Вторая, более молодая теория, неявно бросающая вызов важности различий и имеющая особенное влияние в науках об обществе, заключается в том, что все понятия и идеи следует рассматривать функционально. Здесь, как и в вышеприведенном примере, либерализм и консерватизм отличаются не методом, не точкой зрения или подходом, а лишь акцентами и оценками. Подходящий пример – широко распространенное сегодня в свободном мире убеждение, что коммунизм, невзирая на его заявленную атеистичность, представляет собой новую религию, потому что в социальном, психологическом и «эмоциональном» отношении он выполняет те же функции, какие выполняла и до сих пор выполняет в свободном мире религия. Науки об обществе исследуют не особенности большевизма как идеологии или как формы правления и не то, что говорят о себе сами большевики; все это вне сферы интереса наук об обществе, и многие их представители убеждены, что могут обойтись и без изучения того, что в исторических науках зовется первоисточниками. Их интересуют только функции, а с этой точки зрения все предметы, выполняющие одну и ту же функцию, можно считать одним и тем же. Это как если бы у меня было право считать каблуки моих туфель молотками на том основании, что, как и большинство женщин, я использую их для забивания гвоздей.
Очевидно, что, уравняв вещи подобным образом, можно прийти и к совершенно иным выводам. Так, консерватор наверняка настаивал бы, что каблук – это все-таки не молоток, но его использование взамен молотка доказывает, что молотки жизненно необходимы. Другими словами, в том факте, что атеизм может выполнять те же функции, что и религия, он найдет лучшее доказательство того, что религия необходима, и посоветует вернуться к истинной религии – как единственный способ противостоять «ереси». Аргумент, что и говорить, слабый; если все сводится к вопросу о функции, к тому, как вещь работает, то сторонники «ложной религии» могут привести в ее пользу такие же хорошие доводы, как я – в пользу моих каблуков, которые тоже справляются с задачей не так уж плохо. Либералы, наоборот, в тех же самых феноменах видят зловещее предательство секуляризации и верят, что лишь «истинный секуляризм» излечит нас от тлетворного влияния религии, как истинной, так и ложной, на политику. Но эти конфликтующие советы свободному обществу – вернуться к истинной религии и стать более религиозным или же избавиться от институциональной религии (особенно от римского католицизма с его постоянными посягательствами на секуляризм) – едва ли могут скрыть тот факт, что в одном оппоненты согласны: все, что выполняет функции религии, является религией.
Тот же самый аргумент часто используют в отношении авторитета: если насилие выполняет те же функции, что авторитет (а именно заставляет людей слушаться), значит, насилие – это авторитет. Здесь мы опять встречаем тех, кто советует вернуться к авторитету, потому что считает, что, только восстановив отношения приказа и повиновения, можно решить проблемы массового общества, и тех, кто уверен, что массовое общество может управлять собой подобно любому другому общественному организму. И снова обе стороны согласны в одном существенном пункте: авторитет – это все то, что заставляет людей слушаться. Все те, кто называет современные диктатуры «авторитарными» или неверно принимает тоталитаризм за авторитарную структуру, неявно приравнивают насилие к авторитету; сюда относятся и те консерваторы, которые объясняют появление в нашем веке диктатур потребностью в суррогате авторитета. Суть аргумента всегда одна и та же: все рассматривается в контексте своих функций, и применение насилия приводится в доказательство того, что любое общество может существовать только в авторитарных рамках.
Эти уравнивания, как я их вижу, грозят не только путаницей в политических проблемах и размыванием разграничительных линий, отделяющих тоталитаризм от всех остальных форм правления. В то, что атеизм – заменитель религии или что он может выполнять те же функции, я верю не больше, чем в то, что насилие может стать заменой авторитету. Но я совершенно уверена: если мы последуем советам консерваторов, у которых именно сейчас довольно неплохие шансы быть услышанными, то нам не составит труда получить такие заменители; мы начнем применять насилие, делая вид, что восстановили авторитет, а переоткрытие функциональной полезности религии приведет к появлению религии суррогатной – как будто наша цивилизация недостаточно захламлена всевозможными химерами и глупостями.
По сравнению с этими теориями предложенные мной различия между тираническими, авторитарными и тоталитарными системами неисторичны, если понимать под историей не историческое пространство, в котором определенные формы правления появились в качестве узнаваемого сущего, а исторический процесс, в котором что угодно всегда может превратиться во что-нибудь другое; и они антифункционалистские в том смысле, что как природа политического организма, так и его функции в обществе определяются через содержание феномена, а не vice versa. В политическом отношении они в целом подразумевают, что в современном мире авторитет ослаб почти до полного исчезновения, причем в так называемых авторитарных системах не меньше, чем в свободном мире, а свобода (т. е. свобода движения человеческих существ) в опасности повсюду, даже в свободных обществах, но уничтожена под корень не в тираниях и не в диктатурах, а только в тоталитарных системах.
Именно перед лицом этой текущей ситуации я предлагаю задаться следующими вопросами. Что это были за формы политического опыта, отвечавшие понятию авторитета и служившие его источниками? Какова природа публично-политического мира, основанного на авторитете? Правда ли, что вплоть до Нового времени положение Платона и Аристотеля, что всякое хорошо устроенное сообщество состоит из тех, кто правит, и тех, кем правят, неизменно оставалось в силе? Иначе говоря, что это был за мир, которому пришел конец после того, как Новое время не просто бросило вызов отдельным формам авторитета в тех или иных сферах жизни, но привело к тому, что само понятие авторитета полностью утратило силу?
Авторитет не всегда был одним из аспектов человеческих сообществ (или тем более решающим), хотя и довольно долго, а те формы опыта, на которых основано это понятие, не обязательно имеют место во всех политических организмах. По происхождению слово и понятие – римские. Ни греческий язык, ни многообразный политический опыт, встречаемый в греческой истории, не свидетельствуют о каком бы то ни было знании авторитета и того рода управления, которое он подразумевает[67]. Это лучше всего видно на примере философии Платона и Аристотеля, которые пытались разными способами, но исходя из одного и того же политического опыта, ввести нечто родственное авторитету в жизнь греческого полиса.
Существовало два вида управления, на которые они могли опираться и на которых они строили свою политическую философию: один был известен им из публично-политической сферы, а другой – из частной сферы греческого домохозяйства и семейной жизни. Абсолютная власть была известна жителям полиса в качестве тирании, и главные характерные черты тирана были в том, что он правит одним лишь насилием, нуждается в телохранителях для защиты от народа и настаивает, чтобы его подданные занимались своими личными делами и оставили заботы о публичном пространстве ему. Последняя характеристика означала в глазах греческой публики, что он полностью уничтожил публичную сферу полиса – «полис, принадлежащий одному человеку, – это не полис»[68] – и отнял у граждан ту политическую способность, которая, по их мнению, составляла саму сущность свободы. Еще одним видом политического опыта, когда требуются отношения приказа и повиновения, мог бы стать опыт ведения войны, где опасность и необходимость принимать и осуществлять решения составляет, по-видимому, почти готовую причину для того, чтобы ввести отношения авторитета. Однако ни одна из этих моделей не подходила. Для Платона и Аристотеля тиран оставался «волком в человеческом обличье», а фигура военного командира слишком явно была связана с временными чрезвычайными обстоятельствами, чтобы служить моделью постоянного института.
Из-за такого отсутствия значимого политического опыта, которым можно было бы обосновать авторитарное управление, и Платону, и Аристотелю пришлось опираться, хотя и очень разными способами, на примеры человеческих взаимоотношений в греческом домохозяйстве и семейной жизни, где глава семейства правил как «деспот», непререкаемо господствуя над членами своей семьи и рабами. В отличие от царя, βασιλεύς, который был вождем среди глав семейств и тем самым primus inter pares, деспот по определению был наделен правом принуждать. Однако именно эта черта делала фигуру деспота непригодной для политики; его полномочие принуждать было несовместимо не только со свободой других, но и с его собственной. Там, где правил он, все взаимоотношения сводились к отношению между господином и рабами. А по общему мнению греков (живших в блаженном неведении гегелевской диалектики), господин не был свободен, когда находился среди своих рабов; его свобода заключалась в способности полностью покинуть сферу домохозяйства и оказаться среди равных себе, среди свободных людей. И поэтому ни деспот, находящийся среди рабов, ни тиран, находящийся среди подданных, не могли быть названы свободными людьми.
Авторитет подразумевает такое повиновение, при котором люди сохраняют свою свободу; и на склоне лет Платон надеялся найти подобный тип повиновения, наделив законы таким свойством, которое сделало бы их неоспоримыми правителями всей публичной сферы. Люди могли бы сохранить по крайней мере иллюзию того, что они свободны, потому что они не зависели бы от других людей. Но правление этих законов носило у Платона не авторитарный, а откровенно деспотический характер. Это особенно явствует из того, что он был склонен говорить о них не в политических терминах, а на языке, взятом из частной жизни домохозяйства; он говорил, вероятно перефразируя пиндаровское изречение νόμος βασιλεὺς πάντων («закон – царь среди людей»): νόμος δεσπότης τῶν ἀρχόντων,