а потому, что мы попадаем в пространство, где потребности жизни не имеют силы. Мужество освобождает людей от беспокойств по поводу жизни ради свободы мира. Мужество необходимо, потому что в политике на кону стоит мир, а не жизнь.
Очевидно, что это представление о взаимозависимости свободы и политики противоречит социальным теориям Нового времени. К сожалению, из этого не следует, что нам нужно всего лишь вернуться к старым, предшествовавшим Новому времени традициям и теориям. Понимание того, что такое свобода, потому дается нам настолько трудно, что простой возврат к традиции, особенно к тому, что мы привыкли называть нашей великой традицией, ничем тут не помогает. Ни философское понятие свободы, впервые возникшее в эпоху поздней античности, когда свобода стала феноменом мысли, позволявшим человеку как бы выйти за пределы мира, ни христианское и современное представление о свободной воле не имеет оснований в политическом опыте. Наша философская традиция почти единодушна в том, что свобода начинается там, где люди покинули сферу политической жизни, населенную многими, и что свобода переживается не в объединении с другими, а в общении с собственной самостью – будь то внутренний диалог, который со времен Сократа мы зовем мышлением, или конфликт во мне, внутренняя борьба того, что я хочу, и того, что я делаю, убийственная диалектика которой открыла сначала Павлу, а потом Августину двусмысленности и бессилие человеческого сердца.
На историю толкования свободы христианская традиция действительно оказала решающее влияние. Мы почти автоматически приравниваем свободу к свободной воле, т. е. к способности, фактически неизвестной в эпоху классической античности. Ведь воля в том виде, в каком ее открыло христианство, имела настолько мало общего с хорошо известными способностями желать, намереваться и иметь цель, что привлекла внимание лишь после того, как начала с ними конфликтовать. Если бы свобода действительно была ничем иным, как феноменом воли, нам пришлось бы заключить, что древние не знали свободы. Это, разумеется, абсурд, но если бы кто-то вздумал это утверждать, в доказательство он мог бы привести то, о чем я упоминала выше, а именно то, что до Августина идея свободы никакой роли в философии не играла. Причина этого поразительного факта в том, что во времена греческой, как и в римской, античности свобода была сугубо политическим понятием, по большому счету самой сущностью города-государства и его гражданственности. Наша философская традиция политической мысли, начинающаяся с Парменида и Платона, уже в момент своего возникновения прямо противопоставила себя этому полису и его гражданству. Образ жизни, избранный философом, понимался как противоположность βίος πολιτικός, политического образа жизни. Поэтому свобода, самая сердцевина политики в греческом ее понимании, была такой идеей, которой практически по определению не могло найтись места в рамках греческой философии. Только когда ранние христиане (в особенности Павел) открыли такой тип свободы, который не имел отношения к политике, понятие свободы смогло влиться в историю философии. Свобода стала одной из главных философских проблем, когда была пережита как нечто, возникающее в ходе общения между мной и мной самим, вне сферы общения между людьми. Свобода и свободная воля стали синонимами[144], а присутствие свободы переживалось в полном уединении, «где никто не помешал бы жаркой схватке, в которой я с собой схватился», смертельному раздору, разыгрывавшемуся во «внутреннем доме» души и в темных «покоях сердца»[145].
Никак нельзя сказать, что люди классической античности не имели дела с феноменом уединения; они достаточно хорошо знали о том, что уединенный человек уже не един, что он – двое в одном, что общение между мной и мной самим начинается в тот момент, когда общение между мной и моими товарищами по какой-либо причине прерывается. В дополнение к этому дуализму, представляющему собой экзистенциальное условие мышления, классическая философия со времен Платона подчеркивала дуализм души и тела, причем человеческую способность движения относили на счет души, которая, как полагали, движет и телом, и самой собой. Истолкование этой способности как господства души над телом было все так же в русле платонической мысли. И все же августиновская уединенная «жаркая схватка» внутри самой души была совершенно неизвестна. Ведь битва, в которую оказался втянут Августин, – это не битва между разумом и страстями, пониманием и θυμός[146], т. е. двумя разными человеческими способностями; нет, это конфликт внутри самой воли. А такая двойственность внутри одной и той же способности была в то время известна как отличительная черта мышления, как диалог, который я веду с самим собой. Другими словами, уединенные двое в одном, приводящие в движение мыслительный процесс, на волю оказывают прямо противоположное воздействие: они парализуют ее и запирают внутри нее самой; волить в уединении всегда означает velle и nolle, волить и не волить одновременно.
Парализующее воздействие воли на саму себя выглядит столь неожиданно потому, что сама ее сущность, ясное дело, в том, чтобы приказывать, и в том, чтобы ей повиновались. И поэтому кажется «чудовищным явлением», что человек может отдавать себе приказ и не встречать повиновения, и это чудовищное явление может объясняться только одновременным изъявлением и неизъявлением воли[147]. Однако это уже интерпретация Августина; исторический же факт состоит в том, что первоначально феномен воли показал себя в опыте неделания того, что хочется; в существовании такой вещи, как немощь воления. В эпоху античности было неизвестно не то, что можно знать, но не изъявлять воли, а то, что «изъявлять волю» и «мочь» – не одно и то же: non hoc est velle, quod posse[148]. Ибо, разумеется, совпадение воления и мощи было знакомо древним очень хорошо. Достаточно вспомнить, как настойчиво Платон подчеркивал, что только те, кто умеет управлять собой, имеют право управлять другими и могут быть освобождены от обязанности повиновения. И правда то, что самоконтроль так и остался одной из сугубо политических добродетелей, уже хотя бы потому, что он означает выдающуюся виртуозность, ведь воление и мощь должны быть согласованы практически до полного совпадения.
Если бы античная философия знала о возможности конфликта между тем, что я могу, и тем, на что моя воля, то она, несомненно, истолковала бы феномен свободы как свойство мощи или, возможно, как совпадение мощи и воления; она определенно не сделала бы его атрибутом воления или хотения. Такое утверждение – не просто пустая спекуляция; даже еврипидовский конфликт между одновременно присутствующими в душе разумом и θυμός – относительно позднее явление. Куда более типичным и куда более показательным применительно к тому, о чем мы говорим, было убеждение, что, хотя страсть может ослепить человеческий разум, если разум заставил-таки себя услышать, то никакая страсть уже не помешает человеку сделать то, о правильности чего он знает. Это убеждение все еще стоит за учением Сократа о том, что добродетель – это вид знания. Нас так изумляет, что кому-то когда-то могло прийти в голову, что добродетель «рациональна», что ей можно научиться и научить, потому что нам знакома воля, расколотая внутри себя, волящая и не волящая одновременно, а не потому что нас посетило какое-то глубокое озарение по поводу якобы бессилия разума.
Другими словами, для нас воля, сила воли и воля к власти – практически тождественные понятия. Для нас источник силы и власти – это способность воли, какой мы ее знаем и переживаем в нашем общении с самими собой. И во имя этой силы воли мы обкорнали не только наш разум и наши познавательные способности, но и другие, более «практические» способности. Но разве не очевидно даже нам, что, говоря словами Пиндара, «величайшее горе, когда необходимость толкает прочь от правильного и прекрасного, о котором знают»?[149] Необходимость, не дающая мне сделать то, о чем я знаю и чего волю, может быть вызвана миром или моим собственным телом или недостатком одаренности, талантов и качеств, которые даются человеку от рождения и над которыми у него едва ли больше власти, чем над прочими обстоятельствами. Все эти факторы, не исключая психологических, обусловливают волю человека и его знания, т. е. само его эго, извне. Мощь – это сила, которая противостоит этим обстоятельствам, как бы освобождает воление и знание от уз необходимости. Только там, где воление и мощь совпадают, свершается свобода.
Есть и еще один способ проверить наше текущее представление о свободе, родившееся из затруднений религии и сформулированное на языке философии, на соответствие более древнему, сугубо политическому опыту свободы. Среди мыслителей, возродивших политическую мысль на заре Нового времени, мы можем выделить тех, кого действительно можно назвать отцами политической науки, поскольку примером для них служили новые открытия естественных наук (величайший из этих мыслителей – Гоббс), и тех, кто, не приписывая особенной роли этим типично современным открытиям, возвратился к политической мысли античности – не из какого-то пристрастия к прошлому как таковому, а просто потому, что разделение церкви и государства, религии и политики, привело к возникновению независимого светского политического пространства, неизвестного со времен падения Римской империи. Величайшим представителем этого политического секуляризма был Монтескье, который, хотя и был безразличен к сугубо философским проблемам, очень хорошо понимал, что христианское и философское понятие свободы не годится для политики. Чтобы избавиться от него, он прямо провел различие между философской и политической свободой, и это различие было в том, что философия требует от свободы не более чем отправления воли (