С тех пор выяснилось (и этот факт свидетельствует об устойчивости слияния), что стоит поставить под сомнение или исключить какую-то из составляющих римского триединства, религию, авторитет или традицию, и на оставшиеся две уже нельзя положиться. Вот почему Лютер ошибался, когда думал, что его атака на светский авторитет церкви и призыв к индивидам судить самостоятельно не затронет религию и традицию. Также ошибались и политические теоретики XVII века во главе с Гоббсом, когда надеялись сохранить авторитет и религию, отказавшись от традиции. Наконец, ошибались и гуманисты, думая, что можно оставить в целости и сохранности традицию западной цивилизации при отсутствии религии и авторитета.
Самое важное политическое последствие слияния римских политических учреждений с греческими философскими идеями было в том, что оно позволило церкви истолковать довольно туманные и несогласованные раннехристианские представления о загробной жизни в свете платоновских политических мифов и тем самым возвести в ранг догматической непреложности проработанную систему наград и воздаяний для тех, кто не получил по заслугам за свои деяния и злодеяния на Земле. Это случилось не раньше V века, когда более ранние учения о спасении всех грешников, даже самого Сатаны (как учил Ориген и как все еще считал Григорий Нисский), и толкование адских мук как духовных мук, как терзаний совести (чему тоже учил Ориген), были объявлены еретическими; но это совпало по времени с падением Рима, когда надежные мирские порядки раз и навсегда исчезли, церковь приняла на себя ответственность за мирские дела, а папство превратилось в светскую власть. Конечно, популярные и буквальные представления о загробном мире с наградами и воздаяниями были тогда распространены так же широко, как и во времена античности. Однако первоначальная христианская трактовка этих верований была созвучна идеям «благовестия» и искупления: речь шла не об угрозе вечного воздаяния и вечных мук, а, наоборот, о descensus ad inferos, сошествии Христа в преисподнюю, где он провел три дня между смертью и воскресением, чтобы уничтожить ад, победить Сатану и спасти души мертвых грешников, как он уже спас души живых, от смерти и наказаний.
Сегодня не так просто достоверно определить политические, нерелигиозные истоки учения об аде, потому что церковь уже очень рано встроила его (в его платонической версии) в систему своих догматических положений. Вполне естественно, что это должно было, в свою очередь, исказить подход самого Платона, вплоть до того, что его сугубо философское учение о бессмертии души, которое было предназначено для немногих, стали отождествлять с его политическим учением о загробном мире с наградами и воздаяниями, явно предназначенным для множества. Философа занимает невидимое, которое можно воспринять душой, которая сама есть нечто невидимое (ὰειδές) и потому отправляется в Аид, место невидимости (Ἀ-ίδης), после того, как смерть избавит невидимую часть человека от его тела, органа чувственного восприятия[109]. Вот почему философы постоянно словно «стремятся к смерти», а философию можно также назвать «наукой о смерти»[110]. Разумеется, тех, чьему опыту чужды философские истины, лежащие за гранью чувственного восприятия, не убедить в бессмертии души; для них Платон придумал пару-тройку историй, чтобы завершать ими свои политические диалоги обычно после того, как аргументы оказывались несостоятельными, как в «Государстве», или после того, как оказывалось, что оппонента Сократа не убедить, как в «Горгие»[111]. Самая проработанная из этих историй – это миф об Эре, и он имел огромнейшее влияние. В период между Платоном и светским триумфом христианства в V веке, когда учение об аде вошло в состав официальной религии (и стало в результате настолько повсеместной чертой христианского мира, что при написании политических трактатов не было нужды специально о нем упоминать), едва ли имело место хотя бы одно важное рассуждение о политических вопросах, которое не завершалось бы подражанием платоновскому мифу (единственное исключение – Аристотель)[112]. И именно Платон (а не иудеи или ранние христиане с их умозрительными рассуждениями о загробной жизни) – истинный предтеча Данте с его доскональными описаниями потустороннего мира. Ведь у Платона мы впервые находим не просто мысль об окончательном осуждении на вечную жизнь, либо на вечную смерть, о наградах и воздаяниях, но и географическое разделение ада, чистилища и рая, а заодно и ужасающе конкретные представления о телесных наказаниях разной степени жестокости[113].
Похоже, что чисто политический подтекст платоновских мифов из последней книги «Государства» и из заключительных частей «Федона» и «Горгия» не вызывает никаких сомнений. Различие между философским представлением о бессмертии души и политически желательной верой в загробную жизнь повторяет различие между идеей прекрасного как высшей идеей философа и идеей блага как высшей идеей государственного мужа. В то же время, хотя, применяя к политической сфере свою теорию идей, Платон несколько размыл ключевое различие между идеями прекрасного и блага, негласно подставив последнюю на место первой, того же самого никак нельзя сказать о различии между бессмертной, невидимой, бестелесной душой и загробной жизнью, где получат наказания чувствительные к боли тела. Один из самых явных признаков политического характера этих мифов состоит в том, что, предполагая телесное наказание, они вопиюще противоречат учению Платона о смертности тела и сам он это противоречие вполне осознавал[114]. Более того, подступая к рассказу своих историй, он старательно давал понять, что сказанное далее – не истина, а возможное мнение, которое желательно внушить множествам, «как если бы это была истина»[115]. Наконец, разве не очевидно, особенно при чтении «Государства», что вся эта картина жизни после смерти не может всерьез восприниматься теми, кто понял историю о пещере и знает, что настоящая преисподняя – это жизнь на Земле?
Нет сомнений, что в своих описаниях загробной жизни Платон опирался на популярные верования, возможно, на орфическую и пифагорейскую традиции, а почти через тысячу лет церковь точно так же произвольно выбирала, какие из господствующих в то время верований ей превратить в догматы, а какие объявить ересями. Что отличало Платона от его предшественников, кто бы они ни были, так это то, что он первый осознал колоссальный сугубо политический потенциал таких верований. И точно так же августиновские проработанные учения об аде, чистилище и рае отличаются от построений Оригена и Климента Александрийского тем, что Августин (а еще раньше, возможно, Тертуллиан) понимал, насколько полезны эти доктрины могут быть в качестве угроз в этом мире – совершенно независимо от того, какова их умозрительная ценность в качестве знания о будущей жизни. Нечего и говорить, насколько многозначителен в этой связи тот факт, что именно Платон придумал слово «теология», ведь возникает это новое слово по ходу сугубо политических рассуждений, а именно в отрывке из «Государства», где речь идет об основании городов[116]. Этот новый теологический бог не есть ни живой Бог, ни бог философов, ни языческое божество; он – политическое приспособление, «мерило мерил»[117], т. е. эталон, в соответствии с которым можно основывать города и создавать правила поведения для множеств. Кроме того, теология учит тому, как сделать следование этим эталонам безусловно принудительным даже тогда, когда человеческое правосудие зашло в тупик, т. е. когда преступники ускользают от наказания или когда даже смертный приговор не будет достаточным воздаянием. Ведь «главное» в загробной жизни – это, как прямо говорит Платон, то, что «за каждую совершенную человеком несправедливость ему воздастся десятикратно»[118]. Что и говорить, у Платона нет и намека на теологию в нашем понимании, т. е. как на толкование слова Бога, чей священный текст – Библия; для него теология была неотъемлемой частью «политической науки», а именно той частью, где содержатся указания для немногих к тому, как управлять многими.
Какие бы другие исторические факторы не повлияли на формирование учения об аде, на протяжении античности оно продолжало использоваться в политических целях, помогая немногим сохранять нравственный и политический контроль над множеством. Суть дела всегда была одна и та же: истина по природе самоочевидна, и поэтому ее нельзя удовлетворительно доказать или аргументировать[119]. А значит, тем, кто лишен способности узреть то, что одновременно самоочевидно, невидимо и недоказуемо, необходима вера. Говоря на языке Платона, немногие не могут убедить в истине множество, потому что истина не может быть предметом убеждения, а убеждение – единственный способ иметь дело с множеством. Но множество, пленяемое безответственными россказнями поэтов и сказочников, можно убедить почти в чем угодно; рассказы, подходящие для того, чтобы донести истину немногих до множества, – это рассказы о загробных наградах и воздаяниях; если убедить граждан в существовании ада, они станут вести себя так, как вели бы себя, если бы знали истину.
До тех пор пока христианство не имело светских интересов и обязательств, оно допускало ту же свободу верований и спекуляций по поводу загробного мира, какая была в античности. Однако когда чисто религиозный этап в истории нового вероисповедания подошел к концу и церковь осознала политические обязанности и взяла их на себя, она обнаружила, что стоит перед затруднением, сходным с тем, которое привело к появлению политической философии Платона. Снова речь шла о проблеме предъявления абсолютных эталонов сфере, которая соткана из человеческих дел и отношений и, казалось бы, по самой своей сути относительна; и этой относительности соответствует тот факт, что худшее, что человек может сделать человеку, это убить его, т. е. осуществить то, что однажды все равно произойдет. Образы ада позволяли «исправить» эту ограниченность именно потому, что наказание могло теперь означать нечто большее, чем «вечную смерть», которая считалась в р