[123], он, конечно, совсем не имел в виду, что им надо учиться быть злыми. В конце концов, трудно найти другого политического мыслителя, который бы с таким гневным презрением говорил о «методах, [которыми] можно добыть власть, но только не славу»[124]. На самом деле он выступил против обоих понятий благого, встречающихся в нашей традиции: греческого понятия «хорошего для», или подходящего, и христианского понятия абсолютного добра, которое не от мира сего. Для него оба эти понятия имели силу, но только в частной сфере человеческой жизни; в публичном пространстве политики они были не более уместны, чем их противоположности, непригодность, или некомпетентность, и зло. С другой стороны, virtù, представляющая собой, по Макиавелли, сугубо политическое качество человека, не связана ни с нравственным обликом, как римская virtus, ни с морально нейтральным индивидуальным совершенством, как греческая ἀρετή. Virtù – это ответ человека миру или, вернее, тому расположению fortuna, в котором мир раскрывает, представляет и предлагает себя ему, его virtù. Нет virtù без fortuna и нет fortuna без virtù; в их взаимодействии показывает себя гармония человека и мира, играющих друг с другом и преуспевающих сообща. От мудрости государственного мужа эта гармония так же далека, как от совершенства индивида (нравственного и т. д.) и от компетентности знатоков.
Опыт участия в схватках его времени научил Макиавелли глубокому презрению ко всем греческим и христианским традициям в том виде, в каком их вынашивала, истолковывала и преподносила церковь. Его презрение было направлено на ту коррумпированную церковь, что растлила политическую жизнь Италии, однако он утверждал, что это растление было неизбежно в силу самого христианского характера церкви. Так или и иначе, он наблюдал не только коррупцию, но и реакцию на нее, глубоко религиозное духовное пробуждение, исходившее от францисканцев и доминиканцев и достигшее кульминации в деятельности Савонаролы, которого Макиавелли немало уважал. Уважение к этим религиозным силам и одновременное презрение к церкви привели его к определенным умозаключениям по поводу коренной несовместимости христианской веры и политики, и эти умозаключения странным образом напоминают то, что имело место в первые века нашей эры. Его мысль была в том, что любой контакт церкви с политикой обязательно приведет к извращению и того и другого, а некоррумпированная церковь, хотя и заслуживала бы куда большего уважения, была бы для публичного пространства еще губительнее, чем нынешнее растление[125]. Чего он не видел и, возможно, в те времена видеть не мог, так это влияния, оказанного на христианскую церковь Римом, – влияния, которое тогда действительно было куда менее заметным, чем ее христианское содержание или греческий теоретический фундамент.
Не просто патриотизм и не просто волна нового интереса к античности заставили Макиавелли удариться в изучение центрального политического опыта римлян в его исконном виде, столь же далеком от христианского благочестия, как и от греческой философии. Величие его предприятия в том, что он не мог попросту воскресить и использовать какую-то готовую интеллектуальную традицию; наоборот, ему пришлось самостоятельно облекать в слова тот опыт, который сами римляне так и не концептуализировали, а просто выражали на языке нарочно упрощенной греческой философии[126]. Он видел, что в основе всей римской истории и менталитета стоит опыт основания, и верил в возможность воспроизвести этот римский опыт: основание объединенной Италии должно было стать тем же самым краеугольным камнем «вечного» политического организма итальянской нации, каким для италийского народа было основание Вечного города. Поскольку он знал о начинаниях его времени, клавших начало нациям, и осознавал, что нужен некий новый политический организм, который он обозначал прежде неизвестным термином lo stato, его часто – и справедливо – преподносят как отца современного национального государства с его понятием «государственного интереса».
Что еще поразительнее, хотя и менее известно, так это то, что на одном с Макиавелли языке, похоже, очень часто говорит Робеспьер. Когда Робеспьер оправдывает террор, «деспотизм свободы над тиранией», его слова временами звучат так, как если бы он почти один в один повторял знаменитые высказывания Макиавелли о необходимости насилия для создания новых и для переустройства извращенных политических организмов.
Это сходство тем удивительнее, что и Макиавелли, и Робеспьер выходят в этом отношении далеко за пределы того, что могли сказать об основании сами римляне. Конечно, о связи между основанием и диктатурой можно узнать и от самих римлян: Цицерон, например, открыто ссылается на Сципиона, которому нужно было стать dictator rei publicae constituendae, захватить диктаторскую власть, чтобы восстановить республику[127]. Для Макивелли и Робеспьера, как и для римлян, основание было самым главным политическим действием, великим поступком, создающим публично-политическое пространство и делающим политику возможной. Но в отличие от римлян, для которых основание было событием прошлого, Макивелли и Робеспьер считали его высшей «целью», оправдывающей любые «средства», и прежде всего насильственные. Акт основания представлялся им исключительно в образе созидания; для них вопрос состоял буквально в том, как «сделать» объединенную Италию или Французскую республику, а оправдание насилия покоилось на сопутствующем доводе: не срубив дерево, не сделаешь стол, не разбив яйцо, не сделаешь омлет. В этом судьбоносном для дальнейшей истории революций отношении Макиавелли и Робеспьер – не римляне. Скорее, уместным авторитетом для них был бы Платон, который тоже советовал тиранию как правление, где «перемены могут происходить особенно легко и стремительно»[128].
Именно в этом двойственном отношении, поскольку он заново открыл опыт основания и истолковал этот опыт по-новому, в духе оправдания (насильственных) средств для высшей цели, Макиавелли может считаться прародителем современных революций, к каждой из которых применимо замечание Маркса о том, что Французская революция появилась на подмостках истории в римском одеянии. Мне кажется, мы не сможем должным образом понять ни блеск, ни трагедию западных революций Нового времени, пока не уясним себе, что их вдохновлял римский пафос основания. Ибо если я права в своем подозрении, что кризис нынешнего мира – это в первую очередь политический кризис, а знаменитый «закат Запада» прежде всего заключается в том, что рушится римское триединство религии, традиции и авторитета и попутно подтачиваются специфически римские основы политического пространства, тогда революции Нового времени представляются титаническими попытками реставрировать эти основы, восстановить порванную нить традиции и, основав новые политические организмы, воскресить то, что столь долгие века в известной мере придавало человеческим делам достоинство и величие.
Из всех этих попыток успешной была только одна – Американская революция: те, кого мы до сих пор называем отцами-основателями (что уже о многом говорит), основали совершенно новый политический организм с помощью конституции и не прибегая к насилию. И этот политический организм просуществовал по меньшей мере до сегодняшнего дня, несмотря на то что ни в одной другой стране специфически современный характер современного мира не приобрел таких радикальных проявлений во всех неполитических сферах жизни, как в Соединенных Штатах.
Здесь не место обсуждать причины удивительной устойчивости политической структуры, подвергающейся ударам самых сокрушительных и неистовых общественных потрясений. Можно не сомневаться, что относительная ненасильственность Американской революции, где насилие редко применялось за рамками стандартных военных действий, – важный фактор этого успеха. Возможно также, что поскольку формирование в Европе национальных государств обошло отцов-основателей стороной, они остались ближе к исконному римскому духу. Бо́льшую роль сыграло, наверное, то, что акт основания, а именно колонизация американского континента, предшествовал принятию Декларации независимости, а потому разработка конституции, опиравшаяся на уже имеющиеся уставы и соглашения, не столько создала совершенно новый политический организм, сколько утвердила и узаконила уже существующий[129]. Таким образом, действующие лица Американской революции были избавлены от необходимости «класть начало новым порядкам», т. е. делать именно то, про что Макиавелли однажды сказал: «…нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее»[130]. И Макиавелли, вне всяких сомнений, знал, о чем говорит, поскольку (так же как и Ленин, Робеспьер и все великие революционеры, предтечей которых он был) не желал ничего другого столь же страстно, как положить начало новым порядкам.
Мы привыкли рассматривать революцию как радикальный разрыв с традицией, однако в нашем контексте оказывается, что революция – это событие, когда люди по-прежнему черпают вдохновение и огромные силы из источника этой традиции. Революция кажется единственным выходом, который римско-западная традиция может предложить на случай чрезвычайного положения. Похоже, тот факт, что не только всевозможные революции XX века, но вообще все революции, начиная с Французской, провалились, закончились либо реставрацией, либо тиранией, свидетельствует о том, что даже это проистекающее из традиции последнее спасительное средство стало неадекватным. Авторитет, каким мы когда-то его знали, авторитет, выросший из римского опыта основания и понятый в свете греческой политической философии, нигде не удалось восстановить, ни путем революций, ни тем более путем реставрации и уж меньше всего – благодаря консервативным веяниям и настроениям, периодически захватывающим общественное мнение. Ибо жить в политическом пространстве без авторитета и сопутствующего осознания того, что источник авторитета располагается за рамками власти и отделен от тех, кто ею обличен, означает столкнуться заново (не имея, чтобы защититься, ни религиозной веры в священное начало, ни традиционных и потому