этом смысле есть истинное, весьма легко будет открыто из тех, которые еще должно сказать.
8. Врожденным стремлением. – И тут, опять же, многие излагатели – прежде всего Скот и его последователи – оценивают, что Аристотель говорит о врожденном стремлении; да и Св. Фома не чуждается этого суждения, откуда ему [суждению] следуют Явелли и Фландрия. И нет никакого сомнения в том, что это предложение есть истиннейшее в этом смысле, что разными доводами подтверждает и Св. Фома. И высшее и основное этих [доводов] есть то, что всякая вещь природно стремится к своему совершенству, операции и счастью; но наука сравнивается с человеком всеми этими способами: ибо она есть его великое совершенство, его операция, и в ней состоит его счастье. В каковом доводе два первых члена суть общие всем наукам, а третий есть собственный этой, как мы и сказали. Откуда, я оцениваю, что также и Аристотель не исключил этот смысл, но скорее предположил его. А то, что он говорил в одном только этом [смысле], не видится ни необходимым, ни истинным. Что может собираться из свойства его слов; ведь он собирает стремление к науке из предпочитания и любви к чувствам; и говорит явно о любви к чувствам через вызванный акт; ведь любовь и означает собственно это; и ниже молвит подобно этому, что мы чувство зрения ставим впереди остальных [чувств], а именно – в вызванной любви. И хотя можно было бы сказать, что истинно, что Аристотель говорит в этом доводе о вызванном акте, а из него собирает природное стремление, однако, наверняка это собирание не было бы хорошим, если бы он не предположил, что та вызванная любовь также есть неким способом природная, потому что не из какого угодно вызванного стремления может собираться природное стремление, – ведь иногда мы актом воли стремимся к тем, которые противооборствуют самой природе, как, слова ради, – к смерти; а потому, если Аристотель собирает из вызванного стремления природное, то он предполагает, что само вызванное стремление уже есть природное; так что, если вызванная любовь к чувствам есть природная, то намного больше того – любовь к науке.
9. И также вызванным стремлением [человек стремится к наукам]. – А потому должно сказать, что человек любит науку также и вызванным стремлением. Это одобряют и доводы, приведенные из Св. Фомы; ибо они равно проходят как о вызванном стремлении, так и о тяге природы, потому что человек также и этим стремлением стремится природно к своему совершенству, операции и счастью; но наука есть совершеннейшая операция человека и – либо само [его] счастье, либо наиболее необходима для счастья и удобства этой жизни. Ибо, если она есть созерцательная наука, то в ее совершеннейшей операции состоит счастье, как сказывается в кн. X «[Никомаховой] Этики», гл. 6; а иные умозрительные науки прислуживают той более высокой, и в них во всех есть некоторая большая приятность; ведь созерцать – есть наилучшее, из XII «Метаф.», текст 39. А практические науки суть также необходимые или сильно полезные для удобств этой жизни.
Излагается учение Аристотеля о предпочитании зрения и иных чувств
10. Кроме того, рассуждение Аристотеля, взятое из предпочитания нами чувств и, прежде всего, – зрения, есть наилучшее для подтверждения того же самого. А Аристотель берет в этом рассуждении два: первое есть то, что в предпочитании чувств мы ставим зрение вперед; а второе – то, что причина этого есть то, что оно [то есть зрение] более всего служит для науки. Из каковых он выводит и третье, а именно: любовь к науке является большей и более природной, чем любовь к самому зрению и иным чувствам. Каковое следование видится как и через себя очевидное, и основанное на этом принципе: То, из-за чего каждое таково, есть это [т. е. такое – даже] более. А первое принятое предложение должно пониматься, во-первых, отрезая [правильный от неправильного порядка в сравнении], для того, чтобы сравнение делалось [между чувствами] правильно; ибо осязание может находиться и без зрения, но не от противного, потому что осязание есть первое из всех чувств и основание иных. Откуда, если разрушено осязание, то природно не может оставаться и зрение, потому что и жизнь не сохраняется без осязания, из III кн. «О душе», гл. 12 и кн. XIII «О чувстве и чувствуемых», гл. 1. Итак, насколько зрение некоторым способом включает и осязание, зрение будет более предпочитаемым, чем одно только осязание; и в противном смысле: насколько утрата осязания включает утрату зрения, но не наоборот, то осязание препочитается зрению, потому что человек скорее изберет сохранение осязания, чем зрения, если уж для утраты осязания необходимо должно быть утрачено и зрение. И так понятое сравнение не имеет тут никакого влияния, потому что [тогда] единичные чувства сравниваются не между собой, но два к одному, которое заключается в них; а поэтому сравнение должно делаться отрезанно в том, что единичные [чувства] приносят через себя.
11. Сравниваются между собой зрение и слух. – Отсюда должно наблюдаться также и то, что Аристотель указывает тут на двойную любовь к чувствам. Одна есть из-за пользы, а другая – ради познания. Первая есть через себя известнейшая, а под пользой может охватываться и всякое удобство тела, принадлежащее или к его сохранению, или к услаждению, или к иным операциям человеческой жизни. Последующая любовь [т. е. ради познания] есть наиболее собственная для человека, и преимущественно в порядке к этой любви зрение сравнивается тут с иными чувствами и предпочитается им. Что Аристотель одобряет и опытом, потому что (как он говорит) мы, не [намереваясь] ничего сделать, ставим само зрение перед иными [чувствами]. А довод от более первого и тот, который более всего относится к настоящей вещи, он дает в другом предложении. О котором должно заметить, в-третьих, что есть два способа приобретения науки, а именно, – обучение и нахождение. Для первого способа наиболее полезный есть слух, как это явно через себя, потому что звуки суть знаки понятий; а один только слух постигает звуки и, хотя постигает их значение и не он сам, но – мышление, [однако,] достаточно того, что он есть собственный орган, при посредстве которого такой знак доходит до мышления. Однако, это превосходство есть и через акциденцию, и малейшее. А через акциденцию, потому что способ приобретения науки через обучение есть как бы через акциденцию; ведь он и предполагает иной [способ приобретения науки], говоря согласно природам вещей, и есть единственно только для восполнения несовершенства или небрежения людей в посвящении себя наукам, которые еще должно найти. А малейшим я называю это превосходство, потому что и зрение весьма многим служит для обучения: ибо также и писания суть знаки понятий, а они постигаются зрением; откуда видится, что мы намного большему обучаемся чтением, – которое делается через зрение, – чем слушанием. Тут есть, однако, та разница, что почти вся польза писания в целом может также постигаться и слухом, но не наоборот; ибо та энергия, сила и ясность, коя есть в звуке для выражения собственных понятий, не может быть восполнена одним только писанием или зрением; откуда, мы читаем, что некоторые, лишенные зрения, были ученейшими [людьми], частично потому, что они слушали одно только написанное иными людьми, частично же потому, что экспликации или учения [о вещах] были изложены им живым звуком; а чтобы некто, будучи всячески глухим, вышел ученейшим, не упомню, чтобы я читал [такое], и оцениваю, что едва ли такое может делаться. А потому эти чувства не сравниваются тут Аристотелем, что [касается] этой службы, но что [касается] способа приобретения науки через нахождение. В каковом нет сомнения, что зрение и осязание превышают как слух, так и иные чувства, что настолько известно, что и не нуждается в одобрении; а сверх того должно кратко сказать единственно только о сравнении зрения и осязания между собой.
12. Сравнение зрения с осязанием. – А потому, в-четвертых, должно обратить [интеллект] к тому, что одно есть – говорить о (так сказать) знаке лучшей способности и большей пригодности к приобретению науки, а иное – о более пригодном инструменте нахождения науки; ибо осязание превышает зрение по первому объективному содержанию, потому что осязание есть из части субъекта универсальное чувство, ведь оно разлито через все тело целиком, а также есть знак наилучшего и соразмерно устроенного сложения, откуда и есть то [сказанное]: Мягкие мясом тела пригодны для гения, о чем шире во II кн. «О душе», текст 24. А зрение и через себя, и как инструмент для науки многими способами превышает осязание. Во-первых, в широте объекта; ибо оно постигает более многие разнесения, как тут сказал Аристотель, и блуждает о небесных и земных, а также познает движения вещей, деяния и фигуры прозорливее, чем любое иное чувство; а эти суть как бы первые знаки и указания, коими мы пользуемся для познавания вещей. Во-вторых, оно постигает быстрее, чем иные чувства, хотя, однако, и протягивается также к вещам, наиболее отстоящим, а причина этого есть то, что оно совершает свою операцию более чистым и нематериальным способом, а также без материального изменения. В-третьих, оно сильнее впечатывает фантазии те, кои постигает, что явно из опыта; ибо они [объекты зрения] прочнее удерживаются и цепляются в памяти, а также легче встречаются позже. И причина этого, как видится, есть то, что его [т. е. зрения] операция – как есть более духовная, так она и делается большим усилием и напряжением души, а также с большей кооперацией самой фантазии. В-четвертых, видится, что опыт зрения есть более достоверный, чем опыт осязания, если говорить через себя; ведь хотя Аристотель в кн. I «Об истории животных», гл. 15, и сказывает, что осязание в человеке есть изысканнейшее, однако там он не сравнивает чувства человека между собой и относительно самого человека, но – с чувствами иных животных; и именно этим способом он молвит, что человек превышает иные животные в осязании и вкусе, хотя и превышается в иных чувствах многими [животными], по крайней мере – во многих условиях чувствования, как [человек превышается] орлом в прозорливости и силе зрения; однако, он не молвит, что осязание человека превышает его зрение в достоверности. И скорее даже, в секции 31 «Про блем», вопр. 18, он говорит, что осязание стремится сравняться со зрением. Итак, какое угодно из этих чувств имеет свою достоверность в порядке к собственному адекватному объекту; но иногда его [т. е. чувства] не достает относительно общих чувствуемых из-за недостаточного приложения [объекта]; и, пожалуй, поскольку зрение чувствует издали, а осязание – нет, то легче происходит, что объект зрения прикладывается недолжным способом, а зрение обманывается; если, однако, остальные суть равные, что [касается] приложения объекта и расположения потенции, то обман выпадает в зрении не больше, чем в осязании. И еще иным способом зрение постигает объект острее – из-за своей нематериальности, а [потому] и из этой части оно достовернее; и потому обычно оно чаще употребляется для получения достоверности о чувственных вещах. Итак, по этим причинам зрение есть просто более полезное для наук, и из-за этого природно оно больше предпочитается; а потому, это [т. е. предпочитание зрения] есть знак и для того, чтобы Аристотель заключил, что и сама наука природно предпочитается человеком.
О вызванном стремлении к науке
13. Но в каком смысле должно понимать то, что человек природно стремится к науке вызванным стремлением, должно эксплицировать еще сверх того. Ибо это не может приниматься в том смысле, что человек по необходимости всегда испытывает любовь или желание к науке, сколько бы о ней ни думал, и не в том, что он не может ее отвергнуть и не желать ее разыскивать; ведь и то, и другое есть против опыта; а потому это вызванное стремление не может быть природным как необходимое всячески, – или что [касается] исполнения, или что [касается] спецификации. Итак, во-первых, достоверно, что это стремление правильно сказывается природным, потому что есть весьма согласное природе человека и его природной склонности, насколько он есть человек. Откуда, правильно Цицерон, во II кн. «О предел.»: «Природа (говорит) наделила человека страстью нахождения истины». Во-вторых, оно сказывается природным, потому что неким способом есть необходимое, что [касается] спецификации; затем, потому что, пусть человек и может пренебрегать наукой или не желать ее, что [касается] действенного стремления к ее разысканию, однако, это может выпадать единственно только из-за внешних причин или препятствий, кои сопрягаются с наукой из акциденции, уж точно, из-за труда и трудности, которую имеет в себе старание о науке, или же потому, что это препятствует разысканию иных вещей, в которых человек либо нуждается, либо к коим он привязан, либо из-за иных подобных причин; откуда, более грубые по их гению [люди], как видится, менее стремятся к науке из-за трудности, кою Аристотель также назвал невозможностью в VI кн. «Политики», посл. гл. А сама через себя наука не может не нравиться, и так, если исключены препятствия, любима с некоторой необходимостью, по крайней мере, что [касается ее] спецификации. И именно это более всего имеет истину о науке в общем, насколько есть наука; однако, своим способом есть истинное также и о какой-угодно науке в частности, если в ней усматривается познание истины в такой-то материи через себя; ибо всегда это [познание истины] есть совершенство, к которому человек устремляется через себя. Так что, если происходит так, что человек не любит одну науку для того, чтобы интендировать другую, то это также сводится к внешним препятствиям, о которых мы сказали; ведь потому, что человек не может приобрести и ту, и другую науку, и старание об одной препятствовало бы ему в совершенном разыскании другой, поэтому он опускает ту, чтобы получить эту. И этим способом из-за индивидуального и собственного сложения некоторые люди привязаны к одной науке больше, чем к иной; однако, через себя и при исключении препятствий, или (что есть то же самое), если одна [наука] не препятствует другой, мы стремились бы природно ко всем наукам и не презирали бы на основании одной другую.
14. Вывод. – А отсюда и легко становится явно, что есть это стремление [к науке] в человеке; ведь если речь идет о вызванном стремлении, то явно, что оно есть акт воли, – либо действенный, либо – по меньшей мере – бездейственный и через простое удовольствие, которое более всего природно и пребывает даже в тех, кои действенно не интендируют или не избирают посвятить себя науке. Если же речь – о природной тяге, то она может рассматриваться как непосредственно ограниченная к самой науке, и так она не есть что-то иное, чем сам интеллект и его восприимчивость, в которой он имеет в виду науку как [его] собственное совершенство. Ибо как в первой материи стремление к форме не есть иное от самой материи и ее природной восприимчивости, а подобно этому и во всякой иной потенции стремление к своему акту не есть нечто приданное самой потенции, но природное установление и годность, – так и в интеллекте имеют себя стремление и наука. И если тяга природы рассматривалась бы, насколько она ограничивается к науке посредством вызванного стремления, то она не есть иное, чем воля человека, которая этим способом природно притягивается ко всем совершенствам человека; ибо сама воля не стремится [непосредственно] иметь науку, однако, природно стремится желать науку для человека или интеллекта, – и этим способом мы сказываем, что эта тяга воли ограничивается к науке посредством вызванного акта.
Природное стремление знания есть наибольшее к умозрительным наукам
15. Итак, как достаточно эксплицированная из этих, тут оставляется [нами] та общеродовая аксиома, что человеку врождено природное стремление к науке; а под этим [общим] принципом должно подобрать, что это стремление более всего есть к умозрительным наукам, которые ищутся только ради познания истины. И видится, что Аристотель молчаливо интендировал именно это в целом рассуждении той первой главы этого Проёмия [ «Метафизики»]. И для того, чтобы эксплицировать это, он разделяет все эти, а также их порядок между собой, а именно: чувство, память, опыт, искусство, науку, которую он молчаливо разделяет на ту, коя ищется ради работы или пользы, и ту, коя ищется ради самой себя, а на последнем месте он добавляет к [этим] мудрость.
16. Эксплицируются несколько сказанных Аристотелем в Проёмии. – Итак, во-первых, он сказывает, что чувство дано от природы всем живущим совокупно; но не эксплицирует, что оно есть, потому что это не относится к настоящему; но также он и не сказывает, что всем животным сообщено всякое чувство, но – лишь чувство неопределенно; и [при этом] интендирует единственно только предположить, что это [т. е. чувство] есть несовершеннейшая ступень познания. Во-вторых, он добавляет, что тупые [т. е. неразумные] животные иногда имеют помимо чувства память и как бы некоторое природное благоразумие; а некие дотягиваются даже до того, что суть также и обучаемые, но мало или вовсе никак не причастны опыту. Где обрати [интеллект к тому,] что Аристотель понимает [тут] под именем чувства также чувственное познание, которое делается единственно только в присутствии объекта, – делается ли оно через внешние чувства[617], или через общее внутреннее чувство либо фантазию; ибо что бы ни было необходимо для чувствования в присутствии объекта, он охватывает [тут] под именем чувства, – а во всех [животных] есть необходимое нечто от фантазии или воображения – также и для чувствования вовне; а поэтому – как чувствовать, так и пользоваться воображением есть общее для всех зверей. Память же придает внутреннюю силу сохранения видов и пользования ими в отсутствии объектов, так что этим способом некто может вспомнить те вещи, которые он постиг чувством, даже когда он не имеет их присутствующими согласно внешним чувствам. А потому Аристотель молвит, что эту способность [памяти] имеют некоторые животные, но не все; однако, не объясняет, какие же суть эти [имеющие], или те [не имеющие ее].
17. Однако, [об этом] сообща оценивается так, что память имеют те, которые собственно и совершенно могут двигаться от [одного] места к отстоящему месту, – либо поступательным движением по земле, либо летая в воздухе, либо плавая в воде; ибо память видится данной животным для той цели, чтобы могли двигаться к отстоящему месту, – либо убегая от вредных, либо разыскивая полезные, которые они неким способом испытали. И ничего не приносит на деле [тот аргумент], что иногда зверь может двигаться к отстоящему месту не по некой памяти, как это явно в только что рожденных; потому что тогда он или движется от немножко отстоящего объекта, или блуждает, или бродит как бы случайно.
18. Имеют ли память мухи. – А что Аристотель молвит тут о мухах, что не имеют памяти, хотя и двигаются к отстоящим местам, есть достаточно нерешенное; ибо знак, который подвигает Аристотеля к тому, чтобы это утверждать, а именно, что мухи, будучи ударенными и согнанными с места, тотчас назойливо летят обратно, есть недостаточный, так как это скорее может выпадать [с ними] из-за памяти услады, которую они там схватили, и из-за сильного устремления, или же, потому что тот объект есть всегда неким способом присутствующий [для них] через зрение или обоняние, а потому и движет сильнее. А потому только об одних тех несовершенных животных, кои обладают одним только чувством осязания или также вкуса, может наверное утверждаться, что они лишены памяти, потому что они не имеют никакого ее знака или эффекта, ни пользы [от нее].
19. Каково благоразумие в зверях. – А что Аристотель молвит, что некоторые звери [вместе] с памятью имеют и благоразумие, должно понимать не собственно, но через перенос; ибо они не пользуются ни рассуждением, ни приобретают имение, коим судят о должных содеять; но поскольку по природному наитию они работают часто так, как нужно такой природе тут и ныне, и так предвидят о будущих, как если бы они истинно умозаключали, потому называются через метафору благоразумными. Скажешь: тогда это благоразумие зверей есть не что иное, как наитие природы; но это соразмерное им наитие имеют все животные, также и те, которые лишены памяти; а тогда почему Аристотель закрепляет это особенно [за] некоторыми зверями? К этому, как видится, Явелли в кн. I [своих Вопросов на 12 книг «Метафизики»], вопр. 7, никак не разделяет между природным наитием и благоразумием зверей и уступает всему тому целиком, что, как видится, одобряет сделанный довод, а именно, что это благоразумие есть во всех зверях, и это же мнение приписывает Св. Фоме. Но, пожалуй, – пусть вопрос и есть об имени, [а не о вещи], – однако этот способ говорения есть чуждый мысли Аристотеля, как показывает сделанный довод; и есть мимо объективного содержания понятия метафоры; ибо некоторые животные так глупы, что даже и через метафору не могли бы называться благоразумными, – не единственно только все из тех, кои лишены памяти, но, пожалуй, также и [некоторые] из тех, кои одарены памятью. Откуда Аристотель и сказал, что не все, но некоторые [звери вместе] с памятью имеют и благоразумие. Иные же, принимая эту метафору с чрезвычайной жесткостью, сказывают, что только те животные называются благоразумными, которые оперируют из памяти прошедшего – или для того, чтобы предвидеть будущие, или для того, чтобы избрать как бы некое средство. И так [этого] держится тут Фонсека, отсылая к иным. Но видится, что это ограничение чрезмерно, ведь такое свойство вовсе не необходимо в метафорах. Ибо когда Христос сказал: «И будьте благоразумны, как змеи», сказал это, как излагают Святые [Отцы], не из-за операции [вместе] с памятью прошедшего, но из-за природного чутья, с которым змея сторожит [свою] голову [т. е. жизнь]. И муравей оценивается как благоразумный, когда зимой собирает в кучу зерна, даже если и делает это без памяти, как когда он работает так впервые. Итак, это благоразумие есть специальное чутье некоторых зверей, кои так управляются наитием природы, что видятся подражающими разуму и благоразумию человека, как по [общему] роду сказал [об этом] Аристотель в кн. I «Об истории животных», гл. 5, и в частности о многих [из них] – в кн. IX, гл. 6 и слл.; а в гл. 7 [этой же книги] он молвит, что этот род благоразумия чаще обретается в малом [по величине тела] роде животных, чем в большом; и там он упоминает многие, которые, как сказывает, принадлежат к этому [роду] благоразумия, но не потому, что они происходят из памяти о прошлых, а потому что – из некоторого как бы природного гения, которым [животные] подражают разуму человека. И по этому способу вовсе не во всех [животных] обретается это природное благоразумие; однако, те звери, которые одарены им, всегда имеют также и память, – не потому, что это благоразумие всегда основывается на памяти, но потому, что эти животные всегда так совершенны, что причастны памяти. Мы также можем добавить, что сами эти животные, благоразумные своей природой, делаются еще более благоразумными памятью вещей, кои они испытали. И этим способом можно было бы сказать в благоприятствование второго суждения, что само природное чутье тогда наиболее заслуживает имени благоразумия, когда память о вещах есть [в них] как бы выпестованная и совершенная; но об использовании слова достаточно этих сказанных.
20. Какие животные обучаемы. – Слышат ли пчелы. – Сопряженно [с этим] Аристотель сказывает, что некоторые животные не единственно только имеют память, но также и обучаемы, а иные – менее всего. И сказывает, что этого последующего рода суть те, которые хотя и имеют память, лишены слуха, потому что слух есть чувство обучения; и хотя также зрение поддерживает обучение, и иногда мы видим, что некоторые звери – как щенки – учатся и наставляются также и некоторыми внешними [т. е. видимыми] знаками, однако это никогда не делается без некой кооперации слуха, каковым они побуждаются и зовутся к тому, чтобы постичь те знаки. Аристотель же полагает пример в пчелах, о коих, однако, есть большая контроверсия, – слышат ли они, как учит и сам Аристотель в кн. IX «Об истории животных», гл. 40, а Плиний в кн. XI [его «Природной истории»], гл. 20, утверждает, что они слышат, каковое абсолютно видится более достойным одобрения, если рассмотрены [все] те знаки и опыты, о которых доносят [нам] сами эти авторы. Ибо они учат, что пчелы очаровываются и привлекаются некоторыми звуками; затем и между собой они издают некоторые звуки, когда либо желают убежать, либо пробуждаются ото сна, либо созываются ко сну. Откуда, и Альберт употребляет тут некоторую дистинкцию в слухе: ибо есть слух звука как такового, или же – голоса как расчлененного звука; и молвит, что пчелы имеют слух первым способом, однако не последующим; а этот последующий способ [слуха] необходим для обучения.
21. О первом роде животных, а именно, – обучаемых, не встречается ничего, что должно было бы заметить, если не только то, что это обу чение должно пониматься так же метафорически, как и благоразумие: ибо сказываются восприимчивыми к обучению те животные, которые привыкают к некоторому пользованию, или приходят, когда призываются верным именем, или собираются в кучу, когда слышат такой звук либо голос, либо убегают, когда постигают иной знак. Откуда, некоторые учатся и скакать человеческим способом, иные – говорить, и подобным. Каковые все делаются этими [животными] по одному только природному наитию, если предположена память и опыт такого знака или голоса. И Аристотель молвит, что все животные, которые имеют слух, обучаемы. Что, пожалуй, есть истинное; однако было бы трудным поверить, что во всех [слышащих] животных это явно опытом; а без опыта я не вижу, каким способом это может утверждаться обо всех – как летающих, так и водяных [животных]. Легче можно сказать так, что все животные, которые суть обучаемые, имеют слух и, пожалуй, также и зрение, память и метафорическое благоразумие или чутье.
22. Итак, Аристотель заключает, что звери живут воображением и памятью и мало причастны опыту, указывая три их ступени, [каждая] последующая из которых включает более первую, откуда, более первые понимаются и с исключением последующих. Ибо несовершенные животные живут только несовершенным воображением, которое они имеют разом с чувством осязания или же и вкуса; иные же, более совершенные, имеют [вместе] с воображением одну только память; а иные, кои более восприимчивы к обучению, чем эти [последние], как сказывается, причастны некоторому несовершенному опыту, каковые [животные] свыкаются с [чем-то] пользованием и привычкой и как бы некоторым опытом; а почему этот опыт сказывается несовершенным, мы шире объясним тотчас. А люди – молвит [далее Аристотель] – живут искусством и разумом, что он объясняет в остальной части главы, чтобы дойти до установления [т. е. до цели рассмотрения]. И заслуженно сопрягает те два [вместе], потому что видится, что ни одно из них не достаточно без другого, по крайней мере – для совершенного управления человеком; ведь разум, который природен, не достаточен, если он не выпестован искусством; искусство же всегда нуждается в использовании разума и внимательном рассмотрении для того, чтобы оно применялось к работе.
23. Опыт обращается единственно только вокруг единичного. – Собственно сказываемый так опыт есть особенный для человека. – В-третьих же, он молвит, что в людях из памяти порождается опыт: «Ибо многие (говорит он) воспоминания той же вещи совершают силу одного опыта». В каковом месте [обычно комментаторам] представлялся случай для подробного объяснения [о том,] что есть опыт, и принадлежит ли он к чувству, или же к интеллекту; затем, есть ли он судящее имение, или ухватывающее, и каким способом рождается или – к чему склоняет. Но поскольку эти принадлежат больше к науке о душе, а тут затрагиваются Аристотелем только попутно, кратко должно обратить [интеллект] к тому, что Аристотель прямо учит тут, что опыт не обращается относительно универсального, но относительно единичного, ибо молвит так: «Иметь известным, что это помогло Каллию, страдающему этой болезнью, а также Сократу, и тем же способом – многим поодиночке, есть [дело] опыта, а что помогло всем тем, кто страдает определенной болезнью, – это уже есть [дело] искусства»; и ниже одобряет, что опыт есть более полезный для деяний, чем одна только наука или искусство, потому что деяния обращаются относительно единичных. А потому к опыту не принадлежит собирание универсального из единичных; а еще менее того – согласие с универсальным, но [принадлежит] одно только твердое и проворное суждение о единичных. Ибо широко взятый опыт может сказываться о каком бы то ни было постижении одного единичного, каким способом может сказываться, что кто-то испытал, что вино пьянит, даже если он претерпел это только однажды, или видел это в ином [человеке]; а поскольку, как сказал Гиппократ, опыт бывает обманчивым, то он не принимается собственно как познание только одного единичного, но – многих единичных, как и сказал тут Аристотель. Более того, для собственного и совершенного опыта недостаточно часто испытывать тот же эффект, – ибо это могут также и тупые [т. е. неразумные] животные, о которых Аристотель сказал, что они мало причастны опыту, потому что они имеют единственно только простую память тех единичных, которые постигли чувством, – но для совершенного опыта требуется далее и некоторое сопоставление тех же самых единичных между собой, каковое есть собственное для человека; а Аристотель сказал тут, что опыт делается для человека из памяти, потому что многие воспоминания о той же вещи совершают опыт. И он сказывает – «о той же вещи» – но не об индивидуальной и единичной, так что для опыта было бы достаточно часто вспоминать об одном и том же единичном эффекте, постигнутом чувством; ибо это повторение имело бы своим эффектом более проворную память о таком эффекте, но – не опыт. А потому он понимает [воспоминания] о том же согласно подобию и сходности обстоятельств, а для этого и требуется сопоставление единичных через воспоминание, а именно, что такое лекарство помогло Петру, страдающему этой болезнью, а подобно и Павлу; ибо если подобие не есть достаточное, то часто это [лишь] будет видеться опытом, а на деле не будет им. Откуда и происходит, что опыт часто обманчив. Итак, этим способом опыт есть собственный человеку, каковой, пусть и начинается в чувстве, однако совершенствуется мыслью и разумом, как и объяснено [нами]. Откуда, он [т. е. опыт] и не состоит в ухватывающем знании, но – в судящем, из которого порождается некоторая способность, каковой [способностью] человек делается проворным для суждения о том, что этот эффект обычно происходит от такой причины, каковая способность, пожалуй, есть не что иное, как память таких единичных эффектов, но не как угодно [взятых], а поскольку они сопоставлены между собой и найдены подобными, а также поскольку распознано, что они вместе с их обстоятельствами проистекли от той же или подобной причины. И пусть будут достаточны эти [сказанные] ныне об опыте по удобному случаю этого места.
Насколько опыт служит искусству и науке
24. В-четвертых, Аристотель добавляет, что искусство рождается через опыт и приносит более совершенное познание, чем опыт, даже если оно без опыта и есть менее достаточное для деяния. Где, во-первых, нужно обратить [интеллект] к тому, что Аристотель пользуется тут именем науки и искусства неразнесенно, как это явно из контекста, потому что, пусть иначе они и суть раздельные доблести, однако, согласно некоторому объективному содержанию, искусство есть некоторая наука, или, по крайней мере, – что касается присутствующей вещи, – о нем [т. е. искусстве] и о науке есть тот же довод. Затем, нужно обратить [интеллект] к тому, что наука или искусство есть двойные: одну называют [наукой] «потому, что», каковая единственно только демонстрирует, что это есть так; а другую – [наукой] «из-за чего», каковая дает причину. О первой [науке] легко понимается, что она рождается через опыт, потому что она собирает, что вещь есть такая или имеет такое свойство, единственно только из эффектов, постигнутых в опыте. Но Аристотель говорит тут не об этой науке, а о совершенной и [науке] «из-за чего», как это яснейшим образом открыто; ибо, когда он сказал, что мастера-искусники суть более мудрые, чем те, которые владеют опытом вещей, то дает [для этого] счет: «потому что те знают причину, а эти – нет»; а потому он понимает под искусством и наукой ту, которая затрагивает причину вещи и учит [о ней]. И хотя он объясняет, что искусники предпочитаются работающим из одной только привычки или из опыта, многими словами и знаками, однако все эти [слова] склоняются к тому, что искусники познают «из-за чего» и причину вещи. А потому, когда он молвит, что искусство рождается из опыта, то понимает [это] об искусстве архитектоническом и «из-за чего».
25. Что, однако, есть трудное, потому что человеческий опыт обманчив, как я уже сказал из Гиппократа, и хотя мы и даем [истину тому аргументу], что иногда он есть достоверный достоверностью чувства, однако, эта достоверность видится меньшей, чем та, которая требуется для науки; и более всего [это трудно], потому что опыт не есть универсальный или – не есть о всех единичных всяческим способом, а наука есть просто универсальная и обнимает также те единичные, которые и не попадали под опыт. И хотя иногда допускается, что мы собираем из тех, которые испытываем, то же самое о единичных, которые не попали под опыт, однако это собирание видится весьма нетвердым, и оно было бы достаточно самое большее для науки «потому, что», но – не «из-за чего». Опять же, тут [обычно комментаторам] встречалась [еще и эта] трудность: есть ли то предложение Аристотеля – искусство рождается из опыта – только неопределенное, как оно и звучит, или же должно брать его как ученое и универсальное, так что никогда не происходит, что наука или искусство порождается в нас иначе.
26. Как причиняется опытом наука «из-за чего». – На первую часть [трудности] отвечается, что аргумент [истинно] заключает, что опыт не может быть собственной и через себя причиной искусства или науки «от более первого», но есть повод или некоторое необходимое условие, которым приуготовляется путь к приобретению науки. Что легко понимается, обращая [интеллект] к тому, что в науке через себя требуются две [вещи], а именно: истина, которая знается и демонстрируется, и которая называется заключением, а также – принципы, через которые она знается и демонстрируется. Тогда наука заключения через себя зависит только от принципов; ибо, так как она есть наука «от более первого», как мы сказали, то среднее, из коего она выводится через себя, есть не опыт, но причина самого эффекта, который мы испытываем; откуда, если принципы, которые содержат причину заключения [в себе], могли бы быть знаемы или ясно пониматься без опыта, то наука заключения не зависела бы от опыта никоим способом. А очевидное познание принципов, которое и есть их собственное [познание], рождается не из некоего среднего, но непосредственно из самого природного света, если познано значение или объективное содержание крайних [терминов]. И мы ведем [тут] дело о первых и непосредственных принципах, ибо если они суть опосредованные, то будут продемонстрированными заключениями, о которых будет тот же довод, что и обо всех иных истинах, которые знаются от более первого. Итак, и непосредственные принципы через себя не познаются через опыт как через собственное среднее; ибо этим способом они и не познавались бы как принципы, но – как заключения, продемонстрированные «от последующего» и известные через науку «потому, что»; а как таковые они не могли бы быть достаточными для порождения науки «из-за чего» в заключении, потому что причина не может произвести более знатный эффект, чем есть она сама. А тогда остается, что опыт требуется для науки единственно только для того, чтобы наш интеллект через него [как если бы] за руку приводился к тому, чтобы точно понять объективные содержания простых терминов, поняв которые, он сам [т. е. интеллект] своим природным светом ясно видит их непосредственную связь между собой, каковая [связь] есть первое и единственное основание для согласия с ними [т. е. принципами].
27. Может ли наука порождаться без опыта. – Другая часть трудности есть более обширная, но имеет свое собственное место в кн. I «Вт. Ан.», гл. 14 и 18, а потому тут я кратко произнесу то, что сужу [об этом]. Ибо некоторые[618] считают абсолютно и без всякого ограничения или дистинкции, что опыт, взятый собственнейшим способом, является необходимым для науки или искусства из части суждения о принципах; так что никогда [для этого суждения] не достаточно опытное познание одного или другого единичного, но необходимо испытать многие и сопоставить их между собой, а также обрести [в опыте] все те, кои однообразны и суть без разделения. Ибо прежде, чем интеллект употребит все это свое усердие, он не сможет со всей природной достоверностью согласиться [с истиной принципов] – по тому, как это необходимо в первых принципах, ибо, так как сам свет нашего интеллекта есть нетвердый и несовершенный, то если он не поддерживается опытом, то может легко бредить; так же, как и от обратного – сам опыт есть через себя обманчивый, если только интеллект своим светом не будет неусыпно работать над объективными содержаниями вещей и для того, чтобы усмотреть связь терминов в себе самой. И считается, что это и есть суждение Аристотеля в разных местах, а именно: в кн. I «Перв. Ан.», гл. 31 и в кн. II, гл. 23, а также в кн. I «Вт. Ан.», гл. 14, и кн. II «Вт. Ан.», гл. последн., где, как видится, так судят и древние интерпретаторы. Тем не менее, если речь идет о собственно сказываемом опыте, то мне видится, что тут должно воспользоваться дистинкцией, – как в самих принципах, так и в способе приобретения науки. И я сказал, – если речь идет собственно об опыте, – потому, что если мы ведем дело в родовом [значении] о каком бы то ни было чувственном познании, необходимом для ухватывания и понимания терминов, то ясно, что это [познание] есть необходимое для познания принципов, потому что все наше познание начинается от чувства; но это [чувственное познание] не есть собственно опыт, который, как явно из сказанных, состоит в суждении или судящем имении [интеллекта]; а об этом [опыте] без сомнения и говорил Аристотель. А потому, говоря об этом, должно воспользоваться дистинкцией, ибо не все принципы суть равные. Ведь, во-первых, есть один или другой самый родовой [т. е. общий] и известнейший [принцип], а именно: Кое-угодно есть или не есть; Невозможно тому же разом быть и не быть; и для познания этих не требуется никакого опыта, но одно только ухватывание, понимание или экспликация терминов; и более того, эти принципы едва ли могут быть сведены к позитивному опыту; ибо, пусть мы и можем испытывать о каком бы то ни было единичном, что оно есть, однако, что тогда оно не лишено существования, – мы не можем испытывать позитивно опытом, отдельным от того [опыта], в коем видится, что то [единичное сущее] есть, но это постигается одним только пониманием, если нами эксплицированы термины. И этот [принцип] видится настолько известным через себя, что не нуждается в ином одобрении. Однако мы можем для большей экспликации [терминов] употребить пример; ибо, если мы желаем привести деревенского человека, который из-за незнания терминов не может согласиться с этими принципами, к согласию с ними [т. е. принципами], то мы наверняка не пользуемся никаким новым опытом, но единственно только стараемся так эксплицировать термины, чтобы он понял, что вещь, которая, как он видит, есть, не может абсолютно не быть.
28. Помимо же этих известнейших принципов, о которых едва ли (как мне мнится) может быть контроверсия, что они не требуют [для согласия с собой] собственно опыта, суть также иные весьма универсальные и общие почти всем наукам, как то: Какие бы ни были теми же одному третьему, суть те же между собой; и Всякое целое больше своей части; а также – Если отнять от равных равные, те, кои останутся, будут равными. И об этих нужно разделять, когда знание таких принципов приобретается нахождением, а когда – обучением. Ибо я оцениваю, что при этом последующем способе [приобретения знания принципов] опыт, взятый собственно, не необходим, но, предположив тот [опыт], который достаточен для отчетливого знания терминов, и достаточно эксплицировав через учение объективные содержания терминов, интеллект может своим светом и без [всякого] иного опыта соглашаться с [этими принципами] с достаточной очевидностью и достоверностью. А довод есть тот, что те, кои требуются для такого очевидного согласия с [принципами], – будь то опыт, или какое бы то ни было иное объяснение терминов, – не требуются как формальное основание согласия, а также и не [требуются] как через себя действенный принцип, вызывающий акт согласия [с принципами], но – как достаточное приложение [служащего поводом для познания принципов] объекта, как объяснено в первой части трудности. Но нет никакого достаточного основания, которое бы убеждало в том, что опыт, взятый строго по тому, как он включает в себя интуицию многих единичных, а также их сопоставление и приведение [к некому общему], необходим для достаточного применения этих принципов, [делающегося] через достаточное ухватывание терминов и понимание, а также годное сложение их объективных содержаний. Ибо почему это [отсутствие опыта] не может восполняться через учение, [ведь] если мы употребили самое большее один или другой чувственный пример, а [ученик] достаточно проник в него через интеллект, то тотчас явствует через себя очевидная истина принципа? И это самое же подтверждает опыт; ибо для того, чтобы допустить эти принципы в учениях, никто не ожидает приведения многих единичных, или – опытного познания, но всякий без малейших хлопот понимает объективные содержания терминов, и тотчас же усматривает мыслью истину тех [принципов], если [к этому] употреблено даже средненькое усердие наставника.
29. Для нахождения наук опыт о принципах [есть] как правило необходимый. – А те, кто приобретают науки одним только нахождением, нуждаются для познания этих принципов в опыте, потому что без него, а также без внешней поддержки наставника и учения, эти принципы не могут достаточно излагаться, а объективные содержания терминов не могут достаточно познаваться, так, чтобы [интеллектом этих людей] доставлялось очевидное согласие с ними [т. е. принципами]. И это подтверждают свидетельства Аристотеля, да и само пользование [наукой] достаточно учит этому же самому. А довод есть, потому что наше интеллективное познание есть сильно ограниченное и несовершенное, и [прежде всего] чрезвычайно зависит от чувства; а поэтому без его [т. е. чувства] достаточной подпорки оно не может проходить с достаточной достоверностью и твердостью, а отсюда и выпадает часто так, что те, кто слишком доверяют интеллекту во многом, покидая при этом чувство, легко ошибаются в природных вещах, как приметил Аристотель в VIII кн. «Физики», гл. 3. Но нужно тут употребить ограничение, а именно, что это [т. е. необходимость опыта] должно понимать [лишь] как правило; ибо некто мог бы обладать настолько могучим гением, и так внимательно и осмотрительно взвесить, слова ради, объективное содержание целого и части только в одном единичном, что отсюда тотчас же вызвал бы [в интеллекте] истину этого целого принципа; так, как сказывают теологи, что душа Христа из одной только действенности природного гения и без специальной сверхприродной подпорки вызывала из одного образа фантазии многие истины или принципы. Потому что среднее опыта не есть настолько необходимое через себя, что не могло бы быть восполнено откуда-нибудь иначе.
30. Наконец, иные принципы суть частные и собственные единичных наук, и об этих есть правдоподобное, что опыт и сопоставление многих единичных необходимы для твердого и очевидного согласия с ними, – не только на пути нахождения, что есть известнейшее, но также и на пути обучения, потому что объективные содержания терминов в этих принципах не являются настолько известными и легкими, чтобы было достаточным какое угодно их [т. е. принципов] изложение, если только тот, кто обучается, не сравнит их с единичными, кои он знает, и не увидит, что они правильно согласуются с этими [единичными], а также со всеми теми, которые он испытал о таких вещах; но никогда такие принципы также не потерпели бы и (как сказывают) инстанции [т. е. полного присутствия в одном единичном]. Наконец, в этих [объективных содержаниях терминов принципов частных наук] почти всегда есть столькая трудность, что едва ли мы дойдем до того, чтобы иметь о них собственное или через себя известное согласие с принципами, но останавливаемся на приведении и знании [их] «от последующего»; а потому это является знаком того, что для получения очевидного согласия из добротно познанных объективных содержаний самих терминов [тут] необходим многий опыт, причем больший – на пути нахождения, а некий – на пути обучения; хотя из-за разницы гениев в людях и больший или меньший [опыт] был бы уже достаточен.
31. Разные членения науки. – На пятом месте Аристотель молча предлагает разделение искусства или науки (ибо мы уже отметили, что тут эти имена берутся неразнесенно) на практическую и умозрительную науку, которые он разделяет в том, что практические относятся к пользованию и удобству жизни, а умозрительные – единственно только к познанию истины. Также и практические он подразделяет молча: ибо одни приносят [что-то] для необходимых в жизни [вещей], а иные – для удовольствия (особенно чувственного). Первого рода суть или механические искусства, как сапожное и др., или медицина и подобные; последующего же рода, как видится, суть искусства, которые называются свободными, как музыка, а также искусство рисования, т. е. все, которые принадлежат к услаждению чувств. А от всех этих он отделяет умозрительную науку, которая останавливается на созерцании истины, и есть единственно только ради него, так что, пусть за ним и следует величайшее удовольствие, однако согласно правильному и наилучшему порядку природы оно [т. е. созерцание истины] разыскивается не ради удовольствия, но ради самого себя; удовольствие же [есть] только для того, чтобы оно большим покоем и упорством поддерживало [человека] в наслаждении самим рассмотрением и созерцанием истины. Из чего он правильно собирает, что этот род науки предпочитается другому, и те суть более мудрые, кои интендируют созерцание истины ради него самого. Ибо то, что есть ради себя, есть более знатное, чем то, что ради иного; также и потому, что лучшее в человеке есть созерцание истины; а это [созерцание] есть тем более возвышенное, чем оно есть о вещах более высоких и тех, кои не упорядочиваются к операции. До этого и так – Аристотель.
32. Заключение из всех уже эксплицированных нами сказанных Аристотелем. – Из каковых он молча, как я сказал, заключает, что увидено, что то стремление, которое природа дала человеку к знанию, более всего притягивается к созерцанию истины ради него самого, потому что это и есть высочайшая операция человека. И последовательно отсюда заключается то, что предложено [в аргументе], а именно, что это стремление больше склоняется к умозрительным наукам, чем к иным, потому что те [первые] упорядочиваются к созерцанию истины ради нее самой. Откуда, [при этом] не исключается, что мы направляемся стремлением знания также и к практическим наукам, но [заключается лишь], что сильнее – к умозрительным.
33. К практическим наукам можно стремиться [также] ради одного только познания истины. – Но спросишь, можно ли стремиться также к практическим наукам ради познания истины, останавливаясь на нем, без всякой пользы для пользования. Ибо некоторые, как видится, в родовом [значении] отрицают, что люди могут стремиться к практическим наукам только по причине познания, но [утверждают,] что – единственно только ради работы. Однако поистине, пусть практическая наука и разносится от умозрительной в том, что она через себя упорядочивается к работе, а та [т. е. умозрительная] – менее всего, как сказано на своем месте, однако, это не исключает того, что практическая наука ближайше и непосредственно приносит познание некой истины, более того, – это даже необходимо, иначе она и не была бы наукой. А всякое познание истины любимо через себя, даже если оно не приносит иной пользы; ибо через себя оно есть великое совершенство интеллектуальной природы. Откуда, ангелы также знают эти [практические] искусства, хотя они не служат им [т. е. ангелам] для их пользования. И поэтому практические науки также суть желаемые ради познания истины, даже если остановиться на нем, а не упорядочивать [их далее] к использованию. И это подтверждается, потому что иначе по истине вещи к ним бы не устремлялись из силы стремления к знанию, потому что [тогда к ним] устремлялись бы только как к средствам; а к средству как средству не устремляются, если только не из силы притяжения к цели; и тогда к музыке не устремлялись бы, если только не из стремления к удовольствию или к наживе, и так же об иных, но не из силы стремления к науке как таковой, тогда как эти [практические науки или искусства] суть истинные и в своем роде совершенные науки. О чем также учит опыт; ибо многие [люди] отдыхают в упражнении этих наук, – не ради использования или пользы, но единственно только, чтобы знать. Но как правило они ищутся единственно только ради некой человеческой пользы, потому что это больше согласно установлению и цели таких искусств: и потому, что чувственные удобства или необходимости либо удовольствия чаще более движут [людьми], и потому, что если наука была бы разыскиваема ради одной только истины, то искали бы в иных более знатных науках, – прежде всего, поскольку человек не может посвящать себя всем [наукам] сразу. Итак, если практические науки и суть желаемые, однако, тогда намного больше [таковы] – умозрительные, если имеется в виду стремление человека, насколько есть человек, и если [этому стремлению] не препятствуют иные человеческие удобства или необходимости.
Разрешение целого вопроса
34. На последнем [месте], из всех сказанных заключается интендированное утверждение: человек, насколько есть человек, стремится к метафизике более всего, – как природным стремлением, так и разумным и лучше всего упорядоченным стремлением. Это молчаливо одобряется Аристотелем в конце той же главы, потому что между всеми умозрительными науками эта более всего заслуживает имя мудрости, так как обращается относительно первых причин и принципов всех [вещей], что достаточно объяснено нами выше, в предшествующей секции. А потому, если к умозрительным наукам устремляются между всех [наук] более всего, между каковыми [умозрительными] эта есть наивысшая, то она и будет из себя более всего желанной. Наконец, наибольшее стремление человека есть к его природному счастью; это же [счастье] приуготовляется через эту науку, или скорее – состоит в совершенном постижении ее самой. Ибо, как передается в кн. X «[Никомаховой] Этики», это счастье положено в созерцании Бога и отдельных субстанций; а это созерцание есть собственный акт и преимущественная цель этой науки: а потому и природное счастье состоит в акте этой науки; а потому это стремление наиболее согласно – как природе, так и правильному счету. Итак, остается только, чтобы мы исследовали эту совершеннейшую науку со всяческим усердием и старанием.