Другими словами, вся сфера человеческих дел рассматривается с точки зрения философии, исходящей из того, что даже те, кто обитает в пещере человеческих дел, являются людьми лишь постольку, поскольку тоже хотят видеть, хотя и продолжают обманываться тенями и образами. А правление философов (т. е. состояние, когда человеческие дела подчинены чему-то такому, что располагается вне их сферы) оправдывается не только положением, что неизмеримо важнее видеть, чем делать, созерцать, чем говорить и действовать, но и предпосылкой, что именно стремление видеть делает людей людьми. Таким образом, интересы философа и интересы человека как человека совпадают: и тому и другому нужно, чтобы человеческие дела, результаты речи и действия, были не предоставлены самим себе, а подчинены власти чего-то вне их сферы.
Противопоставление уединенного созерцания истины и пребывания в гуще человеческих дел и отношений, где все относительно, оказало огромное влияние на традицию политической мысли. Внушительнее всего оно выражено в платоновской притче о пещере, и поэтому возникает некоторое искушение увидеть его истоки в платоновском учении об идеях. Однако исторически этого противопоставления не обязательно держались те, кто принимал учение об идеях. Скорее, его всегда придерживались те, кто разделял взгляд, который Платон высказал лишь однажды, почти нечаянно и в случайном месте, а Аристотель впоследствии почти дословно процитировал в знаменитом высказывании из «Метафизики»: всякая философия начинается с θαυμάζειν, удивления всему, что таково, каково оно есть. Греческая «теория» – это в первую очередь продление этого изначального удивления, а греческая философия – его словесное выражение и концептуализация. Способность к нему – вот что отделяет немногих от многих, а верность ему делает немногих чуждыми человеческим делам. Таким образом, Аристотель, не принимая платоновского учения об идеях, даже отвергая его идеальное государство, все же следовал Платону в главном: не только отделял друг от друга «теоретический образ жизни» (βίος θεωρητικός) и жизнь, посвященную человеческим делам (βίος πολιτικός), – первым иерархию этих двух образов жизни ввел Платон в своем «Федре», – но и принимал как данность предполагаемую этим иерархию. Для нас здесь важно не только то, что мысли предназначалось править действием, предписывать ему принципы, чтобы правила действия неизменно выводились из опыта мышления, но и то, что путем этих βίοι, путем отождествления видов деятельности с образами жизни, был установлен еще и принцип господства в отношениях между людьми. Исторически это стало отличительным знаком политической философии сократической школы, и ирония, пожалуй, в том, что именно этого противопоставления мысли и действия опасался Сократ, именно от него он пытался уберечь полис.
Таким образом, вторую попытку ввести понятие авторитета, в смысле отношений между правящими и управляемыми, мы находим в философии Аристотеля. Она имела не меньшее значение для последующей традиции философской мысли, хотя подход Аристотеля в корне другой. Для него разум не имел ни диктаторских, ни тиранических свойств, и никакой философ-царь не может раз и навсегда навести порядок в человеческих делах. Он утверждал, что «всякий политический организм состоит из тех, кто правит, и из тех, кем правят», не потому, что исходил из превосходства знатока над неспециалистом. Кроме того, он слишком хорошо понимал разницу между действием и созиданием, чтобы брать примеры из области изготовления. Аристотель, насколько я могу судить, был первым, кто для обоснования управления человеческими делами апеллировал к «природе», которая «создала различие… между младшими и старшими, предопределила одних к тому, чтобы ими правили, а других – править»[87].
Простота этого аргумента тем обманчивее, что, повторяемый веками, он превратился в пустой трюизм. Возможно, поэтому обычно упускают из виду, сколь вопиюще он противоречит даваемому самим Аристотелем, и тоже в «Политике», определению полиса: «Полис есть сообщество равных во имя потенциально наилучшей жизни»[88]. Очевидно, приведенное понимание управления в полисе и самому Аристотелю казалось настолько малоубедительным, что он – один из самых последовательных, наименее склонных к внутренним противоречиям великих мыслителей – не испытывал особой нужды оглядываться на собственный аргумент. Вот почему мы не должны удивляться, когда читаем в «Экономике» (псевдоаристотелевский трактат, написанный, однако, одним из ближайших к нему учеников), что существенная разница между политическим сообществом (πόλις) и частным домохозяйством (οἰκία) в том, что последнее образует «монархию», правление одного, тогда как полис, напротив, «составлен из многих правителей»[89]. Чтобы понять эту характеристику, мы должны помнить, что, во-первых, слова «монархия» и «тирания» использовались как синонимы и отчетливо противопоставлялись царству; во-вторых, то, что полис «составлен из многих правителей», не имеет никакого отношения к различным формам правления, обычно приводимым в противовес власти одного, таким как олигархия, аристократия или демократия. «Многие правители» здесь – это главы семейств, ставшие монархами у себя дома перед тем, как объединиться и образовать публично-политическое пространство города. И управление как таковое, и различие между правителями и управляемыми принадлежат к сфере, предшествующей политическому пространству, и именно то, что полис основан на принципе равенства и не знает различий между правителями и управляемыми, отличает политическое пространство от «экономической» сферы домохозяйства.
Проводя это различие между сферами, которые мы сегодня назвали бы частной и публичной, Аристотель лишь выражает греческое общественное мнение своего времени, состоявшее в том, что «каждый гражданин принадлежит к двум порядкам существования», поскольку «полис… дает каждому индивиду, наряду его частной жизнью, своего рода второе существование, βίος πολιτικός»[90]. (Эту последнюю Аристотель назвал «благой жизнью» и определил ее по-новому; только это новое определение, а не само различение противоречило общепринятым у греков представлениям.) Оба порядка были формами человеческой коллективной жизни, но только домашнее сообщество занималось поддержанием жизни и имело дело с естественными потребностями (ὰναγκαία), удовлетворения которых требует как индивидуальная жизнь, так и выживание вида. Забота о сохранении жизни – и это характерное отличие от современного подхода – целиком и полностью была делом частной сферы, тогда как в полисе человек был явлен как κατ' αριθμόν, т. е. индивидуальная личность, как мы сказали бы сегодня[91]. Как живые существа, заботящиеся о сохранении жизни, люди стоят перед лицом необходимости и движимы ей. Чтобы можно было начать политическую «благую жизнь», надо совладать с необходимостью, а сделать это можно только посредством господства. Следовательно, свобода «благой жизни» покоится на господстве над необходимостью.
С необходимостью надо совладать для того, чтобы взять под контроль жизненные нужды, принуждение и власть которых люди испытывают. Но сделать это можно, только контролируя и подвергая насилию других, которые, будучи рабами, избавляют свободных людей от власти необходимости. Свободный человек, гражданин полиса, не находится ни под естественным гнетом природных нужд, ни под искусственным гнетом чужого господства. Он не просто не должен быть рабом, но сам должен править рабами. Свобода политического пространства начинается тогда, когда с помощью господства преодолеваются все элементарные нужды жизни как таковой; так что господство и подчинение, повеление и послушание, правление и наличие тех, кем правят, служат условиями создания политического пространства именно потому, что не составляют его содержания.
Совершенно очевидно, что Аристотель, как прежде Платон, намеревался ввести в жизнь полиса и в сферу, где решаются публичные вопросы, нечто вроде авторитета, и нет сомнений, что на это у него были серьезные политические причины. Но ему тоже, чтобы приемлемым образом привнести в политическое пространство разделение между правителями и управляемыми, между теми, кто повелевает, и теми, кто слушается, пришлось прибегнуть к паллиативу. И он тоже имел возможность брать примеры и модели только из дополитической области, из частной сферы домохозяйства и опыта рабовладельческой экономики. И в результате он делает откровенно противоречивые утверждения, когда мерит поступки и жизнь в полисе мерилами, которые, как он объясняет в других местах, имеют силу только для поведения и жизни в домашнем сообществе. Непоследовательность его предприятия очевидна, даже если ограничиться рассмотрением приведенного выше знаменитого примера из «Политики», где разделение правителей и управляемых выводится из естественной разницы между младшими и старшими. Ведь этот пример совершенно непригоден для доказательства аристотелевского довода. Суть взаимоотношений между старыми и молодыми – в воспитании, а это воспитание есть не более чем обучение будущих правителей нынешними. Если здесь и имеет место какое-то управление, то оно полностью отличается от политических форм управления, не только потому, что оно ограничено во времени и по своим задачам, но и потому, что речь идет об отношениях потенциально равных людей. Тем не менее подмена управления воспитанием имела самые далеко идущие последствия. Она позволила правителям выдавать себя за воспитателей и дала основания обвинять воспитателей в том, что они управляют. Тогда, как и сейчас, не было ничего более спорного, чем уместность примеров из области воспитания в политике. В политическом пространстве мы всегда имеем дело со взрослыми, которые, строго говоря, уже вышли из учебных лет, и политика, или право участвовать в решении публичных вопросов, начинается как раз там, где воспитательный процесс завершился. (Обучение взрослых, индивидуальное или коллективное, может иметь огромное значение для формирования личности, ее полноценного развития и дальнейшего совершенствования, но в политике оно значения не имеет, если только не направлено на приобретение технических умений, необходимых для участия в публичных делах и почему-либо не приобретенных в молодости.) В деле воспитания мы, напротив, всегда имеем дело с людьми, которых пока нельзя допускать до политики и принимать как равных, поскольку их еще только готовят к этому. И тем не менее аристотелевский пример крайне уместен, поскольку в образовании и воспитании необходимость «авторитета» очевиднее, чем где-либо. Вот почему для нашего времени так характерно желание искоренить даже эту чрезвычайно специфическую и не имеющую отношения к политике форму авторитета.