атой чувств и способности ориентироваться: глаза, привыкшие к теням, появляющимся на стене, ослеплены огнем в пещере; глаза, приспособившиеся затем к тусклому свету искусственного огня, ослеплены светом, который освещает идеи; наконец, глаза, приспособившиеся к свету солнца, должны заново привыкнуть к полумраку пещеры.
За всеми этими поворотами, которых Платон требует только от философа, того, кто влюблен в истину и свет, стоит еще одна инверсия – на нее указывает яростная полемика Платона с Гомером и гомеровской религией, и в частности то, что свою историю он строит как своего рода ответ гомеровскому описанию Аида в XI книге «Одиссеи» и как его переиначенную версию. Параллель между образами пещеры и Аида (призрачные, бестелесные, бесчувственные движения души в гомеровском Аиде соответствуют невежеству и нечувствительности тел в пещере) несомненна, поскольку Платон подчеркивает ее, используя слова εἴδωλον, образ, и σκία, тень, – ключевые слова в гомеровском описании жизни после смерти в потустороннем мире. Переиначивание гомеровской «позиции» очевидно; Платон как бы говорит ему: не бестелесные души, а тела живут в потустороннем мире; по сравнению с небом и солнцем земной мир подобен Аиду; образы и тени – это предметы телесных чувств, а не среда обитания бестелесных душ; истинен и действителен не мир, в котором мы перемещаемся и живем и который смерть нас вынудит покинуть, а идеи, которые видит и схватывает мысленный взор. В каком-то смысле платоновское περιαγωγή было поворотом, поставившим «на голову» все, во что греки обыкновенно верили, приверженные гомеровской религии; словно потусторонний мир Аида вырвался на поверхность земли[18]. Но на самом деле это переиначивание Гомера не ставило его с ног на голову или с головы на ноги, поскольку дихотомия, внутри которой только и возможна подобная операция, почти столь же чужда платоновской мысли (еще не оперировавшей предзаданными оппозициями), сколь и гомерическому миру. (Таким образом, никакое переворачивание традиции никогда не доставит нас на изначальную гомеровскую «позицию»; и в этом, похоже, была ошибка Ницше, который думал, что его перевернутый платонизм может привести его обратно к доплатоновским способам мышления.) Исключительно по политическим причинам Платон представил свое учение об идеях в виде перевернутого Гомера; но тем самым он создал рамки, внутри которых подобные переворачивания вовсе не притянуты за уши, а, наоборот, предопределены самой понятийной структурой. В эпоху поздней античности развитие философии разными школами, боровшимися друг с другом с беспримерным для дохристианского мира фанатизмом, заключалось в таких переворачиваниях и в перемещении акцентов между двумя противоположными понятиями, которые стали возможны благодаря платоновскому разделению мира теней-явлений и мира вечно истинных идей. Платон сам подал первый пример своим поворотом от пещеры к небу. Когда наконец Гегель последним титаническим усилием собрал вместе, в единое согласованное саморазвивающееся целое, разные нити традиционной философии, тянущиеся от платоновской исходной концепции, вскоре случился тот же самый раскол на две конфликтующие школы мысли, хотя и на куда более низком уровне, и короткое время правые и левые, идеалистические и материалистические гегельянцы господствовали в философской мысли.
Значение вызовов, брошенных традиции Кьеркегором, Марксом и Ницше, – хотя ни один из них не был бы возможен без достигнутого Гегелем синтеза и без его понятия истории, – в том, что они несут в себе куда более радикальный переворот, чем простые метания туда-сюда между безумными противоположностями сенсуализма и идеализма, материализма и спиритуализма и даже имманентизма и трансцендентализма. Если бы Маркс был всего лишь «материалистом», вернувшим «идеализм» Гегеля с небес на землю, его влияние было бы краткосрочным и, как и у его современников, ограничивалось бы перебранками в ученых кругах. Основная предпосылка Гегеля была в том, что диалектическое движение мысли тождественно диалектическому движению самой материи. Тем самым он надеялся навести мосты через пропасть, которую Декарт разверз между человеком, определенным им как res cogitans, и миром, определенным как res extensa, между познанием и действительностью, мышлением и бытием. Первым предвестием духовной бездомности современного человека стала эта картезианская дилемма и ее решение, предложенное Паскалем. Гегель заявлял, что открытие диалектического движения как всеобщего закона, управляющего и разумом человека, и человеческими делами, и внутренним «разумом» событий природы, не просто позволяло установить соответствие между intellectus и res, совпадение которых докартезианская философия определяла как истину. Гегель полагал, что, введя дух и его самоосуществление в движении, он доказал онтологическое тождество материи и идеи. Именно поэтому для Гегеля было бы не особо важно, начинают ли это движение с позиций сознания, которое в какой-то момент начинает «материализовываться», или выбирают стартовой точкой материю, которая, двигаясь в направлении «одухотворения», начинает себя осознавать. (То, насколько мало Маркс сомневался в этих базовых постулатах своего учителя, явствует из той роли в истории, какой он наделил самосознание в форме классового сознания.) Другими словами, в Марксе было не больше от «диалектического материалиста», чем в Гегеле – от «диалектического идеалиста»; само понятие диалектического движения в том виде, в каком Гегель задумал его как всеобщий закон, а Маркс перенял, делает «идеализм» и «материализм» как названия философских систем бессмысленными. Маркс вполне отдавал себе в этом отчет (особенно в ранних сочинениях) и знал, что его отречение от традиции заключается не в «материализме», а в отказе от допущения, что человек отличается от животного своим ratio, от мысли, что «только дух есть истинная сущность человека» (Гегель); для молодого Маркса сущность человека в том, что он – природное существо, наделенное способностью действия (ein tätiges Naturwesen), и его действие остается «природным», потому что оно заключается в трудовой деятельности – обмене веществ между человеком и природой[19]. Проделанное им переворачивание (как и в случае Кьеркегора и Ницше) затрагивает самую суть предмета; все они ставят под вопрос традиционную иерархию человеческих способностей или, иначе говоря, снова спрашивают, в чем специфически человеческое качество человека; они не намереваются строить систем или Weltanschauungen на основе того или иного допущения.
С тех пор как возникла современная наука, дух которой выражен в картезианской философии сомнения и недоверия, на понятийный аппарат традиции стало нельзя положиться. Дихотомию созерцания и действия, традиционную иерархию, предполагавшую, что окончательно постичь истину можно, лишь узрев ее в безмолвии и бездействии, невозможно было сохранить в условиях, когда наука стала деятельной, стала делать, чтобы узнать. Когда уверенность в том, что вещи явлены такими, какими они есть на самом деле, исчезла, понятие истины как откровения стало сомнительным, а вместе с ним и вера в постигаемого через откровение Бога. Понятие «теории» поменяло значение. Оно больше не означало систему рационально связанных истин, не созданных разумом и чувствами, а данных им. Скорее, теория стала современной научной теорией, т. е. рабочей гипотезой, которая меняется в соответствии с тем, какие дает результаты, и значимость которой зависит не от ее «откровений», а от того, «работает» ли она. В ходе того же самого процесса платоновские идеи утратили способность озарять мир и вселенную. Сначала они стали тем, чем для Платона они были только в применении к политической сфере, мерилами и эталонами, или регулятивными, ограничивающими силами размышляющего ума самого человека – такими они предстают у Канта. Затем когда приоритет разума над делом, приоритет ума, предписывавшего свои правила человеческим поступкам, был утрачен в ходе преобразившей весь мир промышленной революции (это преображение, казалось, доказывало, что дела и изделия человека предписывают свои правила разуму), эти идеи стали наконец ценностями, значимость которых определяется не одним человеком и не многими людьми, а обществом как целым и его постоянно меняющимися функциональными потребностями.
Эти обмениваемые и взаимозаменяемые ценности – единственные «идеи», оставшиеся «обобществленным людям» (и единственные, понятные им). Это люди, которые решили никогда не покидать того, что для Платона было «пещерой» повседневных человеческих дел, и никогда не пускаться в одиночку в мир и жизнь, которую повсеместная функционализация современного общества, возможно, лишила одного из ее самых фундаментальных свойств – заставлять удивляться тому, что таково, каково оно есть. Отражением и предвестием этого теперь уже совершенно реального обстоятельства была политическая мысль Маркса. Перевернув традицию «вверх ногами», он на самом деле не избавился от платоновских идей. Что он сделал, так это засвидетельствовал помрачение ясного неба, где эти идеи и многое другое однажды были видимы для человеческих глаз.
Понятие истории: древнее и современное
Начнем с Геродота – с того, кого Цицерон назвал pater historiae и кто так и остался отцом западной истории[20]. В первом предложении своей истории греко-персидских войн он говорит нам, что взялся за это дело с целью сохранить то, что обязано своим существованием людям, τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων, чтобы время не уничтожило этого; воздать подобающую хвалу великим и удивления достойным деяниям греков и варваров, чтобы сохранить их в памяти потомков и тем самым позволить их славе сиять сквозь века.
Это проясняет многое, но все-таки недостаточно. Для Геродота, в отличие от нас, беспокоиться о бессмертии было в порядке вещей, а потому он мало что об этом пишет. Его понимание задачи истории – спасать деяния людей от забвения, чтобы они не были чем-то мимолетным, – коренилось в греческом понятии и опыте природы: природа – это все то, что возникает само по себе, без помощи людей или богов (греческие боги не претендовали на сотворение мира)