[136]. «Наука жизни»[137] состоит в том, чтобы уметь отличить чужой человеку мир, над которым у него нет власти, от самости, которой он может распоряжаться, как сочтет подходящим[138].
Тем самым небезынтересно с точки зрения истории, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала осознанная попытка отделить понятие свободы от политики, прийти к такой формулировке, по которой свободным мог бы быть тот, кто в мире – раб. Однако в понятийном отношении свобода Эпиктета, заключающаяся в свободе от собственных желаний, – это всего лишь римские представления того времени, поставленные с ног на голову; а политическая обстановка, на фоне которой был создан весь этот корпус популярной философии – очевидный упадок свободы в поздней Римской империи, – все же весьма недвусмысленно проглядывает в том, какая роль отводится в ней таким понятиям, как власть, господство и собственность. В античном понимании человек мог освободиться от необходимости только посредством власти над другими людьми и мог быть свободен, только если имел свое место, дом этом в мире. Эпиктет спроецировал эти мирские отношения на отношения внутри человеческой самости и обнаружил, что нет другой столь же абсолютной власти, как власть человека над самим собой, и что внутреннее пространство, где человек борется с собой и себя побеждает, ему принадлежит полнее, т. е. защищено от вмешательств извне надежнее, чем какой угодно мирской дом.
Таким образом, хотя на традицию мысли сильнейшим образом повлияло понятие внутренней, неполитической свободы, можно, по-видимому, с уверенностью говорить, что человек ничего не знал бы о внутренней свободе, если бы сперва не испытал на себе свободу в качестве мирской, осязаемой реальности. Мы впервые познаем свободу и ее противоположность в ходе общения с другими, а не общения с самими собой. Прежде чем свобода стала атрибутом мысли или свойством воли, она понималась как статус свободного человека, позволявший ему двигаться, покидать дом и выходить в мир для разговоров с другими людьми и совместных дел. Этой свободе, понятное дело, предшествовало освобождение: чтобы быть свободным, человек должен вырваться из плена жизненной необходимости. Но статус свободного человека не следовал автоматически за этим актом освобождения. В дополнение к простому освобождению свобода требовала компании других людей, находящихся в том же состоянии, и общего публичного пространства для встреч с ними – другими словами, политически организованного мира, куда каждый свободный человек мог войти словом и делом.
Понятно, что свобода присуща не каждой форме человеческого общения и не всякому типу сообщества. Там, где люди живут вместе, но не образуют политического организма – как, например, в племенных обществах или в частной жизни домохозяйств, – их действия и поведение определяются не свободой, а жизненной необходимостью и заботой о самосохранении. Кроме того, везде, где рукотворный мир не становится сценой для речи и поступков – как в сообществах с деспотическим правлением, которые загоняют своих подданных в тесные стены их домов и тем самым не допускают возникновения публичной сферы, – свобода не имеет мирской реальности. В отсутствие политически поддерживаемой публичной сферы свобода лишена того мирского пространства, где она могла бы себя явить. Конечно, она все равно может обитать в сердцах людей, как и желание, воля, надежда или томление; но человеческое сердце, как мы знаем, очень темное место, и что бы ни творилось в его мраке, это едва ли можно назвать наглядным фактом. Свобода как наглядный факт и политика совпадают и связаны друг с другом как две стороны одного и того же.
И все-таки в свете нашего нынешнего политического опыта именно это совпадение политики и свободы мы не можем принимать как данность. Возникновение тоталитаризма, притязание на то, что он подчинил все сферы жизни потребностям политики, последовательное непризнание тоталитарными режимами гражданских прав, прежде всего права на частную жизнь и права на свободу от политики, заставляют нас сомневаться не только в том, что свобода и политика совпадают, но и в том, что они вообще совместимы. Мы потому склонны считать, что свобода начинается там, где кончается политика, что видели, что свобода исчезла, когда так называемые политические соображения взяли верх над всем остальным. Может быть, либеральное кредо «Чем меньше политики, тем больше свободы» было-таки верным? Разве не правда, что чем меньше места занимает политическое, тем больше пространства остается для свободы? Действительно, разве мы не правы, что измеряем степень свободы того или иного сообщества тем, сколько простора оно предоставляет для явно неполитических занятий, для свободной экономической инициативы, свободного преподавания, религии, культурных и интеллектуальных занятий? Разве не верно то, в чем мы все, так или иначе, убеждены: что политика совестима со свободой только постольку, поскольку она предоставляет возможность свободы от политики.
Было бы ошибкой считать, что к определению политической свободы как потенциальной свободы от политики нас подтолкнул только совсем недавний опыт; это определение сыграло серьезную роль в истории политической теории. Достаточно хотя бы вспомнить политических мыслителей XVII и XVIII веков, которые чаще всего попросту отождествляли политическую свободу с безопасностью. Высшей задачей политики, «целью правления», было обеспечение безопасности; безопасность, в свою очередь, делала возможной свободу, а слово «свобода» означало квинтэссенцию всего, чем занимаются вне политической сферы. Даже Монтескье хотя и был не просто иного, но гораздо более высокого мнения о сущности политики, чем Гоббс или Спиноза, время от времени все-таки приравнивал политическую свободу к безопасности[139]. С появлением в XIX и XX веках социальных и политических наук брешь между свободой и политикой только увеличилась, ведь государство, которое с самого начала Нового времени отождествлялось со всей областью политического, теперь стало рассматриваться как уполномоченный попечитель не столько свободы, сколько жизненного процесса, интересов общества и его индивидов. Безопасность осталась решающим критерием, но под ней имелась в виду уже не защищенность индивида от «насильственной смерти», как у Гоббса (у которого условием всякой свободы выступает освобождение от страха), а гарантия того, что ничто не нарушит жизненный процесс общества в целом. Этот жизненный процесс не имеет отношения к свободе, а следует своей собственной внутренней необходимости; свободным его можно назвать только в том смысле, в каком мы говорим о свободном течении ручья. Свобода в данном случае уже даже не неполитическая цель политики, а пограничный феномен: она некоторым образом формирует границу, которую правительство не должно переступать, если только на карту не поставлена сама жизнь, ее непосредственные потребности и интересы.
Таким образом, не только мы, имеющие свои, особые причины ради свободы с недоверием относиться политике, отделяем свободу от политики; то же самое делалось на протяжении всего Нового времени. Я могла бы углубиться еще дальше в прошлое и воскресить в памяти еще более древние воспоминания и традиции. В представлениях, предшествовавших Новому времени, свобода подданного очень недвусмысленно отделялась от какого-либо непосредственного участия в управлении. «Ваши вольности и свободы заключаются в том, что у вас есть правительство и законы, которые наилучшим образом обеспечивают вам жизнь и сохранность имущества, а не в участии в управлении. Этого вам никак не надлежит», – заключил Карл I в своей речи с эшафота. Не из желания свободы люди потребовали в итоге участия в управлении или допуска в политическое пространство, а по недоверию к тем, кто имел власть распоряжаться их жизнями и имуществом. Христианское же понятие политической свободы и вовсе возникло из подозрительности и враждебности ранних христиан к публичной сфере как таковой, и им, чтобы быть свободными, требовалось избавить себя от ее забот. И как мы видели выше, этой христианской свободе ради спасения предшествовало воздержание философов от участия в политике как необходимое условие высшего и самого свободного образа жизни, vita contemplativa.
Таким образом, и традиция, и наш собственный опыт склоняют нас к одному и тому же – к разведению свободы и политики. Однако, несмотря на весомость традиции и на, возможно, еще большую многозначительность нашего опыта, думаю, читатель вполне может согласиться, что не прочел ничего, кроме старого трюизма, когда я написала, что raison d'être политики – это свобода и что переживается эта свобода в первую очередь в совершении действий (поступков). Ниже я займусь ничем иным, как размышлением по поводу этого старого трюизма.
Свобода, имеющая отношение к политике, не является феноменом воли. В данном случае мы имеем дело не с liberum arbitrium, свободой выбора, арбитром, выбирающим между двумя вариантами, добрым и злым, чей выбор предопределен мотивом, и нужен только какой-нибудь довод, чтобы он пришел в действие, – «Нет!.. Раз не вышел из меня любовник,/ Достойный сих времен благословенных,/ То надлежит мне сделаться злодеем,/ Прокляв забавы наших праздных дней»[140]. Скорее, это, если продолжить тему Шекспира, свобода Брута: «Так быть должно, иль мы падем за это», т. е. свобода вызывать к жизни нечто такое, чего прежде не существовало, что не было дано даже в качестве предмета познания и о чем тем самым, строго говоря, нельзя было знать. Чтобы действие было свободным, оно должно быть свободно, с одной стороны, от мотива, а с другой – от задуманной цели как предвидимого следствия. Это не означает, что мотивы и цели не являются важными факторами каждого отдельного поступка. Но они – факторы, детерминирующие его, и действие свободно в той мере, в какой может выйти за их рамки. Действие, в той мере, в какой оно детерминировано, руководствуется будущей целью, желаемость которой рассудок схватывает до того, как ее захочет воля: рассудок взывает к воле, поскольку только она может диктовать действия (я перефразировала характерное описание этого процесса, сделанное Дунсом Скотом)