представления о белом или чёрном, хотя бы в виде лишь мимолетных образов воспоминания, коснулись моего сознания, и у этих образов не будет отсутствовать сопровождающий физиологический процесс; но сравнивающая мыслительная деятельность, соединяющая представления в отрицательное суждение, в тех образах ещё не заключается, хотя она и невозможна была бы без них.
Таким образом, важнейшая услуга, которую мозг оказывает нашей духовной деятельности, состоит не в каком-то «производстве мысли», как гласит вульгарное выражение. Но он имеет наготове необходимые для этого чувственные вспомогательные средства, потому что сохраняет доставленный органами чувств преходящий материал мышления для будущего употребления и даёт органам телесного движения то направление, которого требует воля. При этом не отлагаются в мозгу ни сами представления, ни оставляемые ими отражения или следы, но там только в необыкновенной степени обнаруживается тот общий закон функционального упражнения, по которому физиологические явления тем легче возобновляются, чем чаще они по внешним или внутренним поводам уже совершались.
К этому сводится всё, что в общем может сказать физиолог об участия мозга в духовной деятельности. Если указанный взгляд отрицает духовную деятельность, вполне независимую от чувственности, то он стоит только в согласии с физиологическим опытом, который точно так же не знает мышления без чувственного содержания. На этом основании ошибочны и те психологические гипотезы, которые хотели бы локализировать понятия или деятельность разума отдельно от чувственных представлений. Психолога же наблюдателя, который сознает чувственный характер материала нашей мыслительной деятельности, едва ли может ещё удивить зависимость этого материала от физических явлений. Он ведь давно знает, что нет представлений, не зависящих от впечатлений, получаемых вашими чувствами. Не понятно ли тогда само собой, что всякое возобновление представления в нашем сознании сопровождается возобновлением чувственного процесса, первоначально произведшего внешнее впечатление в нашем мозгу?
Однако, наша душа не состоит только из этого чувственного содержания наших представлений: наоборот, именно соединения и образования представлений, производимых нашей мыслью, рассматриваются нами преимущественно как душевные действия.
Этими физиологическими рассуждениями ещё, следовательно, не решается задача, преимущественно привлекавшая философов. Даже если бы наши знания о локализации мозговых отправлений были ещё точнее, чем теперь, мы всё-таки стояли бы в сомнении перед старым вопросов: где сидит душа?
Попробуем, поэтому, наконец — не ответить на этот вопрос, а исследовать, с каким правом он может быть поставлен, и поскольку он, следовательно, может ждать ответа.
ІV
Что локализация мозговых функций решает вопрос о месте души в смысле, противоречащем общепринятым взглядам, является ближе всего лежащим заключением. Где ещё можно искать наиболее благоприятный пункт для взаимодействий души и тела, если эти взаимодействия происходят почти повсюду в мозгу? Разве мы при этих условиях не вынуждены рассматривать весь мозг или, по крайней мере, всю корковую поверхность его как место душевных процессов?
Однако, такое заключение было бы слишком поспешным. Конечно, физиологические фантазии Декарта, по которым где-то в мозгу должны сбегаться все нервы, чтобы там воздействовать на душу или оттуда получать воздействия, помимо соединённых с ними физиологических ошибок, безвозвратно устранены заключениями мозговой физиологии. Но уже Лейбниц дал картезианскому воззрению форму, в которой оно стало совершению независимым от наших изменчивых физиологических знаний. Недоступная физическим впечатлениям внешнего мира душа в своих внутренних проявлениях стоит, в силу первоначальной гармонии вселенной, во взаимоотношении со всеми другими существами, прежде всего с теми, которые составляют принадлежащее ей тело. Эта гипотеза с течением времени пережила различные изменения. Прежде всего Христиан Вольф удалил из неё смелую мысль о соединении отдельной души с бесконечной вселенной; первоначальное приспособление представлений и стремлений сознания к состоянию собственного тела казалось ему достаточным во всех отношениях. Позже Гербартт, старался заменить несколько мистическую мысль о предустановленной гармонии формой взаимоотношения, при которой были удалены слишком механические представления Декарта. Он представлял себе душевную монаду подвижной, так что она ежеминутно могла пристать к тому месту центрального органа, где она получит необходимые изменения для образования её представлений. Можно было бы избегнуть и этих с своей стороны едва ли достаточно мотивированных путешествий, как недавно заметил Лотце, если бы просто приписать душе способность внутренне испытывать, в обусловленных её собственной природой формах представления и ощущения, то, что происходит вне её.
Какую из этих гипотез мы ни предпочтём, ни одной из них нельзя противопоставить каких бы то ни было сомнений со стороны наших физиологических знаний; или, если бы таковые когда-нибудь появились, их, наверное, можно было бы легко устранить удобной вспомогательной гипотезой. Точно так же ясно, что совершенно одинаково можно допустить всякие специальные предположения, какие ещё можно сделать относительно резиденции души. Даже тот, кто хотел бы указать ей жилище вне принадлежащего ей тела, мог бы легко провести такую гипотезу на основании предположения заранее установленной гармонии или непосредственных взаимовосприятий внутренних состояний. Право, наш физиологический и психологический опыт не противопоставит ни малейших препятствий даже предположению, что души человеческие собрались на Сириусе.
Метафизика, как видите, находится в завидном положении в сравнении с другими науками. Так как её посылки стоят выше всякого опытного знания, то они совершенно независимы от каких бы то ни было успехов опытной науки. В то время, как эмпирический исследователь, старающийся привести свои наблюдения в сколько-нибудь допустимую связь, с некоторым самоотречением должен узнавать, что научные воззрения постоянно подвергаются поправкам, дополнениям и вследствие этого заменам другими, метафизик работает для вечности. Разве в таких пунктах, где он случайно спускается в область опыта, эмпирик может как-нибудь нарушить его планы. Но что за беда? Глубочайшие идеи системы остаются всё-таки недоступными для всех нападок со стороны опыта.
Этот олимпизм метафизических гипотез имеет, разумеется, и свои тёмные стороны. Чем недоступнее гипотезы для нападений опыта, тем менее влияния они имеют на последний. Так учение о пребывании души в одном пункте мозга не подвинуло нашего внутреннего опыта ни на один шаг и сделало для психологического объяснения не больше, чем это сделали бы выше предложенная гипотеза о внеземельном пребывании души. А ведь как раз в этом случае цель была не такая, ибо отношения между духовными и телесными силами даны нам только в опыте; кто, след., делает какие-нибудь предположения об отношении души к телу, тот должен с этим, по крайней мере, связать цель, воочию показать эти взаимоотношения. Эти рассуждения заставляют думать, что ошибка скрывалась уже в самой постановке вопроса, поведшей к тем метафизическим гипотезам. Действительно, мы видим ошибку в том, что непростительным образом смешали друг с другом две точки зрения, из которых каждая имеет свое право гражданства, но в то же время разную цену для нашего философского мировоззрения.
Всё, что нам даётся опытом, мы можем рассматривать с точки зрения или внешнего опыта, или внутреннего. Первую принимают естественные науки, вторую философское учение о познавании. Последняя, исходя из неопровержимого положения, что внешние восприятия входят в наше сознание и, след., становятся достоянием внутреннего опыта, старается доказать, насколько наше понимание природы определяется нашей собственной духовной природой. Естествознание, напротив, рассматривает внешние восприятия, как данные ему объективно, и при исследовании их абстрагирует совершенно от тех духовных процессов, из которых произошло наше воззрение на природу. Метафизик же, указывая душе место в теле, смешивает эти две точки зрения друг с другом. Исходя из внутреннего опыта, представляющего сплошную связь наших духовных действий, он справедливо рассматривает душу как цельное существо. Но не прав он затем, перенося это понятие тотчас же во внешний опыт, делая душу простым неделимым объектом, атомом, который он, в отличие от физического атома, обыкновенно называет монадой. Уже Лейбниц, правда, предохранял свои монады от того, чтобы их не рассматривали пространственно, даже не как точки в пространстве, и его последователи в этом с ним согласились. Монада остаётся тем не менее одухотворенным атомом. Ибо откуда она имела бы иначе свойство абсолютной простоты? Наш внутренний опыт целен, но в высшей степени сложен. Лишь став объектом и будучи представляема по образцу простейшего мыслимого объекта, душа получает эту метафизическую простоту. А поставленная в соотношение с другими подобными существами, она должна стать пространственным объектом между другими объектами, несмотря ни на какие уверения, что под всеми этими соотношениями не нужно разуметь ничего пространственного, так как пространство есть лишь представление, создаваемое в отдельной душе. Вместо того, чтобы таким образом успокаивать свою совесть после рассуждений, извлеченных целиком из пространственного воззрения, следовало бы на основании феноменной натуры пространства с самого начала удержаться от того, чтобы душу, духовная деятельность которой производит пространство, самое делал пространственной вещью.
В самом деле, пока мы твёрдо держимся точки зрения внешнего опыта, который предполагает пространство со всем, что оно содержит, действительно существующим, уже потому не может быть речи о месте души, что духовные проявления, как таковые, нигде во внешнем опыте не встречаются. В последнем мы можем видеть лишь внешние процессы движения, которые мы хотя и относим иногда к духовному бытию, но никогда не идентифицируем с ним. Так что не может быть речи о локализации наших духовных функций, но лишь о локализации известных физиологических процессов, которые, по нашим наблюдениям, как факт внешнего опыта, сопровождают определённые восприятия внутреннего. Но те физиологические процессы, которые мы в этом смысле находим правильными спутниками нашей духовной жизни, нигде в определённом пункте не сосредоточены; они даже не ограничены одним мозгом, но всё тело, прежде всего внешние органы чувств и движений, являются необходимыми носителями духовного развития.