Определенно, ничто не отделяет современное понятие истории от античного принципиальнее. Ведь это различие не зависит от того, существовало или нет в античности понятие мировой истории или идея человечества как целого. Куда важнее то, что и греческие, и римские историографы при всей их непохожести считали само собой разумеющимся, что смысл каждого события, деяния и случая, или, как сказали бы римляне, преподаваемый им урок, раскрывается им самим и в нем самом. Разумеется, это не исключает ни причинности, ни контекста, в котором нечто происходит; и о том, и о другом люди античности знали не хуже нас. Но они видели причинность и контекст в свете самого события, освещавшего какой-нибудь особый сегмент человеческих дел, и не рассматривали их так, как будто они существуют независимо, а событие – всего лишь более или менее случайное, хотя и адекватное, их выражение. Все, что делалось или случалось, содержало и раскрывало – в границах своей индивидуальной формы – свою долю в «общем» смысле и не нуждалось в развивающем и поглощающем процессе, чтобы стать значимым. Геродот хотел «рассказать о том, что есть» (λέγειν τα ἐόντα), потому что рассказывание и записывание гипостазируют мимолетное и подверженное гибели, «изготавливают память» о нем, как гласит греческая идиома: μνήμην ποιεῖσθαι; и все же он никогда не усомнился бы в том, что все, что есть, несет свой смысл в себе самом и нужно лишь слово, чтобы раскрыть его (λόγοις δηλοῦν, «раскрыть посредством слов»), чтобы «выставить великие деяния на публике», ἀπόδεξις ἔργων μεγάλων. Ход его повествования достаточно небрежен, чтобы в нем нашлось место для множества историй, но нет никаких признаков того, что в этом повествовании общее придает смысл и значение особенному.
В свете этой современной смены акцента несущественно, что греческие поэты и историографы усматривали смысл события в некоем превосходящем величии, оправдывающем то, что потомки помнят его, а римляне воспринимали историю как кладезь реальных примеров политического поведения, показывающих, чего требует традиция от каждого поколения и что собрано в прошлом для пользы настоящего. Наше представление об историческом процессе аннулирует оба эти представления, наделяя простую временную последовательность такой важностью и таким достоинством, каких она не имела никогда.
Ввиду этого акцента на времени и временной последовательности часто утверждали, что наше историческое сознание проистекает из иудео-христианской традиции с ее прямолинейным временем и идеей божественного провидения, благодаря которой вся совокупность человеческого исторического времени обретает единство в замысле спасения, – идеей, которая и правда столь же контрастирует с абсолютизацией отдельных событий и случаев в эпоху классической античности, сколь и со спекуляциями по поводу циклического времени в эпоху поздней античности. Немало доказательств приведено в подтверждение тезиса о том, что современное историческое сознание имеет истоки в христианской религии и возникло в результате секуляризации изначально теологических категорий. Только нашей религиозной традиции, как утверждают, известно о начале мира и (в христианском варианте) о его конце; если человеческая жизнь на Земле следует божественному замыслу спасения, то уже само по себе течение ее времени должно содержать в себе значение, независимое от всех единичных событий и лежащее за их пределами. Именно поэтому, говорят сторонники этой точки зрения, «внятного образа мировой истории» не появлялось до возникновения христианства, а первая философия истории представлена в трактате Августина De Civitate Dei. И действительно, у Августина мы находим представление, что историю саму по себе (т. е. как нечто, имеющее смысл и значение) можно отделить от единичных исторических событий, о которых сообщает хронологическое повествование. Августин прямо утверждает, что «хотя в историческом повествовании говорится о прошлых человеческих установлениях, саму историю не нужно считать в числе человеческих установлений»[41].
Однако это мнение о сходстве между христианским понятием истории и современным неверно. Оно основывается на сравнении с позднеантичными спекуляциями о циклической истории и упускает из виду классические понятия истории в Греции и Риме. К этому сравнению подталкивает и тот факт, что самого Августина, когда он опровергал языческие спекуляции о времени, заботили в первую очередь бытовавшие в его собственную эпоху циклические теории времени, которые и правда не мог принять ни один христианин по причине абсолютной уникальности жизни и смерти Христа на Земле: «Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает»[42]. Что современные интерпретаторы обычно забывают, так это то, что такую уникальность события, которая для наших ушей звучит столь привычно, Августин приписывал одному лишь этому событию – высшему событию в человеческой истории, когда вечность, так сказать, ворвалась в ход смертных земных вещей; он никогда, подобно нам, не приписывал такой уникальности обычным мирским событиям. В том, что проблема истории имеет христианские истоки, стоит усомниться уже хотя бы потому, что в христианской мысли она возникает только с приходом Августина, да и то (с точки зрения философии и теологии самого Августина) по стечению обстоятельств. Падение Рима, пришедшееся на время его жизни, и христиане, и язычники толковали как событие решающего значения. Тринадцать лет своей жизни Августин посвятил опровержению этого убеждения. Его главная мысль была в том, что никакое чисто мирское событие не может и не должно иметь центрального значения для человека. Он настолько мало интересовался тем, что мы зовем историей, что посвятил мирским событиям всего лишь одну книгу своего Civitas Dei; а поручая своему другу и ученику Орозию написать «мировую историю», он подразумевал под этим всего лишь «подлинное собрание зол мира»[43].
Отношение Августина к мирской истории, по существу, не отличается от того, как к ней относились римляне, пусть он и меняет акцент на противоположный: история остается у него кладезем примеров, а расположение событий во времени на оси мирской истории все так же не имеет значения. Мирская история повторяется, а единственная история об уникальных и неповторимых событиях начинается с Адамом и заканчивается с рождением и смертью Христа. С тех времен мирские державы появляются и гибнут, как и прежде, и будут появляться и гибнуть до самого конца света, но все эти земные события никогда не раскроют никакой принципиально новой истины, и христиане не должны придавать им особенного значения. Во всякой подлинно христианской философии человек – это «паломник на Земле», и одно уже это принципиально отделяет христианское понятие истории от нововременного. Для христианина, как и для римлянина, значение мирских событий заключалось в том, что они были примерами и могли повторяться, так что в своих действиях можно было следовать возведенным в эталон шаблонам. (Это, между прочим, далеко отстоит еще и от греческого представления о героическом подвиге, воспеваемом поэтами и историками. Подвиг служит своего рода мерой для определения собственного возможного величия. Разница между верным следованием признанному примеру и попыткой измерить им самого себя – это разница между римско-христианской моралью и тем, что прозвали греческим агональным духом, который не знал никаких «моральных» соображений и признавал лишь ἀεί ἀριστεύειν, безостановочное стремление быть лучше всех.) Для нас, с другой стороны, история полностью держится на предпосылке, что процесс в силу самого своего мирского характера рассказывает некую собственную историю и никаких повторений, строго говоря, быть не может.
Еще более чуждо современному понятию истории христианское представление, что человеческий род имеет начало и конец, что мир был создан во времени и, как и все временное, в конце концов погибнет. Историческое сознание возникло не тогда, когда средневековые евреи сделали начальной точкой летоисчисления сотворение мира, и не в VI веке, когда Дионисий Малый стал отсчитывать время от рождения Христа. Схожие хронологические системы известны и у восточной цивилизации, а христианский календарь был подражанием римской практике отсчитывать время от года основания Рима. Резкую противоположность представляет собой современный метод вычисления исторических дат, введенный лишь в конце XVIII века: рождение Христа берется за поворотный пункт, от которого время отсчитывается как назад, так и вперед. В учебниках эта реформа хронологии преподносится как всего лишь техническое усовершенствование, нужное ученым для того, чтобы точно фиксировать даты древней истории, не обращаясь к сомну разных времяисчислений. Позднее с подачи Гегеля возникла интерпретация, согласно которой именно в современной временно́й системе следует видеть подлинно христианскую хронологию, потому что рождение Христа вроде бы превратилось теперь в поворотный пункт мировой истории[44].
Ни одно из этих объяснений не удовлетворяет. В прошлом ученые не раз реформировали хронологию в своих целях без того, чтобы эти реформы прижились в повседневности, именно потому, что они вводились для удобства ученых и не соответствовали никаким изменениям в понятии времени, принятом в обществе в целом. Главное в нашей системе – не то, что рождение Христа теперь считается поворотным пунктом в мировой истории, ведь это куда более недвусмысленно было признано много веков назад, что вовсе не сказалось на нашей хронологии сколько-нибудь похожим образом. Скорее, главное то, что ныне впервые история человечества не только уходит в бесконечное будущее, но и простирается в бесконечное прошлое, которое мы можем произвольно удлинять и исследовать все дальше. С этой двоякой бесконечностью прошлого и будущего устраняются все представления о начале и конце, что дает человечеству потенциальное земное бессмертие. То, что на первый взгляд выглядит как христианизация мировой истории, на самом деле устраняет из мирской истории все религиозные спекуляции о времени. Если говорить о мирской истории, мы живем внутри процесса, не имеющего ни начала, ни конца и тем самым не позволяющего нам лелеять эсхатологические ожидания. Ничто не могло бы быть более чуждым христианской мысли, чем это понятие земного бессмертия человечества.