Филологи много раз сказали, что это не так; они, как известно, знают больше Толстого.
Но как раз в рамках «одинаковости» и началась в прозе Достоевского нюансировка речевого материала: фразы-эхо, акустико-интонационные инверсии и голосовая апофатика, отражения, экспликации, транспарации и пр.
Принципиальная новизна метафизического общения героев Достоевского сказалась в том, что оно: 1) внеэтикетно, без посредников, происходит в условиях взаимного доверия – не переговорного («дипломатия»), а договорного (конфиденциальность); 2) исповедально и самоотчетно и подано в перспективе Страшного суда; 3) молитвенно, т. е. включает общающихся в горизонт богообщения, богоузнавания и лишь постольку – самоопознавания[70].
Человеку обычному такая мера самообнажения не просто тягостна, она невозможна (если это не духовный эксгибиционизм, в чем обвиняли Достоевского), но пред Творцом только она – в единственную меру.
Негативная метафизика общения, построенная на отрицании дольнего опыта эмпирического «контакта», в теологическом смысле есть восстановление утраченного в Эдеме богоподобия (чем глубже подполье вопиющего в нем парадоксалиста, тем выше и труднее вертикаль восхождения к истине). Герои Достоевского одержимы признанием, но оно не может быть заподозренным в неправоте предельной открытости, даже и в юродско-эпатажных формах.
Это общение в невоспроизводимых (не моделируемых научно) ситуациях, они не поддаются ни обобщениям, ни типологии в привычных параметрах бытовых коммуникаций.
Опыт метафизического переживания бытия, как и опыт мистический, непередаваем, как не передаваем опыт любви или опыт личной катастрофы. Нельзя поделиться и опытом молчания. Даже лучшие тексты, накопленные христианской Традицией и фиксирующие опыт мистических озарений или автометаописания творческого или религиозного экстаза, производят жалкое впечатление плохой литературы или записанной импровизации.
Опыт такой глубины и душевной тонкости невербализуем, – и вот здесь-то и происходят последние поминки по слову произнесенному, записанному и помысленному. Подлинное общение происходит в немоте, у врат молчания. Уникальность так сбывшихся встреч и сверхопытных моментов общения не в их фабульности (в этом смысле они типичны и дают конечный список ситуаций), а в обретении несказуемого знания и невербализуемых ценностей[71].
В метафизическом безмолвии встреч инициируются духовные сопряжения героев, их мировоззренческие дуэли, примерки и узнавания / неузнавания, полемики, уточняющие включения в спор и прочая аргументивная хореография мысли.
Если существует ангел неслышного голоса, то именно его вестническим присутствием сплошь освящено метафизическое пространство общения героев Достоевского. Протест писателя против театральных постановок его романов был, помимо соображений эстетического порядка, выражением убеждения в невоспроизводимости уникального неуникальными средствами. Нельзя всерьез и безусловно сыграть уже отыгранное жизнью. «Вновь сыгранное» – это мимикрия общения и клоунада в духе «Села Степанчикова…», где лицедействует Фома в гордыне невежества.
Свидригайлов не нуждается в длительном бытовом общении с Раскольниковым, чтобы прямо и кратко сказать ему: «Мы с тобой одного поля ягоды». Дело вовсе не в общности их духовной конституции – как раз этой-то общности и нет. Судьба Свидригайлова – это возможный путь Раскольникова в его дурном пределе. Но в «ты» Раскольникова дремлют несостоявшиеся варианты «я» Свидригайлова, сценарии его альтернативного «я». Так что фраза о поле и ягодах обращена к Раскольникову условно, на деле здесь аутическая ситуация роковой обращенности сознания Свидригайлова на самого себя, на свое двойничество, тройничество и прочие итоги самораспыления личности. Здесь мистика общения, не направленная на продуктивное расширение внутреннего опыта, оскудевает и истощается в отрешении от источников религиозной подлинности. Когда она, эта пустая мистика, подпитывается чувством вины и непобежденной гордыней, орган мистического восприятия провоцирует мотивику суицидного поведения.
Героев-маргиналов Достоевского губит не дефицит общения, а его непродуктивный избыток, он порождает потребность в творческом одиночестве, которое оказывается и источником тревоги, и образом привычной жизни, и условием самособирания «я» перед угрозой его распада. Ситуация общения может исчерпать общение, повергнуть его в абсурд и в трагическую нерешаемость, когда даже контуры конфликта остаются неясными. Язык при этом готов послужить семантической аннигиляции встречи и разговора, отодвинув разговор и встречу за грань выразимого и утяжелив тем самым метафизический багаж «я»[72].
У Достоевского нет счастливого героя, нет поэтики радости, что отмечено Г.А. Ландау («Тезисы против Достоевского», 1932); хтонический экстаз Алеши Карамазова пред красотой Божьего мира – единственная в этом плане сцена. Но Г.А. Ландау напрасно упрекает героев в «праздности»: абсолютизация общения как фундаментальной ценностной формы человеческой экзистенции обратила его в «дело» и в основную идеологическую «работу», в службу при идее и в вассальство при ней (даже и в отрицательном смысле: «Мы давно уже не с Тобою, а с ним<…>» <15, 234>).
«Слова суть дела»[73].
В метафизическом пространстве встречи время дольнего мира и вся онтология тварности и падшести как бы упраздняются на те мгновения, пока один спрашивает, а второй отвечает. Это пространство впору назвать и ангельским, – оно то же, каким одарен был Франциск Ассизский, увидевший в небе Крест с распятым Серафимом, и в каком Клара беседует с беднячком из Ассизи.
Ангельское пространство даруется на время безмолвной голосовой жизни.
Потеря его знаменует духовную смерть героя.
Глава 3Взыскание читателя
Введение в проблему
Проблема читателя, к которому обращена так называемая функциональная поэтика, на русском материале прописывается обычно эмпирически: читатель берется в аспекте временной дистанции и в том реестре отношений к тексту, внутри которого Макар Девушкин, читающий «Станционного смотрителя» и «Шинель», неуловимо совпадает с горьковской Настей из пьесы «На дне». Куда труднее определиться в вопросе: «что происходит внутри читательского cogito, как обновляются личностные структуры общения в тексте и, соответственно, каковы результаты проективного опыта чтения, неизменно меняющие картину мира?» Иначе: если у Достоевского был «свой» читатель, то как он из «чужого» стал «своим»?
Молодой Достоевский видел в перспективе своего пути читателя сентименталистской прозы. Автор разбойных лекций о русской классике В. Набоков был недалек от истины, говоря, что «именно сентиментализм положил начало той самой коллизии, которая столь мила его (Достоевского. – К.И.) сердцу: поставить людей в унизительное положение и извлечь из этого механизм сострадания»[74].
И.С. Тургенев, дразнивший автора словечком «маточка», успел к этому времени забыть, что и он начинался как писатель в зоне сентименталистских читательских ожиданий. Однако уже следующий роман Достоевского ломает навыки той традиции, в которой встретила начинающего прозаика редакция «Современника». В рецензии на «Петербургский сборник» (1846) Белинский, озабоченный верным пониманием Достоевского публикой (чей ум – «привычка»), представил типологию читателей Москвы и Петербурга, а в той части статьи, где перечисляются огрехи «Двойника», специально оговорил обязанность автора «принимать к сведению, чем особенно недовольно большинство его читателей и всего более должен остерегаться презирать его (читателя. – К. И.) мнение».
Проза Достоевского формирует новую читательскую привычку, т. е. тип рецепции, адекватный стилистической фактуре текста. Белинский первый и очень точно отметил у Достоевского «способность <…> переселяться в кожу другого, совершенно чуждого ему существа», но затруднился сказать, достоинство это или недостаток[75].
Принято говорить, что борьба демократической критики за подлинную литературу была борьбой за реализм. Реализм трагической повседневности в прозе молодого автора глубоко заинтриговал людей «Современника», но дело было не только в этом.
Классика нового письма, пришедшая в большую литературу с Достоевским, воспитывала нового читателя. В составе этой новизны предполагалось не только вселение «в кожу другого», но и кардинальная перестройка структуры отношений «я/ты» как результат экспериментальных проекций новых отношений внутри диад «герой/автор», «автор/читатель», «текст/внетекстовая реальность».
«Рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора»[76], – сказано Р. Бартом в статье 1968 г. В случае Достоевского это произошло чуть ли не буквально: абсолютный уход автора в героя при сохранении первым прерогативы метатекстовой «вненаходимости» (М. Бахтин) описан во множестве исследований. Упреки в том, что «герои Достоевского говорят одинаковым языком», звучат в историческом пространстве восприятия от Белинского до Л. Толстого и далее – до И. Анненского и Вяч. Иванова. Однако Серебряный век расслышал в этом однообразии многоголосие позиций и диалогическую оппонентуру (Вяч. Иванов, Н. Бердяев, А. Штейнберг, М. Бахтин). Чтобы эти открытия состоялись, Достоевскому понадобилось создать читателя, способного «покинуть» (в рамках сознания) свой мировоззренческий топос и «войти» в глубоко релятивизованную действительность текста. Потребовался читатель с готовностью на жертву своим «я», чтобы, как водится в мире обмена духовными ценностями, он, этот новый читатель, обрел подлинные контуры своей личности в момент собирания в себе смысла текста.