ен «изображать великое или ничтожное». Поэтому свое письмо Штифтер помещает за пределами «стихосложения»: «Даже если не каждое сказанное слово окажется поэзией, все же оно может быть и чем-то другим, чем-то, что в своем существовании все-таки оправдано. Позволить моим друзьям-единомышленникам приятно провести часок, всем им – тем, кого знаю, тем, кого не знаю, – послать привет и привнести крупицу добра в дело созидания вечного – вот чего я хотел всегда и хочу сейчас». Эта необычная скромность, которая, вероятно, представляет собой тактический маневр, открывает перед Штифтером литературное пространство, в котором даже простое и повседневное получает теплый прием. Литература дает человеку просто «приятно провести часок». Письмо совершается не в солипсистском пространстве, не внутри одинокой души. Напротив, литература – это коммуникация, общество, игра, радость и удовольствие. По эту сторону «великого или мелкого» перед ней открывается обширное поле повседневного и привычного, которое ей предстоит освоить. Она располагается в имманентном. Избавившись от всякой идеологической и моральной надстройки, его сочинения «должны воздействовать лишь благодаря тому, что они есть». Резкое противопоставление серьезного и развлекательного, духа и чувственности сужает литературное пространство. Искусство повседневного расстается с искусством страсти, с искусством как священнодействием. Там, где угасает стремление к трансцендентному, имманентное сохраняет свой особый блеск. Имманентность есть законченный мир.
Не только искусство, но и религии Дальнего Востока настроены к существующему утвердительно. Даосизм учит, что нужно обнять фактичность мира, то есть то, что всегда уже заранее есть. Даосское недеяние – формула радикального утверждения. Оно противоположно деятельности как страсти. Мудрец полностью вверяет себя естественному ходу вещей. Не бегство от мира и не его отрицание, а доверие к миру – вот что движет даосской, дальневосточной мыслью. Утвердительное недеяние как открытость тому, что само собой происходит, умиротворенность – все это противоположно той интенциональности, которая отличает страсть.
Укиё-э коренится в буддийском представлении о мире. Согласно буддизму, мир изменчив и непостоянен как сновидение. Буддистское понятие «ничто» означает, что в мире нет ничего прочного, ничего устойчивого, что все утекает и исчезает. Напрасно поэтому пытаться что бы то ни было отстаивать, напрасно пытаться отыскать что-то неизменное. Чтобы освободиться, нужно как раз превзойти страсти и стремления. Укиё-э говорит миру «да», несмотря на его непостоянство и даже именно благодаря его непостоянству. Удовлетворение подразумевает утверждение. Этот способ говорить миру «да» отличается от того согласия, в котором критика культуры Адорно видит причину поддержания ложного мира. Адорно учит: «Быть удовлетворенным означает быть согласным»103.
Принятие мимолетности – характерная черта Дальнего Востока. Страсть к вечному и законченному ему чужда. Знаменитый китайский поэт Ли По пишет:
Жизнь в этом мимолетном мире подобна сну.
Кто скажет, часто ли мы еще смеемся?
Наши предки поэтому зажигали свечи,
чтобы восславить ночь…104
Дзен-буддизм – дальневосточная версия буддизма – тоже является религией радикального принятия и тоже религией без страсти, пафоса и тоски. «День за днем – хороший день» – так гласит его простая освободительная формула. Место освобождения – это повседневность, повседневное здесь и сейчас, изменчивый мир, поскольку никакого иного мира, никакого внешнего, никакого там, никакой трансценденции не существует. Напрасна попытка вырваться из здесь и сейчас. К чему тогда страсть и тоска? Они лишь причина страдания. Повседневность дзен-буддизма является противоположностью страсти.
Хочешь сбежать? Боюсь, что сбежать
от него не сумеешь.
Снаружи мира и жизни ничего нет.
Все полно и плотно.
Страх с беспокойством не примирятся.
Пряные ветры дуют отовсюду и осыпают
цветами твою одежду105.
В противоположность христианству, которое предстает религией чаяния и обетования, то есть религией там и будущего, буддизм – это религия здесь и сейчас. Важно полностью оставаться в здесь и сейчас. Аскеза тоже не входит в число идеалов дзен-буддизма. «Ешь!» – так звучит знаменитое высказывание дзен-мастера по имени Юньмэнь106. У Линьцзи формула освобождения звучит так: «Когда мне голодно, я ем рис, когда мне хочется спать, я закрываю глаза. Глупцы посмеются, но мудрец поймет»107. Подчеркнуто повседневное существование уничтожает бытие как страсть. Как раз в этом повороте к повседневному, в этом характерном отходе от страсти в любой ее форме ради повседневного мира состоит дзен-буддийское освобождение, именуемое сатори. Принимая во внимание отсутствие всяких желаний, всякой тоски, сатори, которое нередко выражается в громком смехе, граничит с чистым весельем. Смехом оно изгоняет любую страсть: «Рассказывают, что мастер Юйшань однажды ночью залез на гору, взглянул на луну и разразился громогласным смехом. Его смех был слышен за тридцать километров в округе»108.
Моральное развлечение
Не может быть прекрасным то, что не вызывает в нас устойчивого чувства удовольствия, а устойчивое удовольствие нам может дать только истина, разум и моральный порядок.
Моральное удовольствие или моральное удовлетворение, согласно Канту, оказывается противоречием, поскольку мораль – это долг. Мораль основана на «принуждении»109, на «интеллектуальном принуждении». Она намеренно борется со «склонностью» как источником удовольствия. Практический разум должен обуздать «безудержную навязчивость склонностей»110. Это «моральное принуждение» болезненно: «Следовательно, мы можем a priori усмотреть, что моральный закон, как определяющее основание воли ввиду того, что оно наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием»111. Мораль – это страсть. Мораль – это страдание. Путь к моральному совершенству, а именно к «святости», – это via doloris.
Акцент, который Кант делает на разуме, несомненно, продукт Просвещения. Однако враждебность к чувствам и чувственному удовольствию, которой пропитана его моральная теория – да и вообще все его мышление, – напротив, не характерна для Просвещения. К характерным чертам Просвещения относится как раз реабилитация чувственности. Просвещение – не только Кант, но и Ламетри, в частности его радикальное утверждение чувственности и удовольствия. Согласно Ламетри, ощущение бытия есть первичное ощущение удовольствия и счастья. Кантовская враждебность к чувственности – не подлинная черта Просвещения, а пережиток христианской морали. Упомянутая «безудержная навязчивость склонностей» в первую очередь совершенно противоположна «естественности». Только резкое отделение разума от чувственности создает принуждение, ранит, из-за него склонности превращаются в что-то «безудержное» и «навязчивое».
Согласно Канту, «высшее благо» «есть a priori необходимый объект нашей воли»112. «Совершенное воление разумного существа»113 может удовлетворить лишь «высшее благо». Только добродетель и счастье вместе образуют «высшее благо, все благо в целом». Но при этом они – два «совершенно различных элемента»114, которые борются друг с другом. Моральное как таковое не приносит счастья. Оно также не «учит нас, как достичь счастья», поскольку счастье принадлежит порядку склонностей и чувственности. Склонность как источник счастья не ведет к моральному действию, «так как человеческая природа согласуется с морально добрым не сама по себе, а через принудительное воздействие, которое разум оказывает на чувственность»115. Поэтому насилие и боль необходимы для морального совершенствования.
Глубокая пропасть отделяет мораль от счастья. И все-таки Кант не хочет отрекаться от счастья в пользу морали. Кант косит глазами в сторону морали. В таких случаях он взывает к Богу. Бог должен заботиться о том, чтобы счастье было разделено «в точной соразмерности с нравственностью»116. За приносимую «жертву», за перенесенную боль homo doloris находит «щедрое вознаграждение»117. Кант превращает боль в капитал, который возвращается счастьем. Страсть не уменьшает счастье. Наоборот, страсть увеличивает счастье. Она оказывается формулой интенсификации. Она обещает блаженство под залог счастья.
В 1751 году появляется немецкий перевод книги Ламетри под названием «Рассуждение о счастье», которую он написал в 1748 году во время своей прусской ссылки. Любопытным образом подзаголовок гласит: «Высшее благо или философские рассуждения г-на де Ламетри о счастье». Должно быть, Кант хорошо знал это сочинение. «Высшее благо» у Ламетри при этом понимается совершенно иначе, чем у Канта. Согласно Ламетри, между счастьем и добродетелью нет никакого противоречия, из-за которого нужно было бы непременно ссылаться на Бога. Добродетель не является абсолютной величиной, которая располагается по ту сторону всякого счастья и лишь при участии Бога могла бы с ним соединиться. Для Ламетри гораздо вернее следующее: мораль тоже может дать счастье. Моральное удовлетворение – не оксюморон. Счастлива такая жизнь, которая и добродетельным оставляет возможность быть счастливыми. Согласно Ламетри, именно в этом состоит искусство жизни: «Чем большим количеством добродетелей кто-нибудь обладает, тем счастливее он становится