Беспристрастность, а с ней и вся подлинная историография, появилась на свет, когда Гомер решил воспеть деяния троянцев наряду с деяниями ахейцев и вознести не меньшую хвалу Гектору, чем Ахиллу. Эта гомеровская беспристрастность – в том виде, в каком она нашла отражение у Геродота с его стремлением к тому, чтобы «великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не оказались незаслуженно в безвестности»[35], – по-прежнему остается высшим известным нам типом объективности. С нею не только преодолевается обыкновенный интерес к своей стороне и своему народу, которым вплоть до наших дней характеризуется вся национальная историография, но и отбрасывается дихотомия победы и поражения (в понимании людей современности выражающая «объективный» приговор самой истории). Таким образом, факт победы или поражения не влияет на суждение о том, что же достойно дарующей бессмертие хвалы. Несколько позже в греческой историографии появляется еще одна весомая составляющая, способствующая исторической объективности, – в особенности замечательно она выражена у Фукидида. Она могла выйти на передний план только впоследствии длительного опыта полисной жизни, которая в огромнейшей мере состояла в общении граждан друг с другом. В ходе этого непрекращающегося общения греки обнаружили, что общий нам всем мир обычно рассматривается из бесконечного числа разных положений, которым соответствуют разнообразнейшие точки зрения. Благодаря неистощимому потоку аргументов, которые гражданам Афин преподносили софисты, грек учился обмениваться со своими согражданами точками зрения, «мнениями» (δοκεῖ μοι, «мне кажется» (it appears to me), от чего происходит δόξα, или «мнение»). Греки учились понимать – не понимать друг друга как индивидуальных личностей, а смотреть на один и тот же мир из положений друг друга, видеть очень разные, зачастую противоположные стороны одного и того же. Речи, в которых Фукидид озвучивает позиции и интересы воюющих сторон, до сих пор остаются живым свидетельством чрезвычайной степени такой объективности.
По-видимому, нововременная дискуссия об объективности получилась такой невнятной и не сумела затронуть относящихся к делу фундаментальных вопросов из-за того, что в Новое время отсутствует все то, что послужило условием как гомеровской беспристрастности, так и фукидидовской объективности. Гомеровская беспристрастность покоилась на предпосылке, что великие вещи самоочевидны и сияют собственным светом; что поэту (или, позднее, историографу) надо лишь сохранить их славу, которая по своей сути мимолетна, и что он разрушит вместо того, чтобы сохранить, если забудет о той славе, что принадлежит Гектору. В момент своего кратковременного существования великие деяния и слова были в своем величии столь же реальны, как камень или дом, их мог видеть и слышать любой присутствующий. Величие легко опознавалось, как то, что само по себе стремится к бессмертию, – т. е. говоря негативно, как презрение героя ко всему, что лишь возникает и проходит, к любой индивидуальной жизни, включая свою собственную. Подобное понимание величия никак не могло сохраниться в неизменном виде в христианскую эру по той простой причине, что, согласно христианскому учению, отношение между жизнью и миром в точности противоположно тому, как дело представляли античные греки и римляне: в христианстве бессмертен не мир и не кругооборот жизни, а только отдельный человек. Что канет в небытие, так это мир; люди же будут жить всегда. Эта христианская перестановка, в свою очередь, основывается на полностью отличном учении иудеев, которые всегда считали, что жизнь сама по себе священна более, чем что-либо на свете, а человек – высшее существо на Земле.
С этой внутренней убежденностью в священности жизни как таковой, которая осталась у нас даже после того, как христианская вера в жизнь после смерти была поколеблена, связано то, что во всей нововременной политической философии до сих пор так подчеркивается первостепенная важность корыстного интереса. Применительно к нашей теме это означает, что объективность фукидидовского типа, сколько бы ей ни восхищались, больше не имеет никакого основания в реальной политической жизни. Сделав жизнь своим высшим и первоочередным интересом, мы не оставили места для деятельности, основанной на презрении к собственным жизненным интересам. Самоотречение по-прежнему может быть религиозной или моральной добродетелью – но едва ли политической. В этих условиях объективность утратила значимость в опыте, порвала отношения с реальной жизнью и превратилась в «безжизненное» академическое занятие, которое Дройзен справедливо осудил как «евнушеское».
Кроме того, зарождение современной идеи истории не только совпало по времени с нововременным сомнением в действительности внешнего мира, «объективно» данного человеческому восприятию в качестве неизменного и неизменяемого объекта, но и было этим сомнением серьезно ускорено. Применительно к нашей теме самым важным последствием этого сомнения стал акцент на чувственности как таковой, как на чем-то более реальном, чем «чувствуемый» объект, и, во всяком случае, как единственном надежном основании опыта. Перед этой субъективацией, представляющей собой всего лишь один из аспектов все еще растущего нововременного отчуждения человека от мира, не выстоять никаким суждениям: они все были низведены до уровня чувственных восприятий и в конце концов оказались на уровне низшего из восприятий – вкусового. Наш словарный запас – красноречивое свидетельство этой деградации. Все суждения, кроме вдохновленных моральным принципом (который воспринимается как что-то старомодное) либо продиктованных каким-нибудь корыстным интересом, рассматриваются как дело «вкуса», причем едва ли в ином смысле, чем когда делом вкуса называют предпочтение похлебки из морепродуктов гороховому супу. Это убеждение, несмотря на теоретическую примитивность его защитников, потревожило совесть историка гораздо глубже, чем вроде бы стоящие выше научные стандарты его коллег-естественников, поскольку оно гораздо глубже укоренено в общем духе Нового времени.
К сожалению, такова природа академических споров, что более фундаментальные вопросы, как правило, оказываются в тени методологических проблем. В отношении современного понятия истории принципиально важно то, что оно возникло в тех же самых XVI и XVII веках, которые преподнесли гигантский скачок в естественных науках. Среди характерных черт того времени, которые все еще живы и представлены в нашем собственном мире, главная – это упомянутое мной выше отчуждение от мира; в нем потому так сложно увидеть основное условие всей нашей жизни, что из него и по крайней мере отчасти из его отчаяния выросла грандиозная совокупность человеческих изделий, которую мы сегодня населяем и в рамках которой мы даже открыли средства, позволяющие уничтожить ее вместе со всем нерукотворным, что есть на Земле.
Самое краткое и фундаментальное выражение этого отчуждения от мира из когда-либо найденных содержится в знаменитой формуле Декарта de omnibus dubitandum est, поскольку это правило означает нечто совершенно отличное от скептицизма и сомнения, присущих всякому подлинному мышлению. Декарт пришел к этому правилу, потому что недавние на тот момент открытия в естественных науках убедили его, что человек в своем поиске истины не может доверять ни данным органов чувств, ни «врожденным истинам» ума, ни «внутреннему свету» разума. С тех пор это недоверие к человеческим способностям оставалось одним из самых фундаментальных условий эпохи и мира Нового времени; но оно не родилось, как обычно полагают, из внезапного загадочного ослабевания веры в Бога, и даже подозрения по поводу разума как такового не были первоначально его причиной. Его источником была попросту самая что ни на есть оправданная потеря уверенности в способности чувств открывать истину. Действительность больше не открывалась человеческой чувственности как внешний феномен, но, так сказать, ретировалась в сами чувства и чувственность. Оказалось, что без уверенности в чувствах ни вера в Бога, ни доверие к разуму не могут сохранять твердых позиций, поскольку откровение обеих истин, божественной и рациональной, всегда неявно понималось по аналогии с внушающей благоговение простотой отношения человека с миром: я открываю глаза и вижу изображение; я прислушиваюсь и слышу звук; я двигаю своим телом и осязаю мир. Если мы начинаем сомневаться в фундаментальной истинности и надежности этого отношения, которое, конечно, не исключает ошибок и иллюзий, а, наоборот, служит условием того, что они в конце концов будут исправлены, то ни одна из традиционных метафор сверхчувственной истины – будь то мысленный взор, устремленный в небо идей, или голос совести, который слышит человеческое сердце, – уже не может сохранять прежнее значение.
Фундаментальным опытом, стоявшим за картезианским сомнением, было открытие того, что Земля, вопреки всему непосредственному чувственному опыту, вращается вокруг Солнца. Новое время началось тогда, когда с помощью телескопа человек обратил свой телесный взор к вселенной, спекуляциям о которой он до этого так долго предавался, – разглядывая ее мысленным взором, слушая сердцем и следуя внутреннему свету разума, – и узнал, что его чувства не годятся для вселенной, что его повседневный опыт вовсе не может быть моделью получения истины и познания, а, наоборот, порождает постоянные заблуждения и иллюзии. После этого разочарования, – всю глубину которого нам трудно осознать, поскольку прошли века, прежде чем его влияние стало ощущаться повсюду, а не только в достаточно узких ученых и философских кругах, – подозрения начали преследовать человека Нового времени повсеместно. Но его самым прямым последствием было потрясающее развитие естествознания, которому, похоже, надолго развязало руки открытие того, что наши чувства сами по себе не говорят истины. С того времени, уверенные в ненадежности чувственного восприятия и, следовательно, недостаточности одного только наблюдения, естествоиспытатели обратились к эксперименту, который посредством прямого вмешательства в природу обеспечил такое развитие, предела которому не видно до сих пор.