οἱ δὲ ἄρχοντες δοῦλοι τοῦ νόμου («закон – деспот над правителями, а правители – рабы закона»)[69]. У Платона деспотизм, происходящий из домашнего хозяйства, и сопутствующее уничтожение политической сферы оставались утопией. Но, что любопытно, когда в последние века Римской империи все это стало реальностью, осуществлены подобные изменения были путем применения к публичному управлению термина dominus, который в Риме (где семья тоже была «организована наподобие монархии»)[70] имел то же самое значение, что «деспот» в Греции. Калигула был первым римским императором, согласившимся, чтобы его называли dominus, т. е. прозвищем, «от которого еще Августин и Тиберий отказывались, словно оно было клеветническим и оскорбительным»[71], именно потому, что оно подразумевало деспотизм, неведомый политической сфере, пусть и слишком хорошо знакомый частной сфере домохозяйства.
Политические философии Платона и Аристотеля властвовали над всей последующей политической мыслью даже в тех случаях, когда их понятия накладывались на такой совершенно непохожий политический опыт, как римский. Понятие авторитета, по крайней мере в своем позитивном аспекте, имеет сугубо римские корни. Однако если мы хотим не просто уяснить себе стоящий за этим понятием фактический политический опыт, но и осмыслить его теоретически так же, как его осмыслили сами римляне, в том виде, в каком они сделали его частью политической традиции Запада, то должны уделить немного внимания тем чертам греческой политической философии, которые столь значительно повлияли на его формирование.
Нигде греческая мысль не подступала так близко к понятию авторитета, как в «Государстве» Платона, где он противопоставил реальному полису утопическое правление разума в лице царя-философа. Мотивы сделать разум правителем в сфере политики были исключительно политические, хотя для традиции западной философии последствия того, что на разум стали уповать как на орудие принуждения, были, пожалуй, не менее судьбоносными, чем для традиции западной политики. Роковое сходство между платоновским философом-царем и греческим тираном, как и потенциальный вред его власти для политического пространства, похоже, осознавал Аристотель[72]; но то, что это соединение разума с правлением несет в себе опасность еще и для философии, отметил, насколько я знаю, только Кант в его ответе Платону: «Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума»[73], – хотя даже этот ответ не добирается до сути проблемы.
Причиной того, что Платон хотел, чтобы философы стали правителями города, был конфликт между полисом и философом или враждебность полиса по отношению к философии, которая, вероятно, какое-то время не давала о себе знать, пока суд над Сократом и его гибель не показали, что она непосредственно угрожает жизни философа. В политическом отношении философия Платона демонстрирует восстание философа против полиса. Философ заявляет о своем стремлении стать правителем, но не столько ради полиса и политики (хотя невозможно отрицать наличие в философии Платона патриотических мотивов, отличающих ее от философии его античных последователей), сколько ради философии и безопасности философа.
Именно после смерти Сократа Платон стал с сомнением смотреть на убеждение и аргументацию, сочтя их недостаточными для руководства людьми, и вдобавок принялся искать нечто, позволяющее понуждать их без использования внешних насильственных средств. Должно быть, уже очень скоро он обнаружил, что истина, а именно такие истины, которые мы зовем самоочевидными, понуждает ум, причем это принуждение, хотя оно ненасильственное, сильнее, чем убеждение или аргумент. Однако с принуждением через разум есть проблема: ему поддаются лишь немногие, и поэтому возникает вопрос о том, как обеспечить, чтобы многие (т. е. люди, множество которых, собственно, и составляет политический организм) могли подчиняться тем же истинам. Здесь, конечно, необходимо найти иные средства принуждения и по-прежнему избегать насильственного принуждения, иначе политической жизни, как ее понимали греки, придет конец[74]. Таково центральное затруднение платоновской политической философии, впрочем, как и всех последующих попыток учредить тиранию разума. В «Государстве» проблема решается с помощью заключительного мифа о загробных наградах и воздаяниях, мифа, в который Платон явно не верил сам и не ждал этого от других философов. Ту роль, которую для немногих (или для философа) играет приведенная в середине «Государства» аллегория пещеры, для многих, тех, кому недоступна философская истина, играет рассказанный в его конце миф об аде. В «Законах» Платон пытается решить ту же трудность, но противоположным способом; здесь он предлагает нечто на замену убеждению – предварять законы введениями, в которых гражданам будут объясняться их цели и задачи.
Изначально в своих поисках легитимного принципа принуждения Платон руководствовался многочисленными моделями существующих взаимоотношений, например: между пастухом и овцами, между кормчим и пассажирами корабля, между врачом и пациентом или между господином и рабом. Во всех этих примерах либо оказывается доверие знатоку своего дела, и потому не нужно ни силы, ни убеждения, чтобы указания выполнялись, либо управляющий и управляемый принадлежат к двум совершенно разным категориям живых существ, одно из которых подчинено другому уже по определению, как в случае пастуха и его стада или хозяина и его рабов. Все эти примеры взяты из тех областей, которые греки относили к сфере частной жизни, и они снова и снова всплывают во всех его великих политических диалогах, в «Государстве», «Политике» и «Законах». Тем не менее очевидно, что отношение между господином и рабом имеет особое значение. Согласно рассуждению из «Политики», господин знает, что делать, и отдает распоряжения, тогда как раб исполняет их и повинуется, и тем самым знание того, что делать, и фактическое деланье становятся отдельными, взаимоисключающими функциями. В «Государстве» то и другое суть политические характеристики двух разных классов людей. Убедительность этих примеров проистекает из естественного неравенства между управляющим и управляемым, наиболее очевидного на примере с пастухом, обсуждая который, сам Платон с иронией замечает, что ни один человек не может иметь такое отношение к человеческим существам, какое пастух имеет к своим овцам, – только бог. Хотя очевидно, что и самого Платона эти модели не удовлетворяли; в своих попытках сделать философа «авторитетом» в полисе он возвращался к ним снова и снова, поскольку только в этих случаях явного неравенства для того, чтобы управлять, не требовалось ни захватывать власть, ни применять насилие. Он искал такие взаимоотношения, понуждающая составляющая которых вытекала бы из них самих и предшествовала бы факту приказа; врач становится для пациента авторитетом в тот момент, когда пациент заболевает, а раб оказывается в распоряжении господина в тот момент, когда становится рабом.
Эти примеры для того важно иметь в уме, чтобы ясно понимать, что за принуждение должен был (по Платону) осуществлять разум в руках царя-философа. И правда, понуждающая сила коренится здесь не в личности и не в неравенстве как таковом, а в идеях, постигаемых философом. Эти идеи потому можно использовать как мерила для человеческого поведения, что они лежат за пределами сферы человеческих дел точно так же, как мерка находится за пределами, вне тех вещей, длину которых с ее помощью измеряют. В притче о пещере из «Государства» небо идей простирается над пещерой человеческого существования и поэтому может стать для него эталоном. Но философ, покидающий пещеру ради чистого неба идей, изначально делает это не для того, чтобы усвоить эти эталоны и овладеть «искусством измерения»[75], а для того, чтобы созерцать истинную сущность Бытия – βλέπειν εἰς τὸ ἀληθέστατον. Тем самым собственно авторитарность идей (т. е. качество, позволяющее им править и понуждать) отнюдь не разумеется само собой. Идеи становятся мерилами лишь после того, как философ покидает яркое небо идей и возвращается в темную пещеру человеческого существования. В этой части рассказа Платон затрагивает самую глубинную причину конфликта между философом и полисом[76]. Он рассказывает о том, как философ теряет способность ориентироваться в человеческих делах, как его взор поражает слепота, как его ставит в тупик неспособность сообщить об увиденном и как это оборачивается реальной опасностью для его жизни. Именно оказавшись в этом тупике, философ обращается за помощью к тому, что он видел, к идеям, делает их мерилами и эталонами и наконец в страхе за свою жизнь использует их как орудия власти.
Превратить идеи в мерила Платону помогает аналогия из практической жизни, где все искусства и ремесла, как выясняется, тоже следуют «идеям», т. е. «формам» предметов, которые ремесленник визуализирует перед своим внутренним взором, а затем воспроизводит в реальности путем подражания[77]. Эта аналогия дает Платону возможность понимать трансцендентный характер идей точно таким же образом, каким он понимает трансцендентное существование модели, которая находится в стороне от ориентирующегося на нее производственного процесса и тем самым может в конечном счете стать эталоном для оценки того, был процесс успешен или нет. Идеи становятся незыблемыми, «абсолютными» эталонами политического и морального поведения в том же смысле, в каком «идея» кровати вообще – эталон, по которому делают кровати и судят о пригодности уже изготовленных. Ибо нет большой разницы между использованием идей как моделей и использованием их несколько более грубо, как реальных мерил для поведения; и Аристотель в своем самом раннем диалоге, написанном под непосредственным влиянием Платона, уже сравнивает «совершеннейший из законов», т. е. такой закон, который максимально приближен к идее, с «гирей, линейкой и циркулем… [которые] выделяются среди всех орудий»