Хотя в нашем нынешнем мире едва ли остались какие-то следы этого исходного конфликта, их все еще можно обнаружить в ранние периоды Нового времени. У Гоббса, например, мы еще находим противопоставление двух «способностей противоположного характера»: «основательного рассуждения» и «могущественного красноречия». Первая «основана на принципах истины, вторая – на мнениях… страстях и интересах людей, которые различны и изменчивы»[195]. Более века спустя, в эпоху Просвещения, эти следы почти исчезли, хотя и не совсем, а там, где древний антагонизм сохранился, акценты сместились. Великолепное изречение Лессинга «Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen» («Пусть каждый говорит то, что считает истиной, а сама истина пусть будет вверена Богу») должно вроде бы означать, что Человеку истина недоступна, и все его истины, увы, δόξαι, всего лишь мнения, однако для Лессинга оно значило обратное: возблагодарим Бога за то, что мы не знаем единой истины. Начиная с XVIII века осознание хрупкости человеческого разума пусть и не всегда встречается ликованием – пониманием, что для людей, живущих в компании, неистощимое богатство человеческого общения бесконечно важнее и значимее какой угодно Единственной Истины, – но повсеместно укрепляется, не вызывая ни жалоб, ни скорбного плача. Мы находим это осознание в кантовской грандиозной «Критике чистого разума», подводящей разум к признанию собственной ограниченности, и слышим его в словах Мэдисона, который не единожды подчеркивал, что «в одиночестве разум человека робок и осмотрителен, но становится тем тверже и увереннее, чем большее число лиц к нему присоединяются»[196]. Рассуждения такого рода сыграли куда более важную роль в довольно успешной в итоге борьбе за свободу мысли, слова и печати, чем представления об индивидуальном праве на самовыражение.
Так, Спиноза, который все еще верил в непогрешимость человеческого разума и которого часто ошибочно превозносят как поборника свободы мысли и слова, полагал, что «каждый по непреложному праву природы есть господин своих мыслей», что «каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах». Из этого он делал вывод, что «лучше узаконить то, что нельзя отменить», а законы, запрещающие свободу мысли, привели бы лишь к тому, что «люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое», и тем самым «откровенность… была бы изгнана», а «вероломство нашло бы покровительство». Однако Спиноза нигде не требует свободы слова, и бросается в глаза, что довод о том, что человеческому разуму необходимо общение с другими, а значит публичность, у него отсутствует. Он даже относит человеческую потребность в общении, неспособность скрывать свои мысли и молчать к «обычным недостаткам», которых философ лишен[197]. Кант, наоборот, утверждал, что «внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить» (выделено мной. – Х.А.). Единственная гарантия «правильности» нашего мышления заключается в том, что мы мыслим «как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями»[198]. Человеческий разум, будучи подвержен ошибкам, может нормально работать только при условии его «публичного использования», и это в равной степени относится как к тем, кто еще не вышел из несовершеннолетия и неспособен использовать свой ум «без руководства со стороны кого-то другого», так и к «ученому», которому требуется «все читающая публика» для проверки и контроля полученных им результатов[199].
В этой связи особенно важен затронутый Мэдисоном вопрос о количестве. Переход от истины разума к мнению подразумевает переход от человека в единственном числе к людям во множественном, а это означает переход из области, где, по словам Мэдисона, значение имеют исключительно «основательные рассуждения» собственного ума, в сферу, где «сила мнения» индивида зависит от «числа лиц, которые, как он полагает, это мнение с ним разделяют» (в это число, между прочим, необязательно входят только его современники). Мэдисон все еще отличает такую жизнь во множестве (т. е. жизнь гражданина) от жизни философа, которому подобные соображения «не следует принимать во внимание». Но на практике это разделение не имеет никаких следствий, ведь «о народе философов, как и о династии царей-философов, которую так жаждал Платон, можно только мечтать»[200]. Замечу мимоходом, что для Платона само понятие «народа философов» было бы самопротиворечивым, ведь вся его политическая философия, включая ее откровенно тиранические штрихи, основывается на убеждении, что истина не может быть ни усвоена многими, ни сообщена им.
В нашем сегодняшнем мире последние следы этого древнего противостояния между истиной философа и мнениями рыночной площади исчезли. Ни истина религии откровения, которая в глазах философов XVII века все еще составляла основную трудность, ни истина философа, открывающаяся человеку в уединении, больше не вмешиваются в ход мирских дел. Что касается первой, разделение церкви и государства превратило ее в частное дело, а что касается второй, она давно перестала притязать на власть – если, конечно, не считать всерьез современные идеологии философиями, что затруднительно, учитывая, что приверженцы этих идеологий открыто объявляют их политическим оружием и считают вопрос об истине и истинности неуместным. Если мыслить в русле традиции, может показаться, что из такого положения дел правомерно сделать вывод, что старый конфликт наконец улажен, а главное, его первопричина, столкновение истины разума и мнения, исчезла.
Но, как ни странно, это не так, ибо столкновение политики и истины факта, которое мы сегодня наблюдаем в таких серьезных масштабах, имеет по крайней мере в некоторых отношениях весьма схожие черты. Хотя, быть может, не было еще эпохи, когда терпели бы столько различных мнений по вопросам религии или философии; истину факта, если ей случается встать на пути у выгоды или удовольствия определенной группы, воспринимают сегодня враждебнее, чем когда-либо. Конечно, государственные тайны существовали всегда; любое правительство должно сортировать какую-то информацию и препятствовать ее публичной огласке, а с теми, кто раскрывал настоящие тайны, всегда обходились как с предателями. Меня здесь интересует не это. Факты, которые я имею в виду, публично известны, но при этом та самая публика, которой они известны, успешно и зачастую спонтанно табуирует их публичное обсуждение, обращается с ними как с чем-то, чем они не являются, а именно как с тайнами. Любопытно, что их констатация влечет те же опасности, какие в прежние времена влек, например, атеизм и прочие ереси, и этот феномен выглядит тем значительнее, что мы встречаем его еще и в странах, управляемых тиранически и идеологически. (Даже в гитлеровской Германии и сталинской России говорить об экстерминационных и концентрационных лагерях, существование которых не скрывалось, было опаснее, чем исповедовать «еретические» взгляды на антисемитизм, расизм или коммунизм.) Еще большую тревогу вызывает то, что в свободных странах, если и терпят неудобные истины факта, то зачастую, сознательно или нет, превращают их в мнения; как будто поддержка Гитлера немцами, беспомощность Франции перед лицом немецких войск в 1940 году, политика Ватикана во время Второй мировой войны – это не факты, зафиксированные историей, а просто возможные мнения. Поскольку подобные истины факта непосредственно относятся к политике, речь здесь идет о чем-то большем, чем напряжение (возможно, неизбежное) между двумя образами жизни в рамках общей, всеми признаваемой реальности. Что поставлено на карту, так это сама по себе общая всем реальность в ее фактичности, – и это действительно политическая проблема первостепенной важности. Истина факта куда менее дискуссионна, чем философская истина, и явным образом доступна каждому, однако на рыночной площади ее, как видно, нередко ждет та же судьба, а именно, с ней борются не ложью или намеренной неправдой, а мнением. И поэтому, вероятно, не лишено смысла заново проблематизировать старую и давно вышедшую из моды противоположность истины и мнения.
Ибо тенденция превращать факт во мнение, ретушировать разделяющую их грань мешает рассказчику истины не меньше, чем давняя трудность, столь выразительно изложенная в аллегории пещеры. Согласно этой аллегории, когда философ, вернувшись из своего уединенного путешествия к небу вечных идей, пытается сообщить свою истину множеству, это ведет к тому, что она теряется в разнообразии взглядов (которые для него – иллюзии) и низводится до неопределенного уровня мнения. В итоге по возвращении [философа] в пещеру сама истина является в облике δοκεῖ μοι («мне кажется») – тех самых δόξαι, которые он надеялся раз и навсегда оставить позади. Однако еще хуже приходится тому, кто сообщает об истине факта. Он не предпринимал никакого путешествия по ту сторону сферы человеческих дел и не может утешать себя мыслью, что стал в этом мире чужаком. Равным образом у нас нет права утешать себя представлением, будто его истина – если это действительно истина – происходит не из этого мира. Если его простые утверждения о фактах, – истинах, увиденных и засвидетельствованных телесными глазами, а не мысленным взором, – не принимаются, то возникает подозрение, что такова сама природа политической сферы – отрицать или извращать истину любого рода, так, словно люди не способны примириться с ее вопиющим и несговорчивым упрямством. Будь это именно так, все было бы еще беспросветнее, чем полагал Платон, ведь платоновская истина, которую находят и актуализуют в уединении, по определению лежит за пределами области многих, мира человеческих дел. (Можно понять философа, который в своей изоляции поддается искушению под видом эталона навязать свою истину человеческим делам, т. е. приравнять трансцендентность философской истины к совершенно иного рода «трансцендентности» – той, что отделяет мерки и прочие измерительные эталоны от множества подлежащих измерению предметов. Можно понять и множество, которое будет противиться этому эталону, ведь он на самом деле взят из области, инородной по отношению к сфере человеческих дел, а значит, его применение к ней можно оправдать, только подменив понятия.) Когда философская истина вступает на рыночную площадь, она меняет свою природу и становится мнением, поскольку происходит подлинный μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, переход не просто от одного типа рассуждения к другому, но от одног