[21], и тем самым бессмертно. Поскольку то, что относится к природе, никогда не исчезает, вряд ли его упустят из виду или забудут, а поскольку оно непреходяще, ему для дальнейшего существования не требуется, чтобы о нем помнили люди. Это царство непреходящего бытия включает в себя всех живых существ, не исключая людей, и Аристотель прямо заверяет нас, что в той мере, в какой человек – природное существо и принадлежит к человеческому виду, он бессмертен; посредством постоянно повторяющегося кругооборота жизни, природа обеспечивает тому, что рождается и умирает, такое же непреходящее бытие, как и всему тому, что есть и не меняется. «Бытие для живых существ – это жизнь», а непреходящее бытие (ἀεὶ εἶναι) соответствует ἀειγενές, деторождению[22].
Нет сомнений, что это вечное обращение «есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия»[23], но, разумеется, оно не делает отдельных людей бессмертными. Наоборот, в космосе, в котором все бессмертно, именно смертность стала отличительным знаком человеческого существования. Люди суть «смертные», и из всего, что есть в природе, они одни смертны, потому что животные существуют только как члены своего вида, а не как индивиды. Смертность человека заключается в том факте, что на основе биологической жизни, ζωή, возникает индивидуальная жизнь, βίος, со своей собственной историей от рождения до смерти. Эта индивидуальная жизнь отличается от всего вокруг своим прямолинейно направленным движением, проходящим, так сказать, словно нож, сквозь круговые движения биологической жизни. Это и есть смертность: двигаться по прямой в мире, где все, что вообще движется, движется по кругу. Где бы люди ни преследовали свои цели, возделывая пассивную землю, запрягая вольный ветер в свои паруса, рассекая никогда не прекращающийся бег волн, они разрезают то движение, которое не имеет цели и обращается внутри себя. Когда Софокл говорит (в знаменитом монологе хора в «Антигоне»), что нет ничего страшнее человека, в пояснение он приводит примеры целенаправленной человеческой деятельности, которая насилует природу, потому что нарушает то, что в отсутствие смертных было бы вечной тишиной непреходящего бытия, которое либо покоится, либо обращается внутри себя.
Что нам тяжело осознать, так это то, что для греков великие деяния и труды, на которые способны смертные и которые становятся предметом исторического повествования, не есть части всеохватного целого или какого-то процесса; наоборот, древние всегда делают акцент на единичных примерах и отдельных жестах. Эти единичные примеры, деяния или события, прерывают круговое движение каждодневной жизни в том же самом смысле, в каком линейный βίος смертных прерывает круговое движение биологической жизни. Предметом истории становятся эти прерывания – иными словами, исключительное.
Когда люди поздней античности начали размышлять о природе истории в смысле исторического процесса, где особенные поступки и события поглощены целым, об исторической судьбе народов, их расцветах и закатах, они сразу же стали исходить из того, что эти процессы должны идти по кругу. Историческое движение стали истолковывать по образцу биологической жизни. С точки зрения античной философии это могло означать, что мир истории оказался встроен обратно в мир природы, мир смертных – обратно в непреходящую вселенную. Но с точки зрения античной поэзии и историографии это означало, что прежнее чувство величия смертных в его отличии от – несомненно, стоящего выше – величия богов и природы утрачено.
На заре западной истории в историографии молчаливо подразумевалось, что существует различие между смертными людьми и бессмертной природой, между рукотворными вещами и тем, что возникает само по себе. Все, что обязано своим существованием людям (например, произведения, деяния и слова), подвержено гибели, как бы заражено смертностью своих авторов. Однако если смертным удавалось сообщить своим произведениям, деяниям и словам некоторую длительность и задержать их гибель, то эти вещи, по крайней мере в какой-то степени, тоже входили в мир непреходящего и обживали его, а сами смертные находили себе место в космосе, где всё, кроме людей, бессмертно. Способностью, позволявшей людям этого добиваться, была память, Мнемозина, считавшаяся по этой причине матерью всех остальных муз.
Чтобы быстро и более-менее ясно понять, насколько далеко мы сегодня ушли от этого греческого понимания отношения между природой и историей, между космосом и людьми, позволю себе процитировать четверостишие Рильке на том языке, на каком оно было написано; пожалуй, его совершенство не поддается переводу.
Berge ruhn, von Sternen überprächtigt;
aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen nächtigt
obdachlos die Unvergänglichkeit[24].
Здесь даже горы только с виду покоятся под светом звезд; их медленно, тайно поглощает время; ничто не будет существовать всегда, бессмертие покинуло мир, чтобы найти ненадежное прибежище во тьме человеческого сердца, которое все еще сохраняет способность вспомнить и сказать: навсегда. Бессмертное, или неподверженное гибели, если оно вообще еще встречается, бездомно. Если посмотреть на эти строки глазами греков, они выглядят почти как сознательная попытка поэта перевернуть греческое отношение: все стало подвержено гибели, и единственное возможное исключение – человеческое сердце; бессмертие перестало быть средой, в которой смертные совершают свои передвижения, и нашло бездомный приют в самом сердце смертных; всему бессмертному: произведениям и деяниям, событиям и даже словам – больше негде жить в этом мире, хотя люди и могут по-прежнему воплощать, так сказать, материализовывать воспоминания своих сердец; поскольку этот мир и природа подвержены гибели, а рукотворные вещи, появившись на свет, разделяют общую судьбу всего бытия, их гибель начинается в тот момент, когда начинается их существование.
Благодаря Геродоту слова, деяния и события (т. е. все то, что обязано своим существованием исключительно людям) стали предметом истории. Среди всего рукотворного они – самое мимолетное. То, что сделано человеческими руками, отчасти обязано своим существованием предоставленному природой материалу и тем самым обладает некоторым постоянством и относительной долговечностью, как бы позаимствованной у непреходящего бытия природы. Но то, что разыгрывается непосредственно между смертными: произнесение слов, все поступки и деяния, которые греки называли πράξεις или πράγματα, отличая их от ποίησις, изготовления, – без помощи памяти никогда не сможет пережить момента своего свершения. Задача поэта и историографа (обоих Аристотель относит к одной категории, поскольку они имеют дело с πράξεις)[25] – сделать из воспоминания нечто продолжительное. Они достигают этого, переводя πράξεις и λέξις, действие и речь, в своего рода ποίησις, или изготовление, которое в конце концов становится письменным словом.
Разумеется, история как категория человеческого существования старше, чем письменное слово, старше Геродота, даже старше Гомера. Скорее всего, ее началом (в поэтическом, а не историческом смысле) является момент, когда Одиссей при дворе феакийского царя услышал рассказ о своих собственных деяниях и злоключениях, о своей жизни, ставший теперь чем-то вне него самого, «объектом», который все могут увидеть и услышать. Что-то, что попросту происходило, теперь стало «историей». Но преобразование единичных событий и происшествий в историю было, по сути, тем же самым «подражанием действию» при помощи слов, которое позднее применялось в греческой трагедии[26], где, как однажды заметил Буркхардт, «действие как таковое скрыто от глаз» посредством донесений посланников даже несмотря на то, что никто вовсе не возражал против того, чтобы показывать ужасное[27]. Сцена, когда Одиссей слушает рассказ о собственной жизни, парадигматична и для истории, и для поэзии. Здесь впервые происходит «примирение с действительностью», катарсис, в котором по Аристотелю заключается сущность трагедии, а по Гегелю – конечная цель истории. И приносят его слезы воспоминаний. Глубочайший мотив, побуждающий к поэзии и истории, предстает здесь в беспецедентно чистом виде: поскольку слушатель, действующее лицо и тот, кто страдает, – одно лицо, у самого Одиссея естественным образом отсутствуют такие мотивы, как простое любопытство и жажда узнать что-нибудь новое (которые, конечно, всегда играли важную роль и в историческом исследовании, и в эстетическом наслаждении). Он скорее заскучал бы, чем был тронут, если бы история была только сводкой новостей, а поэзия – только развлечением.
Современному слушателю подобные различия и размышления могут показаться тривиальными. Однако за ними стоит один большой и мучительный парадокс, который поспособствовал (возможно, больше, чем какой-либо другой отдельный фактор) трагичности греческой культуры в ее величайших проявлениях. Этот парадокс состоит в том, что, с одной стороны, все рассматривалось и измерялось в сравнении с непреходящими вещами, тогда как, с другой стороны, считалось, по крайней мере в доплатоновский период, что истинное человеческое величие заключается в деяниях и словах и олицетворяется скорее Ахиллом, «человеком великих дел и великих слов», чем создателем и изготовителем или даже писателем и поэтом. Этот парадокс, – величие измерялось нетленностью и бессмертием, тогда как человеческое величие усматривалось как раз в самых преходящих и тщетных видах человеческой деятельности, – одновременно преследовал греческую поэзию и историографию и нарушал покой философов.
В раннюю греческую эпоху эту проблему решали поэтически, а не философски. Решение было в том, что поэты могли наделить слова и деяния бессмертной славой и тем самым позволить им пережить не только тот миг, когда произносится речь и совершается поступок, но даже конечную жизнь их авто