Обряды жизненного цикла призваны фиксировать новый социальный и возрастной (биологический) статус человека [Байбурин, 1993: 37], они связаны с изменением структуры общества и вместе с тем в народных представлениях становятся причиной изменений в мире в целом, касаясь и демонических персонажей.
Способность к деторождению представлялась коми-пермяками как дар, данный женщине Богом, и одновременно как наказание за первородный грех. Неспособность родить ребенка, напротив, считается следствием греха [Великая Россия, 1912: 182], влияния нечистой силы. Так, Н. Добротворский пишет, что, по народным верованиям, женщина может стать бесплодной, если к ней приходит черт, когда она пьяна [1883: 573].
Демонические персонажи в традиционном мировоззрении коми-пермяков выступают предвестниками рождения, в частности, в обрядах святочных гаданий: «Сядут и слушают. Слышали пикание, значит, кто-то родился» (ПМ: Юсьв., Бажино, 281); они сообщают о благополучии прохождения периода беременности и родов: Некытшöм тöв эз вöв. Вдруг этадз омöн юбкаыс кыдз шар воис. Некодя вöви, кагаыс шогмöм да кувöм («Нигде никакого ветра не было. Вдруг юбка задралась, как шар стала. Беременная была, ребенок родился и умер») (ПМ: Куд., Кува, 198). Духи могут привидеться женщине накануне родов, подавая знак об их приближении (ПМ: Юсьв., Тимино, 206), они исполняют в рассказах функции повивальной бабки, принимают ребенка у одинокой женщины (ПМ: Коч., Сеполь, 269). Известен также противоположный сюжет, когда повивальную бабку приглашает лесной или водяной помочь при рождении их детей [Uotila, 1985: 142]. И. Н. Смирнов предполагает существование прежде у коми-пермяков обычая просить помощи во время родов у лесного духа, как это делали удмуртские повитухи [Смирнов, 1891: 277]. Но в имеющихся материалах подобных традиций не обнаружено. Зафиксирован лишь способ обращения к лесному в случае, когда ребенок не растет: «Если, например, сын не растёт, не вытягивается, специально, говорит, двенадцать пирожков делают, в лес идут, чтоб никто не видел, на пенёк кладут» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Кроме этого распространено поверье о помощи лесного тöдiсь-лекарям в их медицинской практике [Uotila, 1985: 14–146; Четина, 2010: 56].
Воздействие духов считается причиной физических или психических недостатков новорожденного. По представлениям коми-пермяков, нечистая сила может подменить ребенка в утробе матери или младенца, оставленного без присмотра в избе, на чурку: «Бес может ребенка сменить. Ребенка вытаскивает, толкает сукой веник чёрт» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 92); Öтiк инька кагасö пролог дорас кольöма, ачыс мунöма. А кагасö босьтöмась, нуöмась бессыес, а сы туя чурка пуктöмась («Одна женщина оставила ребенка у полки, сама ушла. А ее ребенка взяли и унесли бесы, вместо него положили чурку») (ПМ: Гайн., Мысы, 144). Чуркой коми-пермяки называют и незаконнорожденного ребенка (ПМ: Гайн.; АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 36-2. Л. 29), то есть того, кто не имеет определенного социального статуса. В любом случае причинами являются отступления от норм и правил и, следуя мифологическому мышлению, вмешательство нечистой силы. Те же поверья о подмене касаются женщины в положении и женщины родившей, поэтому им запрещается оставаться одним в бане (ПМ: Коч., М. Коча, 44; Кос., Чазево, 11).
К некрещеному младенцу неравнодушен суседко. Признаками прихода мифологического персонажа считаются негативные изменения в поведении ребенка: «Если не спит ночью – домовик не даёт» (ПМ: Куд., Ленинск, 118). Аналогично, в поверьях удмуртов, домовой играет с младенцем, у которого затем появляются физические аномалии (ПМ), возможна и подмена им ребенка [Волкова, 1996: 167]. Суседко посещает и рожениц после родов: в сюжете одного из народных рассказов он «давит» во сне женщину через два дня после рождения ребенка (ПМ: Коч., Зуево, 216).
Данные представления во многом взаимосвязаны с воззрениями о лиминальном состоянии роженицы и новорожденного, которые считаются приближенными к смерти и миру демонических персонажей, и это нашло отражение в традициях родильной обрядности. В некоторой степени роженица и младенец приравниваются к мифологическим персонажам. Например, и беременную женщину (Куд.), и персонажей демонологии (Кос.) называют некодя – ‘слабое, непрочное, дряхлое’, наряду с другими вариантами обозначения состояния беременной женщины: сьöкыт – ‘тяжелая’, тыра – ‘полная’, кызкынöма – ‘с толстым животом’. Многие действия женщины в положении соотносятся с будущими качествами ребенка, поэтому ей запрещено посещать умерших (ребенок может умереть, его дыхание будет нечистым), ходить в лес (медведь задерет), обижать животных (будут тяжелые роды, либо во внешности или в характере ребенка могут проявиться некоторые черты животных) и т. д. Многие запреты и способы ухода за младенцем и роженицей (см.: [Рогов, 1860: 117–118; Янович, 1903: 22–23]) свидетельствуют об их маргинальном состоянии. Постепенно младенцу, применяя банные процедуры и массаж, придают «человеческий» облик, также роженицы восстанавливают свое физическое состояние и утверждают свое новое общественное значение [Байбурин, 1993: 39–43]. Родившая женщина считается нечистой в течение сорока дней, в этот же период она приближена к смерти: «Сорок дней, говорит, у тебя гроб открытый, можешь умереть» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). После сорока дней она может «откупить» молитву в церкви и вернуться к обычной жизни. Н. Сумцов отметил сходство срока «нечистого» состояния роженицы у разных народов и предположил их древнее происхождение (цит. по: [Листова, 1986: 66]), таким образом, как замечает Т. А. Листова, «по-видимому, народные представления о нечистоте роженицы, так же как о нечистоте женщины в период месячных очищений, были восприняты церковью, и затем уже церковные запреты (запрещение посещать церковь женщине в течение сорока дней после родов и в период месячных очищений) подкрепляли народные представления» [Листова, 1986: 66]. Авторы исследования «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» предполагают, что в традиционном сознании сорок дней после беременности «соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. <…> Временный промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни» [Традиционное мировоззрение…, 1989].
Период лиминального состояния для ребенка завершается с проведением специальных обрядов – крещения, каши (каша-пир) или кага-брага юны – ‘пить брагу в честь ребенка’, баняись петкöтöм – ‘вывод из бани’, которые проводились через несколько дней или несколько месяцев после рождения. Значение обрядов каши и крещения раскрыты А. К. Байбуриным, в них происходит включение новорожденного в социум [Байбурин, 1993: 47–52] Традиция «выводить» ребенка из бани решает те же задачи. По полевым материалам конца XX – начала XXI в., о данном ритуале помнят только в деревнях Кочевского района. В. В. Климов указывает на бытование похожего обычая в д. Имасы Гайнского район [Климов, 2007: 245]. Ребенка «выводили» из бани с окончанием ежедневного его умывания в бане бабушкой-повитухой (через три, семь, десять дней). Сразу после бани его передавали через накрытый стол специально приглашенным людям, которые затем назывались его вежаем – ‘крестным’ и вежанью – ‘крестной’, дальше все семейство вместе с гостями праздновали это событие. Отметим, что обычай передавать ребенка через стол существует у бесермян, удмуртов и марийцев [Попова, 1997. 133–136; Народы Поволжья…, 2000: 274]. В Кочевском районе сохраняется представление о том, что прежде роженица с ребенком в течение нескольких дней должны были жить в бане (ПМ: Коч., Б. Коча, 86), об этом обычае у южных коми-пермяков писал Н. А. Рогов [1860: 117][54]. По полевым материалам, существовал запрет посещать баню, в которой мыли ребенка, кому бы то ни было в первые дни после его рождения, исключение делалось только для роженицы и бабушки: Кор роженицасö миссьöтöны три днясö, сэк дажö баняас эз лэдзлö некинöс миссьыны («Когда роженицу моют три дня, тогда в баню никого не пускали мыться») (ПМ: Кос., Чазево, 11). Таким образом не случайно отмечался первый этап в жизни младенца, как выведение его из бани. Сама баня в родильной обрядности в полной мере выполняла функцию места претворения.
В Кочевском районе была зафиксирована очень краткая информация о проведения после родин своеобразного праздника кари́зы. Известно только, что гуляли на нем одни женщины, мужчины на него не допускались (ПМ: Коч., Мара-Пальник). Предположительно, этот обычай был связан с установлением нового социального статуса роженицы после рождения первого ребенка.
С первыми днями, месяцами жизни ребенка связаны ритуалы «продажи» больного или «неживучего» младенца, «перепекания» и рубки под корытом больных, «подмененных» детей[55]. И. В. Ильина считает, что подобные обряды символизировали «акт повторного рождения и связанного с этим обновления организма» [Ильина, 1999: 190]. Вместе с тем, они устанавливали окончательный статус ребенка – человек он или чурка, будет он жить или умрет – и осуществляли разрыв потенциальной связи с мифическим миром.
Умершие до крещения, то есть до осуществления обряда перехода, младенцы сохраняют свое лиминальное положение, они не попадают в загробный мир, а поселяются на пограничной территории – в водоемах: Некрещёнöй челядь кувас, дак сiя пö абу ни сэтчин, ни татöн абу. Сiя кыдзи ваö мунö («Некрещеный ребенок умрет, так его нет ни там, ни здесь. Он как в воду уходит») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); такие младенцы превращаются в духов водоемов – ичетиков [Смирнов, 1891: 248]. Схожие верования других народов позволяют говорить об архаичности данного мотива. В мифологии селькупов выкидыш, захороненный в болоте, становится духом выгдул-лоза [Головнев, 1995: 506], у удмуртов погубленные младенцы превращаются в злых духов водоемов – кутыси [Богаевский, 1890: 92].
На связь с потусторонним миром в родильной обрядности, на наш взгляд, указывают места проведения ритуалов и места, обозначаемые в формулах объяснения рождения. Все они являются пограничными. Описывается много случаев, когда в советское время женщины вынуждены были рожать прямо в поле, на дороге и т. п. Если же роды происходили в домашних условиях, то часто женщина покидала жилую избу и рожала в хлеву, конюшне, бане, голбце. Местом родин в избе называются кут – женская половина дома, голбчик – полати у печки рядом с входом в подполье.
Особенно среди всех мест родин выделяется баня. Самих банных духов в одной из местных традиций (Куд., Ленинский сельсовет) называют банягöггэз – ‘банные пуповины’. Пуповиной же обозначают растущую в бане траву: «В бане росла какая-то трава, а это пуповина растет. Раньше же в бане рожали ребят-то» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Наряду с традицией «хоронить» послед в голбце дома существовал обычай прятать его под полком в бане: «Там в бане полок, вот под этот полок надо послед зарывать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). В русских представлениях появление банника напрямую связывается с рождением ребенка и с его обмыванием в бане [Криничная, 2001: 65]. Возможно, у коми-пермяков имели место подобные представления, однако прямых указаний на это нет, кроме приведенного примера номинации духа.
В формулах объяснения рождения называются как реальные места родин, так и выдуманные места нахождения ребенка: под полком бани, банная каменка, «в капусте», «в картошке», в лесу, в кузнице; «из-под пазухи достали», «в магазине купили». В объяснениях ребенка чаще «находят» и редко называют, кем он дается. Из зафиксированных примеров: ребенка подбрасывают чужие люди, или его дает в бане бабушка, или «выводит» Бог. Все примеры передачи или нахождения ребенка свидетельствуют о появлении, получении его из «чужого» мира.
Л. Н. Виноградова, исследуя славянские формулы объяснения происхождения детей, отмечает три возможных основы их появления – это отголоски антропологических мифов, представления о том, что новорожденные присылаются на этот свет из потустороннего мира и вербальный оберег, призванный защитить ребенка [Виноградова, 2000: 357].
Сравнивая коми-пермяцкие объяснения с их антропологическими мифами, можно отметить сходство между ними в мотиве появления человека среди растительности [Климов, 2004: 92]. Общие моменты с древними легендами имеют обычаи родильной обрядности коми-пермяков. Так, одним из приемов «оживления» повитухами ребенка при неблагополучных родах было вдувание воздуха в его уши и рот (АКПОКМ. Ф. 30. С. 25), как собственно и Ен – ‘Бог’ передачей своего дыхания по народной легенде оживил слепленного им из земли человека [Историческая память…, 2005: 156]. На второй компонент создания человека – землю, – возможно, указывают места ритуальных действий родильной обрядности, которые прикрепляют человека к определенному локусу (место рождения, место отрезания пуповины, место захоронения последа).
Роль повитухи (баба, бабушка, гöгиньбаб – ‘пуповинная бабушка’) в родильной обрядности можно сопоставить с функциями тöдiсь – ‘знающих’, так как бабушки с помощью особых приемов облегчали роды, «оживляли» не подающих признаков жизни детей, парили роженицу и новорожденного в бане.
В свадебной обрядности роль мифологических персонажей незначительна или неявно выражена. Мифологические персонажи предвещают будущее замужество или женитьбу во время святочных гаданий и в другие периоды: А кöркö нывканым бабушка менö кузьюрсиа нырыштiс… А сэсся жöниквам мунi скоро («А когда-то, девушкой я еще была, бабушка с длинными волосами меня давила… Вскоре после этого я замуж вышла») (ПМ: Куд., Трапезники, 6).
В представлениях коми-пермяков вöрись может помешать свадебному поезду: Лешак даже свадьбаэз дзугвöма. Сэтшöмö ведзас, что свадьба мунны оз вермы некытчö («Лесной даже свадьбы нарушал. Такое напустит, что свадьба не может никуда ехать») (ПМ: Куд., Ошиб, 27). Нечистая сила присутствует на свадебном гулянии: «В детстве старушки рассказывали, что приходили [черти] даже на свадьбы. Ели как люди, но, когда начинали танцевать, некоторые люди видели, что у них не обувь, а копыта» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Оба примера единичны. Последний не имеет существенного значения для обряда, тогда как первый нарушает ход свадьбы и может негативно сказаться в дальнейшем для молодой пары. Вероятно, он связан с имеющим место обычаем ставить преграды на пути свадебного поезда, как намерение навредить свадьбе или как акт шутки.
Нововведением является зазывание невестой суседко из родительского дома (ПМ: Кос., Бараново). Этот единичный пример не включен в ход обряда, а, скорее, связан с мотивом покидания родного жилья. У коми-пермяков связь с домашним духом в свадебном обряде имплицитно содержится в отдельных обычаях, проводимых в доме и на территории двора.
Обязательным для невесты являлось посещение бани перед свадьбой, как элемент прощания с девичеством и родительским домом. Первую брачную ночь молодые проводили обычно на пограничной территории избы или двора, что можно рассматривать как этап постепенного приобщения невесты к новой семье. В первые дни после свадьбы невеста одаривала водоем. Все эти этапы должны были узаконить новый социальный статус невесты и ее переход на новое место, в некоторой степени они, вероятно, подразумевали и участие в них банного, домашнего и водяного духов. Свадебный обряд коми-пермяков во многом повторяет русскую традицию, но некоторые его элементы присутствуют и в других ритуальных комплексах, что может означать их автохтонное происхождение, в частности это касается обычая относить подарки водоему.
Значение пограничности момента, отношения между «своим» и «чужим» просматривается в поведении жениха и невесты, в обычаях испытаний молодых в свадебных ритуалах, в которых родственники уподобляются святочным ряженым. Так, жених входит в избу невесты «как враг, шапку не снимает, богу не молится» [Смирнов, 1891: 217]; а свекровь встречает молодоженов в безобразном виде: «Раньше носили рубашки длинные бабы. Она так вышла босиком. Волосы всё распустила» (ПМ: Куд., Егва).
Обязательным лицом на коми-пермяцкой свадьбе прежде был тöдiсь. В описаниях он предстает либо охранителем свадьбы, либо ее врагом. Его значение и роль лучше сохранились у южных коми-пермяков, где он имел специальный свадебный чин – вежливец[56]. У северных коми-пермяков чин руководителя свадьбы выполняет вежай – ‘крестный’[57]. В поздней традиции присутствие колдуна на свадьбе обусловлено уже иными причинами – страхом перед его силой. В этом случае колдун не имеет особого свадебного чина, является просто гостем. На сватовстве с помощью тöдiсь пытались склонить девушку к согласию, считали, что он мог привить чувство любви или неприязни к человеку: Сiя эз мöд мунны, нылкаыс, да колдунсö вайöтöмась, сылiсь куимись спинасö лапкöтöм («Девушка не собиралась выходить, но колдуна привели, он ее по спине три раза погладил») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5). На свадьбе вежливец руководит действиями всех участников обряда, присутствует во время всех важных церемоний, изображает «распорядителя торжества» [С. М. А., 1889: 219; Янович, 1903: 26–27] – вöввесö креставö, выддьö молитваэсö («лошадей крестит, молитвы читает») (ПМ: Куд., Ошиб, 27); «вежливец один есть тут, главарь, он всё время следит» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Обязательным для вежливца считаются магические знания. Одна из его главных задач – охрана жениха и невесты от возможного колдовства со стороны других тöдiсь.
Порча колдунами свадьбы может иметь разные проявления. Каждая из них, включенная в процесс обряда, который моделирует будущую жизнь пары, сказывается затем в их семейной жизни: Свадьбанас колдуйтiсö, пон ли кань лэдзасö туй вылас, сэсся умöля олöны («На свадьбе наколдуют, собаку или кошку на дорогу пустят, после плохо живут») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).
Популярен среди коми-пермяков сюжет об оборачивании участников свадьбы в волков или в медведей. Мотив оборотничества на свадьбе широко распространен на севере России. Исследователи связывают его появление с моментом «истинного узнавания жениха и невесты друг другом» [Байбурин, 1993: 77] или с масленичным обычаем использовать маску медведя наряду с ряжеными «молодыми» [Славянские древности…, 2004: 212]. Продолжением данного мотива являются сюжеты рассказов о рождении у волчицы ребенка, о поиске знахарем волчьих следов с целью вернуть «свадьбе» человеческий облик. В определенной мере свадьба становится ареной борьбы двух колдунов, в которой определяется сильнейший из них.
В обряде проводов в армию роль рекрута аналогична роли невесты в свадебном обряде: он также покидает родной дом и начинает новую жизнь. Сходство рекрута с невестой подчеркивает его наряд – бант на груди, фуражка с лентами. В свадебном обряде ленты невесты символизируют ее девичество, во время проводов рекрута – его доармейский жизненный этап.
В обряде не отмечается особой связи с потусторонним миром. Мифологические персонажи могут быть предвестниками смерти солдата во время будущей службы, но их не считают знаками изменения социального статуса, а связывают преимущественно с темой смерти.
Рекрут перед отъездом совершает действия, имеющие значение оберега, многие из них связаны с семантикой отдельных мест. Он обходит дом посолонь (по солнцу), заглядывает в печь, при выходе стучит пяткой о порог или о ступени, задевает рукой верхний косяк двери (ПМ; см. также: [Рогов, 1858: 89]). В других ритуалах граница отмечается либо для ее усиления, либо для ее временного стирания. Возможно, символическое прочерчивание и маркировка границ избы рекрутом способствуют укреплению связи его с домом, а также соучастие в них домашнего духа как хранителя постройки и членов семьи.
Тема смерти и представления о демонических персонажах тесно связаны. Почти все духи воспринимаются предвестниками смерти, достаточно любого их проявления: «Перед дедушкиной смертью парюсь, так он по забору камнем бросает» (ПМ: Коч., Слепоево, 270). Они могут точно указать будущего мертвеца: Кытшöмкö воктiс старушка сьöд и шуö: эта тэнат кагаыс оз ов, кувас («Пришла какая-то черная старушка и говорит: этот ребенок у тебя жить не будет, умрет») (ПМ: Куд., Подгора, 128). Появление мифологических персонажей воспринимается как знак приближения человека к миру предков.
Демонические персонажи считаются виновниками гибели людей, чаще это касается случаев неестественной смерти – «заложных» покойников, что отражается в поверьях об утопленниках, самоубийцах, несчастных случаях в бане и на овине. Распространены поверья о мести лесных духов, которая приводит человека к смерти. Гибель суседко влечет за собой кончину члена семьи: «Суседко на лошадь сядет и целую ночь гоняет. Дядя смолой намазал спину. “Дядя, спусти!” Он отпустил, да об углу его, и умер. И потом брат умер. Видимо, у брата убил» (ПМ: Кос., Панино, 1). В этом рассказе суседко выступает как дух-двойник человека, участь которого он повторяет. Провокатором несчастий обычно является сам человек, нарушивший определенные нормы; по другим версиям, смерть является выражением злобного характера духов, всесильности в границах их пространства.
Духи могут забрать тело умершего, заменив его «чуркой». Это представление присутствует по отношению к утонувшим, умершим в бане, колдунам и обычным покойникам: Сэтчин мортсö кольöны ваас, а нывö чапкöны чурка, быдьтö сiя мортыс («Человека в воде оставляют, а им чурку бросают, как будто это человек») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); Кöда кулас, öтнас колясö, тожö вежöны. Мöдiкöс пуктöны. Сiйö грöбсö öтва-öтва нöбöтöны («Кто умрет, одного оставят, его подменят. Другого кладут. Гроб с ним еле-еле несут») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). Представление о подмене тела – это попытка объяснить изменение внешнего облика человека после смерти, а также оно связано с отношением к «пустому» пространству – телу без души. Коми-пермяки стараются не оставлять без присмотра тело умершего, пустыми могилу и гроб, так как считают, что их может занять нечистая сила: «Покойника нельзя одного оставлять и яму нельзя оставлять, некодя туда зайдёт, дьявол, бес» (ПМ: Кос., Коса, 246). Тело «нечистого» покойника (знавшегося при жизни с духами, «заложного») становится центром притяжения нечистой силы: «Старуха, которая портила, умерла. Стали гроб везти на кладбище, возле болота две лошади не могли везти, столько чертей на неё село, гвозди даже начали падать» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).
В похоронно-поминальной традиции коми-пермяков присутствует ритуалы замены покойного другим человеком или атрибутом его одежды, поленом – аналогично ряженью и изготовлению чучела в календарной обрядности. Эти обычаи известны многим соседним народам [Сурхаско, 1985: 116; Девяткина, 1998: 84; Народы Поволжья…, 2000: 148, 278; Мифология манси, 2001: 59] и являются отчасти примером изображения персонажей иного или загробного мира.
Душа человека, чье тело было погребено при неполном совершении обряда, по верованиям коми-пермяков, не может попасть на тот свет, начинает являться людям. К категории «ходячих» покойников примыкают и те умершие, кого «беспокоят» живые, если чрезмерно тоскуют по ним, кто сам обещал при жизни приходить, а также злые колдуны, грешные люди. Большинство случаев объединяет нарушение тех или иных общественных норм. Срок возможного проявления умершего часто ограничивается 40–42 днями после смерти, когда его душа еще находится в доме.
В представлениях о том свете мир предков не отделен от мира демонических персонажей. В загробном мире, кроме Ена и православных святых, покойниками, особенно грешниками, управляют нечистые духи: «Покойнику узлы не делают на подушке, там велят развязывать. [Кто?] Каляны» (ПМ: Кос., Панино, 166); «Папа постоянно стучит. Обещался приходить к матери. …Говорят, оттуда посылают, нечистая сила заставляет, бес заставляет» (ПМ: Кос., Трифаново, 169). В подчинение к духам после смерти попадают колдуны [Янович, 1903: 4] и мельники [Хлопов, 1852: 170], которые пользовались услугами нечистой силы при жизни. «Заложные» покойники сами становятся подобны демоническим существам, они обитают вместе с водяными, лесными и чертями. Распространены сюжеты об утонувших-водяных, удавленниках, перевоплотившихся в коней нечистой силы или принятых в семью леших (мотив о замужестве удавленницы с лесным). Обычные умершие, в отличие от нечистых покойников, не сливаются с демоническими персонажами, но приобретают некоторые схожие черты проявления и воздействия на людей (как лесные духи, они «крадут» скот, призываются потомками к помощи в хозяйственных делах и др.).
Представление о связи загробного мира с демоническим отражается в частном обычае поминовения умерших, в котором прежде всего вспоминается суседко, а уже затем называются предки: «Баба Дуся про домового всегда говорит. Она кого-то поминает в поминальный день, она молится и всегда вначале помянет домового: помяни господи домового, будь ты тут, никуда не уходи» (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Данная формула молитвы не типична для коми-пермяцкой традиции в целом, но вместе с тем ее можно сопоставить с другими поминальными текстами, в которых вначале упоминаются самые старые, уже почти мифические предки и почитаемые святые (см.: [Четина, 2010: 214–215]).
Вероятно, значительную роль в похоронно-поминальном обряде коми-пермяков прежде играл тöдiсь. Существуют сведения о том, что его привлекали к похоронам утонувшей или наложившей на себя руки беременной женщины [Климова, 1995: 133]. Эта функция сохранилась, наверно, благодаря тому, что церковные священники не участвовали в похоронах и поминках «заложных», в отличие от остальных категорий усопших. В советское и постсоветское время при отсутствии церковнослужителей их обязанности выполняют верующие пожилые женщины.
По сути, демонические персонажи исполняют роль персонифицированной смерти, они способствуют пересечению границ между миром живых и миром неживых. Вместе с тем люди всегда стараются обезопасить тело умершего от влияния мифической силы, так как при непосредственном ее воздействии сам умерший попадает в категорию «нечистых». Покойники в целом на отдельном этапе «перехода» (в течение 40 дней) или при особых условиях смерти (неестественная смерть) приобретают отдельные идентичные сверхъестественным персонажам черты.