Представления об истории оказали свое огромное влияние на нововременное сознание относительно поздно, не раньше последней трети XVIII века, и это влияние достаточно быстро достигло своей кульминации в философии Гегеля. Центральное понятие гегелевской метафизики – это история. Уже одно это вопиюще противоречит всей предыдущей метафизике, которая со времен Платона искала истину и откровение вечного Бытия где угодно, но только не в сфере человеческих дел – τὰ τῶν ἀνθρώπον πράγματα, – о которой Платон именно потому говорит с таким презрением, что в ней нельзя отыскать никакого постоянства, а значит, и надеяться открыть истину. Считать, подобно Гегелю, что истина пребывает и раскрывает себя в самом временном процессе, – неизменная особенность современного исторического сознания, как бы оно себя ни выражало, на специфически гегельянском языке или нет. Возникновение в XIX веке гуманитарных дисциплин было вдохновлено тем же самым чувством истории и поэтому ясно отличается от возрождений античности, раз за разом случавшихся в предыдущие периоды. Люди, как отметил Майнеке, стали теперь читать так, как никто не читал прежде. Они «читали, чтобы выудить у истории окончательную истину, которую та могла предложить людям, ищущим Бога»; но больше не считалось, что эта окончательная истина должна содержаться в какой-то одной книге, будь то Библия или что-нибудь ей на замену. Сама история стала рассматриваться как книга – книга «человеческой души, изложенная во временах и народах», по определению Гердера[45].
Недавние исторические исследования в немалой мере пролили свет на переходный период между Средними веками и современностью. В результате Новое время, которое, как считалось раньше, началось с века Ренессанса, удалось проследить вплоть до глубокого Средневековья. Хотя очень хорошо, что историки подчеркивают непрерывную преемственность, у этого есть один недостаток: пытаясь преодолеть пропасть, отделяющую религиозную культуру от светского мира, в котором мы живем, они скорее обошли стороной, чем решили великую загадку внезапного неоспоримого обмирщения. Если под секуляризацией мы понимаем не более чем обмирщение и сопутствующее затмение трансцендентного мира, то нельзя спорить с тем, что современное историческое сознание очень тесно с ней связано. Это, однако, ни в коей мере не подразумевает, что религиозные и трансцендентные категории неким странным образом превратились в имманентные земные цели и эталоны, на чем в последнее время настаивали историки идей. Секуляризация означает прежде всего попросту разделение религии и политики, а это разделение столь коренным образом повлияло на них обеих, что нет ничего менее правдоподобного, чем та постепенная трансформация религиозных категорий в мирские понятия, которую пытаются установить сторонники непрерывной преемственности. То, что им может в какой-то мере удаться нас убедить, объясняется не тем, что речь идет об определенном периоде, а природой идей в целом; стоит только полностью отделить идею от ее оснований в действительном опыте, как уже нетрудно установить ее связь почти с любой другой идеей. Другими словами, если мы допускаем, что существует нечто вроде независимого царства чистых идей, то все понятия и представления просто не могут не быть взаимосвязаны, потому что все они происходят из одного источника: человеческого ума, понятого в его крайней субъективности, вечно играющего с собственными образами, не трогаемого опытом и не имеющего никаких связей с миром, будь то «мир» как природа или как история.
Однако если под секуляризацией мы понимаем скорее исторически датируемое событие, чем изменение идей, тогда вопрос не в том, была ли гегелевская «хитрость разума» секуляризацией божественного провидения или представляет ли собой марксово бесклассовое общество секуляризацию мессианской эры. Факт в том, что произошло разделение церкви и государства, религия была удалена из публичной жизни, из политики исчезли все религиозные санкции, и в итоге религия утратила политическую составляющую, которую она приобрела в те века, когда Римская католическая церковь выступала наследницей Римской империи. (Отсюда не следует, что это разделение превратило религию в сугубо «частное дело». Приватность такого типа возникает в религии тогда, когда тиранический режим запрещает публичное функционирование церквей, отбирая у верующего публичное пространство, в котором он мог бы быть явлен вместе с другими и увиден ими. В публично-светском пространстве, т. е., собственно, в политическом пространстве, есть место и для публично-религиозной сферы. Верующий может быть членом церкви и одновременно выступать гражданином той более крупной единицы, которую образуют все, кто принадлежит к Городу.) Эту секуляризацию зачастую вершили люди, ничуть не сомневавшиеся в истинности традиционного религиозного учения (даже Гоббс умер в благоговейном страхе перед «адским пламенем», а Декарт молился Святой Деве); и никакие источники не дают нам оснований считать, будто все те, кто приложил руку к учреждению новой, независимой светской сферы, тайно или неосознанно были атеистами. Все, что мы можем сказать, это то, что ни их вера, ни их возможное неверие не имели никакого влияния на светскую сферу. Таким образом, политические теоретики XVII века осуществили секуляризацию, отделив политическую мысль от теологии и настояв на том, что политический организм основывается на естественном законе даже в том случае, если Бога нет. Та же самая мысль заставила Гроция сказать, что «даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем». Они стремились не отвергнуть существование Бога, а открыть в светской сфере некий независимый, имманентный смысл, которого даже Бог не смог бы поменять.
Отмечали, что самым важным последствием возникновения в Новое время светской сферы было то, что вера в индивидуальное бессмертие – будь то бессмертие души или, что более важно, воскрешение тела – утратила политическую обязывающую силу. Теперь действительно «земное потомство неизбежно должно было снова стать первейшей материей надежды», но это не означает, что случилась секуляризация веры в загробную жизнь или что новое отношение было, в сущности, лишь «новым обличьем тех самых христианских идей, от которых стремились избавиться»[46]. Что случилось на самом деле, так это то, что проблема политики вновь приобрела такое принципиальное значение для человеческого существования, какое она не имела со времен античности, потому что это было несовместимо с сугубо христианским пониманием светского. И для греков, и для римлян, невзирая на все различия, причиной, по которой учреждается политический организм, была человеческая потребность преодолеть конечность людской жизни и мимолетность человеческих деяний. При этом главное для них было даже не в том, что вне политического организма жизнь человека не в безопасности (т. е. не защищена от чужого насилия), а в том, что там она лишена смысла и достоинства, поскольку ни при каких обстоятельствах не может оставить после себя след. Именно по этой причине греческие мыслители прокляли всю сферу частной жизни, «идиотизм» которой был в том, что в ней отсутствовали другие заботы, кроме выживания; и по этой же причине Цицерон был убежден, что, только строя и поддерживая политические сообщества, могут люди в своей добродетели приблизиться к могуществу богов[47]. Другими словами, секуляризация мира вновь выдвинула на передний план ту деятельность, которую Аристотель назвал ἀθανατίζειν, термином, для которого в живых языках нет готового эквивалента. Я потому снова упоминаю это слово, что оно указывает скорее на деятельность «бессмертения», чем на цель – стать бессмертным. Добиваться бессмертия может означать (и, несомненно, означало в ранней Греции) бессмертить себя, совершая славные деяния и добывая бессмертную славу; кроме того, это может означать добавлять в мир человеческих изделий нечто, более долговечное, чем мы сами; а еще это может означать, как в случае философов, проводить жизнь в кругу бессмертных вещей. В любом случае это слово означало деятельность, а не убеждение, и для этой деятельности требовалось некое непреходящее пространство, которое гарантировало бы, что «бессмертение» не будет тщетным[48].
Для нас, привыкших видеть источник бессмертия только в произведениях искусства и, возможно, в относительной долговечности великих цивилизаций, может показаться неправдоподобным, чтобы тяга к бессмертию стояла за основанием политических сообществ[49]. Однако греки вполне могли считать куда более естественным именно последнее. Разве Перикл не считал, что не мог бы воздать Афинам большей хвалы, чем сказав, что они больше не нуждаются в «Гомере и прочих из его братии», поскольку благодаря полису афиняне оставят после себя «нетленные памятники» повсюду?[50] Гомер обессмертил человеческие деяния[51], полис же вполне может обойтись без услуг «прочих из его братии», поскольку предоставляет каждому своему гражданину публично-политическое пространство, благодаря которому, как полагали, всем его поступкам будет даровано бессмертие. То, что после смерти Сократа философы становились все более аполитичными; требовали, чтобы их освободили от всех видов политической деятельности; настаивали на том, что они занимаются непрактическим, чисто теоретическим ἀθανατίζειν, – имело не только политические причины, но и философские, однако в числе политических, определенно, был упадок полисной жизни, заставлявший все больше сомневаться в долговечности данного политического организма, не говоря уже о бессмертии.
Аполитичность античных философов предвосхитила куда более радикальную антиполитичность ранних христиан, которая, однако, оставалась такой радикальной, лишь пока Римская империя предоставляла всем народам и религиям устойчивый политический организм. На протяжении этих ранних веков нашей эры убеждение, что все земное тленно, имело сугубо религиозное значение; те, кто его разделял, избегали всякого участия в политике. Все стало совсем иначе после переломного опыта падения Рима, когда Вечный город был разграблен: ни в одну последующую эпоху так и не вернулась вера, что какое-то творение человеческих рук может быть вечным, особенн