о политическая структура. Что касается христианской мысли, это событие попросту еще раз подтвердило ее положения. Оно не имело для нее большого значения, что и отметил Августин. Христиане считали бессмертным лишь отдельного человека и ничто другое в этом мире: ни человечество в целом, ни даже саму Землю и меньше всего – то, что сотворено людьми. Только переступая пределы этого мира, можно было заниматься какой-либо «бессмертящей» деятельностью, а единственным учреждением, существование которого в мирской сфере могло быть оправдано, считалась Церковь, Civitas Dei на Земле, на которую и пало бремя политической ответственности и к которой можно было направить все подлинно политические побуждения. То, что христианскую религию вообще удалось превратить в великий, устойчивый политический институт, не извратив Евангелие от и до, – почти исключительно заслуга Августина, который, хотя едва ли он отец нашего понятия истории, является, вероятно, духовным автором (и, несомненно, величайшим теоретиком) христианской политики. Его главная заслуга здесь в том, что, все еще прочно стоя на почве римской традиции, он сумел добавить к христианскому представлению о вечной жизни идею будущего civitas, Civitas Dei, где люди даже после смерти продолжат жить в сообществе. Если бы Августин не переформулировал христианские идеи таким образом, христианская политика могла бы остаться тем же, чем была в первые века, – оксюмороном. Августин сумел решить дилемму благодаря тому, что ему пришел на помощь сам язык: в латыни слово «жить» всегда совпадало с inter homines esse, «быть в компании людей». Вот почему вечная жизнь в интерпретации римлянина неизбежно должна была означать, что ни одному человеку никогда не придется покинуть компанию людей, даже если он умрет и покинет Землю. Таким образом, множественность людей, одна из фундаментальных предпосылок политической жизни, даже при условии индивидуального бессмертия оставалась неотъемлемым свойством человеческой «природы», а не одним из свойств, которые эта «природа» приобрела после грехопадения Адама и из-за которых политики требовала грешная жизнь на Земле. Свою уверенность в том, что какая-то политическая жизнь должна существовать даже в обстановке безгрешности, даже святости, он резюмировал одной сентенцией: Socialis est vita sanctorum, даже жизнь святых есть жизнь в кругу других людей[52].
Если для христианской мысли осознание тленности всего, созданного людьми, особого значения не имело и смогло даже у величайшего из христианских философов ужиться с представлением о политике вне светского пространства, то в Новое время, когда светская область человеческой жизни освободила себя от религии, это осознание стало причинять серьезные беспокойства. Разделение религии и политики означало: неважно, во что индивид верит как член церкви, – как гражданин он поступает и ведет себя, исходя и того, что люди смертны. Страх Гоббса перед адским пламенем ни в малейшей степени не повлиял на него, когда он выстраивал правительство в виде Левиафана, смертного бога, призванного держать в благоговейном ужасе всех людей. С политической точки зрения внутри самого по себе светского пространства секуляризация означала не что иное, как то, что люди снова стали смертными. Это, быть может, и привело их к повторному открытию античности, которое мы называем гуманизмом и благодаря которому греческие и римские источники вновь заговорили на языке, куда более аутентичном и близком к подлинному опыту, чем прежде. Однако на практике это, конечно, отнюдь не дало людям возможности вести себя в соответствии с греческими или римскими примерами. Античная вера в то, что бытие мира более долговечно, чем отдельные люди, а политические структуры позволяют после смерти остаться в земном мире, не вернулась, а потому античное противопоставление смертной жизни и более или менее бессмертного мира больше не работало. И жизнь, и мир стали теперь чем-то преходящим, смертным и скоротечным.
Сегодня нам трудно осознать, что эта ситуация абсолютной смертности могла быть для людей невыносимой. Однако, оглядываясь на эволюцию Нового времени вплоть до возникновения нашего собственного современного мира, мы видим, что прошли века прежде, чем мы настолько привыкли к представлению об абсолютной смертности, что мысли о ней больше нас не беспокоят, а старая альтернатива индивидуального бессмертия в смертном мире и смертной жизни в бессмертном мире перестала иметь смысл. Однако в этом отношении, как и во всех остальных, наша эпоха отличается от всех предыдущих. Наше понятие истории, хотя по сути оно – из Нового времени, своим существованием обязано переходному периоду, когда религиозная уверенность в бессмертии уже не оказывала влияния на светскую жизнь, а новое безразличие к вопросу о бессмертии еще не зародилось.
Если мы отбросим новое безразличие и останемся в рамках традиционной альтернативы, отводящей бессмертие либо жизни, либо миру, тогда очевидно, что ἀθανατίζειν, «бессмертение» как деятельность смертных людей, может иметь смысл только в том случае, если нет гарантий загробной жизни. Впрочем, если мы хоть сколько-то озабочены бессмертием, то эта деятельность тут же становится для нас практически необходимостью. И поэтому именно в поисках сугубо светской области долговечного постоянства Новое время открыло потенциальное бессмертие человечества. Это и нашло прямое выражение в нашем календаре; это и есть настоящее содержание нашего понятия истории. История, двояко простираясь в бесконечность прошлого и будущего, способна обеспечить бессмертие на Земле почти так же, как греческий полис или Римская республика обеспечивали человеческой жизни и деяниям в той мере, в какой те обнаруживали нечто существенное и великое, сугубо человеческую и земную нетленность в этом мире. Огромным преимуществом этого понятия стало то, что двоякая бесконечность исторического процесса образует такое пространство-время, в котором само понятие конца фактически немыслимо, а его огромный недостаток по сравнению с античной политической теорией, похоже, в том, что нетленностью наделяется текучий процесс, а не устойчивая структура. В то же время этот бессмертящий процесс стал независим от городов, государств и народов; он захватывает все человечество, чью историю Гегель впоследствии смог представить как одно непрерывное развитие Духа. Тем самым человечество перестает быть всего лишь природным видом, а человека от животных отличает уже не только то, что он наделен речью (λόγον ἔχων), как гласило определение Аристотеля, или то, что он имеет разум, как гласило средневековое определение (animal rationale), – человека отличает сама его жизнь, т. е. именно то, что, согласно традиционному определению, объединяло его с животными. Как сказал Дройзен, возможно, один из самых проницательных историков XIX века, «тем, чем для животных и растений является их вид… для человеческих существ является история»[53].
Очевидно, что историческое сознание никогда не стало бы возможным, если бы светское не приобрело нового, более высокого, чем прежде, достоинства. Тем не менее было не очевидно, что исторический процесс будет в конечном счете привлечен для того, чтобы наделить человеческие деяния и злоключения на Земле необходимым новым смыслом и значением. Действительно, в начале Нового времени все указывало скорее на возросшее значение политического действия и политической жизни; XVI–XVII века, столь богатые на новые политические философии, еще не придавали никакого особого значения истории как таковой. Наоборот, они были озабочены скорее тем, чтобы отделаться от прошлого, чем реабилитацией исторического процесса. Отличительная черта философии Гоббса – это его прямодушный упор на будущее, в силу чего и мысль, и действие он интерпретирует телеологически. Убеждению Нового времени в том, что человек может знать только то, что он сам сделал, созвучно скорее превознесение действия, чем созерцательный, по сути, взгляд историка и исторического сознания в целом.
Таким образом, главная причина, по которой Гоббс порвал с традиционной философией, была в том, что все предшествующие метафизики, вслед за Аристотелем, держались того, что главная задача философии – исследовать первопричины всего, что есть. Гоббс же, напротив, утверждал, что философия должна быть руководством в области целей и задач, формировать разумную телеологию действия. Для Гоббса это положение было настолько важным, что он заявлял, что животные тоже способны открывать причины, и, таким образом, это не может быть подлинным отличием человеческой жизни от животной. Вместо этого он нашел отличие в способности считаться со «следствиями какой-нибудь настоящей или прошлой причины… признаков [которой] я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека»[54]. Новое время не только с самого старта породило новую, радикальную политическую философию, – Гоббс лишь один из примеров, хотя, возможно, самый интересный, – но и впервые породило философов, желающих ориентироваться на потребности политической сферы. Эта новая политическая ориентация присутствует не только у Гоббса, но и, mutatis mutandis, у Локка с Юмом. Можно сказать, что гегелевскому превращению метафизики в философию истории предшествовала попытка избавиться от метафизики ради философии политики.
В любом рассмотрении современного понятия истории одна из ключевых проблем заключается в том, чтобы объяснить его неожиданное формирование на протяжении последней трети XVIII века и сопутствовавшее этому падение интереса к чисто политическому мышлению. (Вико следует считать предтечей, чье влияние осознали лишь через два поколения после его смерти.) Тех, кто по-прежнему сохранял подлинный интерес к политической теории, он либо приводил к отчаянию, как Токвиля, либо заставлял путать политику и историю, как это было с Марксом. Ибо что как не отчаяние побудило Токвиля сказать, что «с тех пор, как прошлое перестало озарять светом будущее, ум человека бредет во тьме»? Это, по сути, заключение великого труда, в котором он «сделал набросок общества современного мира», а во введении к которому провозгласил, что «новому миру необходима новая наука о политике»