то-нибудь продавая и покупая», а лишь потому, что был привлечен «зрелищем и пристально смотрел, что и как делается». Они, как мы сказали бы сегодня, были совершенно незаинтересованы и именно поэтому лучше всего подходили для того, чтобы судить, и одновременно больше всех пленялись зрелищем. За их поведение Цицерон называет их maxime ingenuum, самой благородной группой свободнорожденных людей: смотреть лишь только ради того, чтобы видеть, было свободнейшим, liberalissimum, из всех стремлений[175].
За неимением лучшего слова, которое указывало бы на различающие, распознающие, судящие составляющие активной любви к прекрасному – того φιλοκαλοῦμεν μετ᾿ εὐτελείας, о котором говорит Перикл, – я использовала слово «вкус». Чтобы оправдать такое словоупотребление и одновременно выделить ту деятельность, в которой, как я считаю, себя выражает культура как таковая, обращусь к первой части кантовской «Критики способности суждения», которая (а именно «Критика эстетической способности суждения») отражает, возможно, величайшую и самую оригинальную сторону кантовской политической философии. Во всяком случае, она содержит аналитику прекрасного преимущественно с точки зрения судящего зрителя, на что указывает даже заглавие, и берет за отправную точку феномен вкуса, понимаемого как активное взаимоотношение с тем, что прекрасно.
Чтобы увидеть способность суждения с правильной стороны и понять, что она предполагает скорее политическую деятельность, чем просто теоретическую, вспомним коротко то, что обычно считается кантовской политической философией, а именно «Критику практического разума», где речь идет о законодательной способности разума. Принцип законодательства, сформулированный в виде «категорического императива» – «всегда поступай таким образом, чтобы принцип твоего поступка мог стать общим законом», – основан на том, что разумному мышлению необходимо быть в согласии с собой. Например, вор на самом деле противоречит себе, поскольку не может желать, чтобы принцип его поступка, красть у других людей их собственность, стал общим законом; такой закон немедленно отнял бы у него приобретенное. Этот принцип согласия с самим собой очень стар; в действительности, он был открыт Сократом, чье центральное положение, как его сформулировал Платон, содержится в сентенции «Поскольку я – единое целое, для меня лучше не соглашаться со всем миром, чем быть в разногласии с самим собой»[176]. Эта сентенция стала отправной точкой и для западной этики с ее акцентом на согласии с собственной совестью, и для западной логики с акцентом на аксиоме непротиворечивости.
Однако в «Критике способности суждения» Кант настаивает на другом способе мышления, когда недостаточно быть в согласии с собственной самостью, но необходимо «мыслить, ставя себя на место каждого другого». И поэтому Кант называет это «расширенным образом мышления» (eine erweiterte Denkungsart)[177]. Способность суждения основывается на потенциальном согласии с другими, а задействованный в суждении о чем-либо мыслительный процесс – это не процесс чистого рассуждения, не диалог между мной и мной самим, а нечто такое, что, даже если я совсем один, когда принимаю решение, предвосхищает общение с другими, с кем, как я знаю, мне в конце концов надо будет прийти к какому-то соглашению. На этом потенциальном согласии основана специфическая значимость суждения. С одной стороны, это означает, что на такое суждение не должны влиять «субъективные частные условия», т. е. индивидуальные предрасположенности, которые естественным образом определяют частные взгляды каждого отдельного человека и правомерны, покуда остаются мнениями, которых он придерживается в частном порядке, но не пригодны для рыночной площади и теряют всякую силу в публичном пространстве. И этот расширенный образ мышления, который в виде суждения способен выйти за пределы собственных индивидуальных ограничений, с другой стороны, не может функционировать в строгой изоляции или уединении; здесь требуется присутствие других, «на чье место» себя надо мысленно поставить, чьи ракурсы надо принять во внимание, тех, без кого такое расширенное мышление вообще не смогло бы функционировать. Как логике, чтобы ее умозаключения были здравыми, требуется присутствие самости, так и суждению, чтобы быть значимым, требуется присутствие других. Таким образом, суждение наделено определенной специфической значимостью, но не бывает всеобще значимым. Его притязания на значимость не могут простираться дальше тех других, на чье место судящее лицо ставило себя во время своих рассуждений. Суждение, говорит Кант, значимо «для всех судящих без исключения»[178], но ударение в этой фразе приходится на слово «судящих»; оно не значимо для тех, кто не судит или не принадлежит к публичному пространству, где предметы суждения становятся явлены.
То, что способность судить есть специфически политическая способность именно в том смысле, на который указал Кант, а именно способность видеть вещи не только с собственной точки зрения, но и с ракурсов всех тех, кто присутствует; даже то, что суждение, в той мере в какой оно позволяет человеку ориентироваться в публичном пространстве, в общем мире, есть, возможно, одна из его фундаментальных способностей человека как политического существа – все эти догадки возникли еще тогда, когда политический опыт впервые был обличен в слова. Греки называли эту способность φρόνησις, или проницательность, и, отличая ее от мудрости философа, считали ее главной добродетелью, самым выдающимся качеством, государственного деятеля[179]. Разница между этой судящей проницательностью и спекулятивной мыслью в том, что первая укоренена в том, что мы обычно зовем общим чувством (common sense), а вторая постоянно выходит за его пределы. Общее чувство, которое французы столь многозначительно зовут «добрым чувством», le bon sens, раскрывает нам природу мира в той мере, в какой это общий мир; ему мы обязаны тем, что наши сугубо частные и «субъективные» пять чувств и их чувственные данные способны настроиться на общий для нас не субъективный, а «объективный» мир, который каждый делит с другими. Суждение, возможно, важнейшая деятельность, в ходе которой возникает это совместное-с-другими-пребывание-в-мире.
Однако чрезвычайная и даже поразительная новизна положений «Критики способности суждения» состоит в том, что Кант открыл этот феномен во всем его блеске как раз тогда, когда исследовал феномен вкуса, а значит, единственную разновидность суждения, о которой всегда считалось, что поскольку она касается лишь эстетических материй, то лежит вне сферы политики и заодно вне области разума. Канту не давала покоя предполагаемая произвольность и субъективность принципа de gustibus non disputandum est (который, вне всяких сомнений, верен в отношении частных предрасположенностей), потому что она оскорбляла его политическое, а не эстетическое чувство. Кант, уж точно не страдавший излишней чувствительностью к прекрасным вещам, очень хорошо осознавал публичный характер красоты. И именно по причине публичного значения суждений вкуса он настаивал, что, вопреки расхожей поговорке, они подлежат обсуждению, потому что «мы надеемся, что наше благорасположение разделяют и другие»¸ что вкус может быть предметом спора, поскольку суждение вкуса «ожидает согласия каждого»[180]. И поэтому вкус, в той мере, в какой он, как и любое другое суждение, апеллирует к общему чувству, представляет собой прямую противоположность «частным чувствам» (private feelings). В эстетическом суждении, ничуть не меньше, чем в политическом, принимается решение. И хотя эстетическое суждение всегда имеет некие субъективные основания в силу того простого факта, что каждый занимает свое собственное место, с которого он смотрит на мир и судит о нем, оно также основывается на том, что сам по себе мир есть объективно данное, нечто общее для всех его обитателей. В деятельности вкуса решается, как этот мир, независимо от его полезности и наших связанных с ним жизненных интересов, должен выглядеть и звучать; решается, что люди в нем увидят и услышат. Вкус судит о мире как таковом в его явленности; его интерес к миру совершенно «незаинтересованный», а это значит, что здесь не играют роли ни жизненные интересы индивида, ни нравственные интересы самости. Для суждения вкуса главное – не человек, не его жизнь или самость, а мир.
Суждения вкуса считаются в наше время произвольными еще и потому, что не понуждают в том смысле, в каком понуждают к согласию наглядные факты или аргументированные истины. С политическими мнениями их роднит то, что они подразумевают убеждение и уговоры; судящая персона – по весьма изящному выражению Канта – может лишь «добиваться согласия остальных» в надежде в конечном счете прийти к согласию с ними[181]. Это убеждение близко родственно тому, что греки называли πείθεν, убеждающей и уговаривающей речью, которую они считали типично политической формой разговора между людьми. Убеждение господствовало в сфере общения между гражданами полиса, поскольку исключало насилие; но философы знали, что оно отличается и от еще одной ненасильственной формы принуждения – от принуждения истиной. У Аристотеля убеждение предстает в качестве противоположности διαλέγεσθαι, философской формы речи, именно потому, что последняя предназначалась для познания и поиска истины, а значит, требовала принуждающих доказательств. В таком случае культура и политика близки друг другу, поскольку в них речь идет не о знании или истине, а, скорее, о суждении и решении, о рассудительном обмене мнениями по поводу общего мира и сферы публичной жизни и о решении, какие в этом мире надо предпринять действия и как ему отныне выглядеть, какого рода вещи должны в нем появиться.