Говоря в общем, войны представлялись (особенно древнему арийскому человечеству) в образе регулярных столкновений между двумя метафизическими силами: олимпийским, светлым принципом, уранической и солнечной истиной с одной стороны, и грубой силой, «титаническим», теллурическим элементом, «варварским» в классическом смысле, феминно–демоническим принципом хаоса. Такой образ постоянно повторяется в греческой мифологии в различных символических формах; в ещё более точных и ясных формах он появляется в общем взгляде на мир ирано–арийских народов, которые считали себя буквально армиями Бога Света в его войне против сил тьмы. Они сохраняли эти классические взгляды на протяжении Средневековья, часто придерживаясь их, несмотря на новую религию. Фридрих I Швабский[37] в своей войне против мятежной Коммуны воплощает собой символ Геркулеса, этого героя дорийско–арийских и ахейско–арийских слоёв, орудия всех олимпийских сил в битве против тёмных созданий хаоса.
Это общее представление, глубоко переживаемое, не могло не найти отражения в более конкретных формах жизненной деятельности, поднимаясь на символический, даже почти что «ритуальный» уровень. В нашем случае это обозначает ничто иное, как трансформацию войны в «путь Бога» и «великую священную войну».
Мы сознательно опускаем здесь все документы, относящиеся к римской эпохе. Они будут приведены в следующей статье, повествующей о «мистицизме победы». Вместо этого мы начнём с хорошо известных свидетельств нордической арийской традиции. В ней Валхалла — это место бессмертия, где обретаются, прежде всего, герои, павшие на полях сражений. Господином этих мест является Один или Вотан, по описанию «Саги об Инглингах», показавший героям (через символическое принесение себя в жертву на космическом древе Иггдрасиль) путь к единению с божественным, дорогу туда, где живут вечно, будто на сверкающем горном пике поверх облаков.
Согласно этой традиции, никакая жертва не ценится так высоко высшим Богом, как та, что приносит герой, сражающийся и погибающий на поле битвы. Это воззрение также дополняется метафизическим представлением, согласно которому силы героев, которые, погибая и принося себя в жертву Одину, преодолевают границы человеческой природы и по–полняют ряды армии, необходимой Одину в битве Рагнарёк, то есть «сумерках богов», угрожающих мирозданию с древних времён. Так, «в Эдде» говорится: «Великое множество в Вальхалле народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придёт Волк». Этот «Волк» — это символ тёмной и дикой силы, которую ранее удалось сковать и подчинить «божественным героям», или асам; «волчий век» более или менее эквивалентен «железному веку» классической традиции и «тёмному веку» — кали–юге — традиции индоарийской: все они символизируют век разгула чисто земных и нечестивых сил.
Важно заметить, что схожее значение сохранилось под внешне христианской мишурой в идеологии крестовых походов. Освобождение Храма и завоевание Святой Земли имели гораздо более тесное, чем принято считать, отношение к древним традициям, связанных с мистическим Асгардом, далёкой землёй героев, где нет смерти, а есть только вечная жизнь и сверхъестественный покой. «Священная война» воспринималась как весьма духовная война, что позволяет хроникам описывать её так: «очищение, подобное пламени чистилища перед смертью» — это явная отсылка к аскетическому смыслу сражения. «Слава тем, кто не покидает битвы [, кроме как] увенчанными лавром. Но ещё большую славу находят те, кто обретёт на поле боя венец бессмертия…» — говорил св. Бернар участникам крестового похода, особо выделяя храмовников в своей Laude de Nova Militia. В провансальских текстах воину обещалась Glorie asolue, приписываемая Господу на небесах — in excelsis Deo.
Более того, первые военные неудачи, постигшие крестоносцев, изначально вызвавшие удивление и смятение, послужили очищению понятия войны от всякой накипи материализма и суеверной набожности. Неутешительный исход похода был приравнен Папой и церковнослужителями к несчастливой жизни, оцениваемой по заслугам только согласно критерию неземной жизни и справедливости. Итак, участники крестовых походов научились осознавать существование чего-то высшего, нежели победа и поражение, и видеть высшую ценность в духовном аспекте действий.
Так мы подошли к наиболее сокровенному аспекту героического опыта — его аскетической ценности. Не должно вызывать удивления, что для дальнейшей его характеристики мы обратимся к мусульманской традиции, которая может показаться прямой противоположностью традиции, обсуждавшейся выше. Дело в том, что обе расы, противостоящие друг другу в крестовых походах, были воинственными, и, даже сражаясь друг против друга, видели в войне общий сверхматериальный смысл. В любом случае, идеи мусульманской традиции, которые мы здесь хотели бы обсудить, должны быть расценены как отзвуки первоначально персидской (ирано–арийской) концепции, воспринятые представителями арабской расы.
В центре мусульманской традиции мы фактически видим ядро целого комплекса идей, представленного здесь теорией двойной войны, «малого и великого джихада». Малая война — это материальная война против враждебных народов, и, особенно, против несправедливых, «варваров» или «неверных», которая становится таким образом «малым джихадом», эквивалентным крестовому походу в его внешнем, фанатичном и простом религиозном смысле. «Великий джихад», напротив, имеет духовный и внутренний характер — это борьба человека с врагами, находящимися внутри него самого, а точнее, борьба сверхчеловеческого элемента против всего, что есть в человеке инстинктивного, чувственного, подверженного воздействию природных сил. Непременным условием внутреннего освобождения являлось то, что эти враги, «неверные», «варвары» внутри нас, будут повергнуты и растерзаны в клочья.
Сейчас, обрисовав сущность этой традиции, мы можем задаться вопросом: как малая война, то есть материальное вооружённое противостояние, может одновременно быть путём к «великому джихаду», внутренней войне. В исламе выражения «джихад» и «Путь Бога» часто используются как синонимы. В Коране мы можем прочитать: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение» (IV, 74). И далее: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведет их прямым путем, улучшит их положение и введет их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]» (XLVII, 4–6). Эти последние слова отсылают нас к настоящей смерти на поле битвы, которая имеет то же значение, что и выражение „mors triumphalis”, триумфальная смерть, в классической античности. Такая концепция может быть также истолкована в символическом смысле: тот, кто, ведя «малую войну», обрёл триумф в «великой» (не позволяя одолеть себя низшим силам, пробуждённым тяготами войны, как происходит в духе героизма а-ля Ремарк или а-ля Кентон, который мы обсудили в более ранней статье), пробуждает тем самым силу, способную, в принципе, преодолеть кризис смерти. Другими словами, даже не будучи убитым, можно пережить смерть, достигнуть кульминации, свойственной «сверх–жизни». С более высокой точки зрения, «рай», «небесное царство», как и Валхалла, как греческий «остров героев» и т. п., являются только символическими образами, сочинёнными для масс, образами, которые на самом деле описывают трансцендентные состояния сознания, за пределами жизни и смерти. В древней арийской традиции есть слово jivanmukti, описывающее осуществление такого состояния, достигнутое уже в смертном теле.
Рассмотрим теперь чисто метафизическое истолкование такой доктрины. В тексте, принадлежащем культуре древней индоарийской расы, мы находим чувство героическо–духовной реальности, ни с чем не сравнимое по силе. Речь идёт о «Бхагавад–Гите» — части эпической поэмы «Махабхарата», в которой наметанный глаз обнаружит ценный материал, относящийся не только к духовности мигрировавших в Азию арийских народов, но и к тому их «гиперборейскому» ядру, которое, согласно традиционным взглядам, на которые ссылается наша концепция рас, должно считаться началом всех арийцев.
«Бхагавад–Гита» содержит целую доктрину в форме диалога между Кришной, воплощённым божеством, и принцем–воином Арджуной, который призвал его, когда, запутавшись в гуманистических и сентиментальных сомнениях, почувствовал, что не может найти в себе силы противостоять врагу. Суждение бога категорично: он определяет милосердие, удерживающее Арджуну от сражения, как «слабость, свойственную недостойным, ведущую не к небесам, а к бесчестию» (II, 2). Таким образом, долг сражаться подкрепляется здесь не земной и случайной необходимостью, а божественным суждением. Бог обещает следующее: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань […] и решайся на битву» (II, 37). Внутреннее направление, необходимое для преобразования «малой войны» в «великую, священную войну» через смерть и триумфальное перерождение, и установления контакта с трансцендентной основой собственной сущности посредством героического опыта ясно обозначено Кришной: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся» (III, 30). Требование «чистоты» героического действия является предельно ясным: героический опыт должен восприниматься как ценный сам по себе, по ту сторону всех случайных мотивов, страстей и практической пользы. В тексте сказано: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха» (II, 38).
Но истинное метафизическое обоснование войны находится ещё выше этого, и мы сейчас подошли к нему. Мы попробуем выразить его максимально доступными словами. В тексте проводится чёткая граница между тем, что существует в человеке в высшем смысле как нечто неизменное и вечное — дух — и телесным, человеческим элементом, существующим лишь иллюзорно. Подчёркнув эту метафизическую нереальность того, что человек может потерять либо отнять у другого в превратностях войны — такого, как эфемерная жизнь и смертное тело (как утверждается, нет ничего мучительного и трагического в гибели того, что судьбой предназначено к гибели), — проявляется аспект божества как абсолютной, сметающей всё силы. Перед величием этой силы (увиденной Арджуной во вспышке сверхъестественного переживания) каждое сотворённое, то есть обусловленное существо, становится «отрицанием». Таким образом, можно сказать, что такая сила проникает в ум как ужасное откровение, в котором это «отрицание» активно отрицается; говоря более точно и понятно, этот внезапный всплеск сметает всякую конечную жизнь, всякое ограничение мелочного индивида, либо уничтожая, либо преобразовывая его. Более того, секрет «становления», неутомимой энергии и постоянной изменчивости, которыми характеризуется жизнь, выводится именно из ситуации, когда конечные по своей природе существа связаны с чем-то бесконечным. Существа, которых в христианской терминологии можно было бы описать как «сотворённых», описываются древней арийской традицией как «обусловленные». Они являются субъектом становления, изменения и исчезновения именно потому, что в них сияет сила, превосходящая их, желающая чего-то бесконечно более грандиозного, чем всё, о чём они могли бы мечтать. После разнообразных описаний смысла такого видения жизни, текст продолжается определением того, что сражение и героический опыт должны значить для воина. Ценности меняются: высшая жизнь проявляется в смерти; уничтожение для тех, кто преодолел его, становится освобождением — героический порыв становится проявлением божественного именно в своих наиболее устрашающих аспектах, в мощи метафизической силы, уничтожающей всё конечное — на жаргоне некоторых современных философов