евоенной деколонизации подтвердили, что в большинстве случаев так оно и было.) Наоборот, признание «зрелости» народа в рамках многонациональной империи порой выражалось в предоставлении ему особых прав и привилегий (конституции, дарованные русским царем Польше и Финляндии). Наиболее прозорливые историки (Бокль, Моммзен, де Куланж) все внимательнее вглядывались в феномен «зрелости», учитывали его как самостоятельную политико-историческую силу, выделяли ситуации, при которых власть, пытавшаяся начать наступление на свободы подданных, наталкивалась на стойкое молчаливое сопротивление народа.
За неимением лучшего я тоже воспользовался термином «зрелость» в первой части книги. Однако смысл этого понятия сводился до сих пор, в сущности, лишь к констатации факта: там, где народ расширил свои социальные я-могу и удержал их при помощи устойчивых политических учреждений, там мы считали себя вправе сказать: оказывается, он созрел для свободы. Но так как ведущим принципом этой работы взято отыскание связи «между историческими событиями м свойствами мельчайшей молекулы каждого из этих событий — индивидуальной человеческой воли», мы должны спросить себя: каким же особым свойством должна обладать отдельная личность, входящая в данное Мы, чтобы, суммируясь в тысячах и миллионах людей, свойство это вылилось в трудно уловимое понятие «зрелость народа»? И есть ли такое свойство?
Или зрелость создается слиянием обычных всем известных добродетелей и достоинств — доброты, мужества, честности, выдержки, ума, прозорливости?
Может быть, для тех, кто живет сейчас в государствах с обширными социальными я-могу, вопросы эти представляют чисто академический интерес. Но для тех, кто в силу рождения оказался зажатым в тесные колодки социальных несвобод, нет вопросов более личных, жгучих и злободневных. Ибо смысл их: что я, лично я, должен сделать с собою и ближними своими, чтобы приблизить желанное «созревание»? Поэтому, разворачивая свиток истории, мы задаем их себе все снова и снова с неослабевающей страстью.
Каким свойством должен был обладать древний афинянин и не обладать житель Сиракуз, чтобы в Афинах могла установиться прочная демократия, а в Сиракузах удерживалась тирания?
Чем отличались в средние века итальянцы, жившие во Флоренции, Генуе, Венеции, Болонье и прочих городах-республиках, добившихся свободы, от итальянцев Милана, Рима, Неаполя, терпевших единоличных повелителей?
Почему на заре русской истории Псков и Новгород начинают двигаться в сторону расширения социальных я-могу, а остальные княжества — в сторону сужения?
Почему за созывом испанских кортесов в 1520 году последовало восстание комучерос, сначала отдавшее всю страну в руки восставших, а через год кончившееся позорным поражением под Випьяпаром и полным торжеством абсолютизма Габсбургов, и точно такой же созыв английского парламента в 1640 году вылился в упорную семилетнюю гражданскую войну, закончившуюся свержением абсолютизма Стюартов?
Почему демократия Соединенных Штатов Америки, раз установившись, сразу обрела устойчивость и продолжала развиваться, несмотря на внешние и внутренние потрясения, а Франция столько раз возвращалась к монархическому тоталитаризму?
Почему, наконец, и в наши дни так много цивилизованных и культурных государств, воображавших себя «созревшими», — Германия, Россия, Испания, Греция, Чили — не выдержали испытания свободой, буквально выпустили ее из рук?
Можно заранее сказать, что любой мыслимый ответ на эти вопросы основан на одной из двух возможных предпосылок: детерминистской, полагающей все социальные перемены предопределенными комбинацией тех или иных исторических обстоятельств, или антидетерминистской, считающей, что «движение народов производит не власть, не умственная деятельность, даже не соединение того и другого, но деятельность всех людей, принимающих участие в событии» (72, с. 396).
Детерминизм находится всегда в более выгодной позиции, ибо ему есть чем манипулировать в качестве доказательств. Так, политэкономический детерминизм любые социальные сдвиги может связать с развитием производительных сил; детерминизм религиозный представит их как награду за истинную веру или наказание за грехи; эстетический детерминизм шпенглеровского толка всегда найдет в многообразии культурных явлений что-нибудь такое, что можно будет выдать за причину или, по крайней мере, за ключевой момент. Образованный детерминист всегда будет иметь в запасе бездонные кладовые исторических фактов, годящихся для того, чтобы сплетать из них прочную причинно-логическую сеть и ловить в нее впечатлительные умы.
Антидетерминист не имеет в руках ничего столь же прочного и красочного. Все, что он может сказать: народ переменил формы своего социального бытия и удержал эти перемены потому, что такова была свободная воля этих людей в этот момент истории. А почему другой народ, оказавшийся в подобных же обстоятельствах, ничего подобного не сделал? На это антидетерминист скажет лишь одно: «Потому что воля человека свободна».
Спор этот имеет безысходно антиномический характер и коренится в третьей (по определению Канта) антиномии разума. («Тезис: в мире существуют свободные причины; антитезис: нет никакой свободы, а все есть природа, то есть необходимость» (31, с. 232). Поэтому, если мы хотим вырваться из заколдованного круга антиномий, у нас есть только один путь — метафизический. Попробуем, однако, ступить на него не с философско-теоретической, а с обыденно-психологической стороны, то есть с той, где он доступен любому здравому рассудку.
Представим себе обыкновенного человека, живущего в гуще прочного, устойчивого Мы. Жизнь его проходит в трудах и заботах, в повседневной смене надежд и тревог, радостей и разочарований. Воля его постоянно занята отысканием слабых участков границы царства я-могу и попытками раздвинуть ее на этих участках. Здесь и заботы о своем здоровье, своем состоянии, о семейных и личных делах; но участки, образующие социальное я-могу, вызывают у него особый интерес. Недаром повышение по службе, получение чина, должности, титула; переход в более привилегированное сословие, выкуп на волю порой становятся предметом самых горячих желаний, заполняют всю душу человека. Изменить лично свое социальное я-могу, перейти на другую ступень лестницы общественного неравенства — об этом индивидуум может мечтать, Мы часто оставляет ему такую надежду. Но расширить свое социальное я-могу путем перестройки самой лестницы, переделать пирамиду социальных я-могу — это должно казаться ему не только невозможным, но и чем-то кощунственным, преступным, гибельным для него самого. Во всяком случае, каждое Мы стремится убедить в этом всех своих членов, ибо справедливо видит главную гарантию своей целостности и стабильности в том впечатлении незыблемости, какое производят его институты и установления. Войско, полиция, суд, авторитет религии, сила традиции, убедительность пропаганды, очарование национально-родового чувства — все ставится на службу этой цели, все призвано ежедневно и ежечасно демонстрировать несокрушимость и неизменность установленного порядка вещей.
Спросим теперь себя: что должен испытать человек, чтобы хотя бы мысленно покуситься на господствующий правопорядок? Он должен был путем долгого жизненного опыта и рассуждений прийти к убеждению, что существующие границы социальных я-могу оставляют воле столько же простора, сколько узнику — тюремная камера. Он должен был осознать свое положение как гнет и испытать боль открывшейся ему несвободы. И дальше это испытываемое страдание неизбежно должно толкнуть его на один из двух путей: либо на преодоление установленных границ, на социальную борьбу, либо на преодоление собственных «еретических» представлений, на убеждение самого себя в том, что существующая система социальных отношений есть такая же данность, как сила тяжести, движение светил, текучесть воды, твердость камня.
Что ждет его на первом пути?
Напряжение всех сил в противоборстве с несокрушимым могуществом Мы, сознание своего отщепенства, позор, мучения и, скорее всего, гибель.
А на втором?
Не требующее больших усилий давление на собственное сознание, которое услужливо подхватит любой аргумент, направленный к оправданию того, что есть, возвращающий воле покой, снимающий мучительное представление о несвободе. Религия поспешит на помощь верующему, уверяя, что «все в руке Божьей», атеист найдет опору у Гегеля, заявлявшего, что «все существующее — разумно». Так стоит ли после этого удивляться, что большинство людей избирает второй путь? Гораздо удивительнее то, что находятся все же те редкие (один на тысячу, на десять тысяч) смельчаки, которые, несмотря на полную безнадежность, решаются противопоставить себя грозной силе Мы и первыми ринуться в самоубийственную борьбу.
Оставим, однако, на время и тех и других и рассмотрим парадоксальную возможность, открывающуюся в данной ситуации: когда человек не пускается в борьбу ни с миром, ни с собственным сознанием, а находит в себе силы терпеть страдание открывшейся несвободы. Но ради чего? Да просто потому, что изменить структуру Мы он не видит никакой возможности («свободы сеятель пустынный, я вышел рано, до звезды…»), а лгать самому себе кажется ему стыдно, низко, мелко.
Поистине есть много эпох, когда деспотизм настолько свиреп и могуществен, что поголовная покорность подданных не вызывает у нас строгого морального осуждения. Но зато нет таких эпох, когда человеку не был бы оставлен свободный выбор: ясно сознавать ужас своего бесправия, терпеть страдания, вызываемые этим сознанием, но не поступаться своим представлением о человеческом достоинстве и свободе, для которой он чувствовал себя предназначенным и которой его жестоко обделила судьба. И в этом мужественном выборе, совершающемся невидимо для окружающих, есть такое бескорыстие, такая чистая преданность невыразимому идеалу правды и свободы, что мы интуитивно чувствуем: должна быть прямая связь между таким духовным подвижничеством и процессом «созревания» народа.