Мифические воззрения свойственны обществу в целом, но уже в вышеприведенных главах отмечается специфика в поверьях и ритуалах, присущая отдельным группам населения.
В настоящее время сохранение суеверий и поддержание обычаев старины у коми-пермяков больше наблюдается среди женщин, чем среди мужчин. Возможно, причиной этого является отличие женского менталитета от мужского, более низкий уровень женского образования в начале XX столетия, отсутствие долгое время прямой зависимости женского труда от технических изобретений и сохранение за женщинами традиционных функций: заботы о детях и хозяйстве. Именно женщины на современном этапе участвуют в ритуалах и выполняют функции тöдiсь, тогда как еще на рубеже XIX–XX вв. эту роль в равной или даже преобладающей степени играли мужчины [Старцев, эл. ресурс]. Отличается специализация женщин и мужчин тöдiсь. Исполнителями ритуала кабала и роли вежливца на свадьбе были преимущественно мужчины, тогда как, например, вешанием черешлана занимаются женщины, с ними в большинстве случаев связано представление о разведении икоты и ее воплощении.
Как в любой традиционной культуре, у коми-пермяков наблюдается особое отношение к женщине. Как отмечает Н. Добротворский, «пермяк признает за женщиною какую-то особенную, сверхъестественную силу. Он считает ее существом одаренным даром прозорливости и думает, что она может сноситься с духами» [1883: 566]. В. П. Налимов особое положение женщины связывает с ее детородной функцией и замечает двойственное отношение к ней: «Женщина считается как бы нечистой, оскверненной. Встреча с ней мужчинам приносит несчастье. Она не может пересекать им дорогу. Но, с другой стороны, женщина стоит не только выше мужчины, но и попа и чиновников, поэтому она не должна кланяться им» [Великая Россия, 1912: 181].
В поверьях коми-пермяков отсутствуют представления об особых женских или мужских божествах. Можно назвать лишь представления о духах-любовниках: тоскующих женщин посещает дух в виде мужа, а мужчин – в виде жены. К женщинам, кроме этого, неравнодушен вöрись, он посещает одиноких женщин, может увести их, обернувшись вихрем [Смирнов, 1891: 276]. Мужчин в лесу или у водоемов завлекают лесные и водяные духи в женском обличье: «Он пошел рыбачить на речку. Там девочка купается… И говорит: иди, заходи, покупаемся» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). Поэтому как женщинам, так и мужчинам предписывается соблюдать определенные правила: нельзя ожидать никого после захода, тосковать сильно по умершему или отсутствующему человеку, упоминать имена духов[58].
Особые представления были связаны с молодежью. Молодые люди, достигшие возраста совершеннолетия, встречают «банную девушку», которая заставляет их жениться на себе, или «проклятые» и уведенные лесным, утонувшие парень и девушка знакомятся в лесном и подводном «царствах». Все они имеют шанс перейти в мир людей и стать обычными обитателями (см.: [Грибова, 1975: 107–108]). Данные сюжеты связаны со свадебной обрядностью и, вероятно, восходят к древним обрядам инициации.
Почти все мифические образы использовались коми-пермяками в народной педагогике для регулирования действий детей. В лесу детей пугали вöрись, у водоемов – ваись, в доме – суседко, боболь и т. д. Данные персонажи выполняют миссию установителя регламента, являются средством психологического воздействия. Некоторые персонажи со временем утратили свое прежнее значение в хозяйственной и религиозной сфере, в последнее время их вспоминают преимущественно для острастки детей. В их числе – вуншöрика и боболь: «Это счас маленьких пугаешь: боболь там есть» (ПМ: Куд., Эськан, 93). Для детей мифологические персонажи становятся мотиватором этического поведения и поддержания традиций.
Свой ритуальный и мировоззренческий комплекс существовал в детской среде. Он частично отражается в их играх. Например, во время купания дети обыгрывали водяного духа (ПМ: Куд., Трапезники), игровое значение имело угощение суседко[59]: «В тарелку хлеб накрошили, посолили. Потом говорили: ”Суседко, хлеб-соль”. На пол положили, на улицу выйдем. Потом зайдем, хлеб едим этот» (ПМ: Кос., Пуксиб, 252). Также через игровую форму происходило включение молодежи в ритуальную сферу (традиции рождественских и троицкий гуляний). На современном этапе во время святок чаще ряжеными ходят дети, прежде это была преимущественно молодежь и взрослые люди. Именно дети, судя по полевым материалам, стали главными участниками ритуала топтания чудов в первой половине XX в. Тенденция преобразования ритуала в игру отмечена еще Э. Тайлором [2000: 7–14]. Дети становятся носителями поверий и обрядов, утративших со временем свое значение среди взрослых, а сами ритуалы приобретают преимущественно развлекательный характер[60].
В современном мировоззрении детей присутствуют поверья как о традиционных сказочных и демонических образах, так о новых – троллях, вурдалаках, зеленых человечках, которые появляются в результате влияния СМИ и городской культуры, они большей частью единичны, имеют временный характер и не закрепляются в народной культуре.
Сами дети в народе считались безгрешными, сравнивались с ангелами, поэтому верили, что они могут спасти остальных людей от демонических персонажей, молнии и других опасностей. Данный статус ребенка использовали взрослые, чтобы обезопасить себя от сверхъестественных явлений: «А там где-то, видать, еще дяденька [лесной дух] ходил рядом, дорога была. Вот этот Спиридон-то когда уходил, старуха оставалась, она всегда детей приглашала спать. Это, говорит, ангелы, они спасают» (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62).
Специфика отношения к демоническим персонажам наблюдается среди представителей разных отраслей хозяйства – охотников, рыболовов, мельников, строителей, лекарей. Им присущ особый набор знаний, ритуалов и поверий. Обычно их выделяют среди остальных чрезмерным успехом в деле, нестандартным поведением, что на самом деле объясняется профессиональными навыками и рациональными знаниями.
В особую группу можно выделить тöдiсь и некоторых особо верующих христиан. Те и другие выполняют функцию исполнителей обрядов, посредников между миром людей и миром божеств. Посредническая роль священнослужителей отражается, в частности, в народной примете, по которой встреча с ним интерпретируется как знак несчастья [Янович, 1903: 111]. И местное духовенство, и тöдiсь участвуют в формировании общественного мировоззрения. Кроме того, верующим коми-пермякам присуще своеобразное мифотворчество, связанное с бытованием легенд и рассказов народного православия. Эту группу преимущественно составляет пожилое население[61], которому, как особой возрастной группе, предназначена своя роль в обществе.
В следующую группу можно объединить адресатов действий мифологических персонажей, тех людей, которые видели или слышали духа. Звуковые явления может слышать один, двое или сразу несколько человек. Визуальные же, чаще всего, наблюдает только один очевидец, редко – двое, бывает, что замечаемые ими образы отличаются по содержанию: «…Я не видела, что в красной рубахе, а подружка моя видела, но зато она старика не видела…» (ПМ: Куд., Пятина, 63). Массовые видения отмечаются только в двух случаях – во время святочных гаданий и посиделок в бане. И в той, и в другой ситуациях духов видят молодые девушки и парни. По-видимому, названные мифологические мотивы предназначены данной возрастной группе в качестве нормативных установок, они касаются взаимоотношений между молодежью и соблюдения этических принципов во время подобных молодежных собраний.
В мифологических рассказах адресатами часто называются люди в состоянии алкогольного опьянения, больные, спящие, тоскующие, проклятые родителями или некрещеные дети, беременные и недавно родившие женщины, старики накануне смерти, думающие о самоубийстве: «Пьяных он водит. Ругаться не надо в лесу. Проклинаться не надо». (ПМ: Кос., Панино, 91); «Когда болела, то ко мне в дом женщина пришла» (ПМ: Юсьв, Доег). По народным представлениям, эти люди могут попасть под влияние, «руководство» демонических персонажей и, не осознавая этого, действовать в их интересах. В рассказах описывается, что пьяных подталкивают к драке водяные духи [Uotila, 1985: 142]; «проклятых» демонические персонажи заманивают к себе, также они могут завлечь тоскующих и думающих о смерти. Все данные категории характеризуются временным нервно-физиологическим состоянием, при котором отсутствует ясное восприятие, которое являются «метафорой смерти» [Традиционное мировоззрение…, 1988: 77]. Их состояние можно охарактеризовать как пограничное. Само явление персонажа интерпретируется как знак скорых изменений (смерти, болезни и т. д.), то есть переходного момента для человека. Нестандартность поведения, неполноценные физические и психические данные являются главными критериями, по которым ребенка называют вежöм, охотника или женщину – знающимися с вöрись. Следовательно, любое внешнее отклонение человека от стандартных рамок воспринимается как инаковое, опасное, асоциальное и может стать основой поверий о связи с нечистой силой.
2.4. Коммуникация человека с мифологическими персонажами
Взаимоотношение человека с иным миром подразумевает установление связи, контакта, сообщения между ними, то есть особую коммуникацию. К формам коммуникации можно отнести и апотропейные средства, хотя они призваны прервать связь человека с демоническим персонажем, тем не менее, сами по себе они в момент их употребления становятся семантически зашифрованной передаваемой информацией.
В число актов коммуникации входят указанные выше воззрения об установлении связи охотников, мельников, колдунов с демонической силой, часто это установление представляется как заключение договора между ними. Ритуал заключения договора включает вербальное обращение и приношение жертвы [Климов, 1991: 84], но возможны и иные варианты, например осквернение христианских атрибутов для получения магических знаний [Старцев, эл. ресурс] или взращивание духов (икоты, кикиморы)[62].
Другими способами контактов с мифическим миром являются гадания, защитные действия при соприкосновении с «чужим» миром, приношение даров и кормление духов, различные приемы провоцирования плодородия, богатства, удачи. Каждый случай, как любой ритуал, включает набор культурных текстовых кодов: акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный, темпоральный и другие [Толстой, 1994: 238]. Рассмотрим первые три из них в обычаях «сообщения» с демоническими персонажами у коми-пермяков.
Вербальные обращения коми-пермяков для установления контакта или его устранения являются обычно паремиями – краткими текстами, имеющими форму заговора, просьбы, договора, угрозы, укора, или представляют собой лишь вокативную формулу обращения. К вербальному коду установления связи также относятся православные молитвы, и часто молитва в понимании коми-пермяков состоит лишь из звательной формы имени и просьбы: «Господи, благослови, Христос. Господи, береги, сохрани» (ПМ: Гайн., Мысы). Наиболее действенной в качестве оберега считалась «Воскресная» молитва, прочитанная наоборот.
Типы ритуально-коммуникативных текстов у коми-пермяков общие с другими народами. Их называет в своей работе О. В. Санникова: формулы жертвоприношений, прошений, благодарственные, приветственные, вопросительные, формулы вызывания и отгона нечистой силы [Санникова, 1994: 65–71].
Важным для апотропейного значения паремий является не только их содержание, но также их произнесение или звуковое сопровождение, которое, по замечанию Н. И. Толстого, создает «защитный магический круг». В других обстоятельствах тот же звук выполняет противоположную функцию [Зеленин, 1999: 118–120; Толстой, 2003б: 428–430], то есть призывает духов. Так, звуковым способом вызывания лесного духа считается свист: «А я, – де, – только свисну, дак я в Кривцах буду, – он де сказал. <…> Видимо, он его свистом вызывал. Знался, видимо» (ПМ: Кос., Светлица, 127). Коми-пермяки отличают эмоциональную окраску произнесения текста в разных ситуациях: к являющемуся покойнику обращаются со злобой в голосе, к колдуну – без проявления дружелюбия, при задабривании духа – благосклонно и т. д.
Редко паремии, адресованные мифологическим персонажам, устойчивы, они имеют множество вариантов. Одновременно большинство текстов строится по единой композиционной схеме. Структура вербальной формулы включает вокатив, просьбу и название приносимой «жертвы» [Санникова, 1994: 66]. К данному списку можно добавить как самостоятельный элемент «вступительную часть», представляющую собой обращение к Богу или к православному святому наряду с последующим обращением к мифологическому персонажу, например при плутании в лесу говорят: Кристос, аминь. Менö лэдз ассит подулчит («Христос, аминь. Отпусти меня из-под своего подола [обращение к вöрись]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 255). Единственно, в паремиях, предназначенных суседко, прохристианское вступление обычно отсутствует.
Не все обращения к мифологическим персонажам обязательно имеют названные элементы композиции, они могут состоять лишь из одного. Например, чтобы обезопасить себя от колдуна, достаточно назвать его: «Колдун-бородун, колдун-бородун» (ПМ: Кос., Коса, 279); при упоминании о лешем, в апотропейной паремии обычно опускали его имя, а чтобы обезопасить себя при назывании его, говорили: «Пусть не слушает тёплая хоромина, пусть по своей дорожке он ходит» (ПМ: Кос., Светлица, 149) и т. п.
В паремиях коми-пермяков присутствуют повторы, сами тексты для усиления их магической силы повторяются до трех раз: «“Иван Гарнозович, – говорит, – Иван Гарнозович”, – три раза крикнет» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Коми-пермяки часто просят природную стихию или духа о чем-либо, данный элемент текста выражается обычно в повелительной глагольной форме. Например, во время новоселья суседко зовут «иди», при пропаже скотины лесного просят «отпусти» и т. д. В заговорах, оберегающих от колдуна или других персонажей, элемент действия направлен в его сторону, что можно назвать «антидействием»: «на свою голову колдуй» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224), или тэит камень, меным паметь («тебе камень, мне память») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5), «Черту у чёрта выверну, железный тын, на кажном тынинке по маковке…» [говорят во время гадания]» (ПМ: Кос, Порошево, 57).
Словесные магические формулы являются одним из примеров билингвизма коми-пермяков и влияния русскоязычной традиции, которое проявляется как в заимствовании целых текстов, так и отдельной лексики: Шиши-баба, клеб да нянь да сол (где клеб и нянь – ‘хлеб’, сол – ‘соль’) (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). Еще И. Я. Кривощеков заметил, что заговоры ворожейки произносят по-пермяцки, а лекарки – по-русски [Кривощеков, 1914: 643]. Широкое распространение иноэтнической традиции является не только результатом особой восприимчивости народа, но и связано с сакрализацией «чужого» знания, наделением его особой магической силой.
Помимо вербально-акустического, коми-пермяки используют вербально-изобразительный способ сообщения. Больше всего он выразился в обряде написания кабалы. В дописьменный период коми-пермяки для передачи информации использовали различные знаки, к которым, в частности, относятся пасы – ‘метки, тамги’, символы определенного рода [Чагин, 2002: 185–201]. Кроме родовых знаков и кабалы, функцию передачи сообщения имеют изображения самих духов, например, в случае пропажи скота, вырезанная личина лешего. Вариантом вербально-изобразительного явления в настоящее время остается обычай рисовать кресты на дверях и окнах изб накануне Крещения. Еще один пример письменного «сообщения» – это записи заговоров и молитв, которые в особых ситуациях имеют магический или сакральный смысл даже без их прочтения: когда они хранятся как амулеты и обереги.
Письменные и произносимые тексты паремий, адресованные мифологическим персонажам, применяются коми-пермяками во время пересечения пространственных границ (дома, двора, бани, леса, водоема), во время календарных праздников и семейных обрядов, в хозяйственной деятельности, в экстремальных ситуациях, когда человек не может самостоятельно справиться с возникшей проблемой, а также в превентивных и предохранительных целях как регулярно, так и при приближении к опасности.
В предметном ряде ритуально-коммуникативного акта можно выделить предметы-обереги, предметы-приношения и предметы-медиаторы. Наиболее многочисленна первая группа. В целом, основной набор вещей и действий с предметами совпадает у коми-пермяков с таковыми у других народов. Д. К. Зеленин связывает их выбор с поражающими свойствами, которые первоначально употреблялись для обороны от животных и насекомых [Зеленин, 1999: 100–139]. Кроме этого, на наш взгляд, важна семантика предмета в народном быту и его очистительные свойства.
В качестве охранительных предметов коми-пермяки широко используют православные атрибуты – крест, молитвы, ладан. Например, во время святочных гаданий берут с собой икону. Спасение от лесного видели в пасхальном яйце [Хлопин, 1847: 215]. Освященной водой очищают постройки от нечистых духов, от порчи и т. п.
Кроме православной символики, которая противопоставляется всему нечистому, некоторые предметы имеют и иное смысловое значение. Так, в основе употребления креста как оберега, возможно, лежит древнее обозначение им солярного знака [Грибова, 1980: 52] и, кроме этого, символическое значение замка как повторение способа запирания[63]. То есть, можно говорить о том, что крест как предмет-апотропей и символ содержит позитивную народную и христианскую символику и функциональное обозначение замка. Вода вообще, не только освященная, известна своими очистительными свойствами, а ее разбрызгивание имеет поражающее эффект[64].
Коми-пермяки используют в качестве оберега такие вещества и природные стихии, как металл (железо, медь), воск и огонь. Воск применяется как связывающее, липучее вещество для поимки духа (суседко). Металл редко берется просто как материал, обычно это обороняющие металлические предметы: топор, ножницы, иголка, рубанок, нож, медная пуля[65]. Железо противопоставляется другим вещам как творение человека, предмет «этого мира», сакральное вещество, прошедшее закаливание огнем и водой: «На железо не может колдовать, на булавку не может. Железо держит его» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 159). Железные предметы, помимо прочего, обладают прочностью, твердость и долговечностью [Славянская мифология, 2002: 159–160], то есть являются непробиваемым и сдерживающим орудием. Д. К. Зеленин называет еще такие отпугивающие свойства железных орудий, как звон, бряцанье и блеск [Зеленин, 1999: 114–117]. Возможно, именно особенности металла объясняют апотропейную семантику подковы. Ее забивают над дверями, на пороге или ступеньке. Кроме того, подкова реально выполняет защитную функцию для копыт лошади. Оберегом служили и медные предметы: медные монеты спасают человека от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., В.-Иньва, 39), верили, что только медной пулей можно убить «знающего» человека (АКНЦ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 54. Л. 72, Гайн.). Медные изделия (монеты, кресты, иконы) ценятся коми-пермяками и бывают включены в атрибутивный ряд разных ритуалов (на похоронах монеты бросают в могилу; в обряде черешлан подвешивают икону, завязывают в узелок монету). «Сакральная» символика меди обусловлена как пластическими свойствами металла, так и ее цветовыми характеристиками. Медные предметы коми-пермяки обычно называют «красными», а данный цвет наряду с другими значениями имеет в народной культуре апотропейную семантику.
Считается, что защитить может и обычная красная ткань. Так, полоской красной материи обвязывают шею новорожденного теленка, чтобы его не сглазили (ПМ: Коч., Борино, 261); красной тряпкой перевязывают дверную ручку, чтобы лесной не зашел в дом (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62). Скорее всего, апотропейное значение красных вещей происходит от ассоциации цвета с огненным пламенем, известным как оборонительное и очистительное средство.
Обычно огонь в мифологических рассказах упоминают как силу, уничтожающую предметы, с которыми колдуны передают порчу, и как радикальное средство – изведение самого колдуна: «Носков называли, тоже колдун был. <…> А потом где-то он сторожил в будке, закрыли и сожгли его» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сожжение атрибута печи – горшковика (прихватки для горшков) признается способом отваживания суседко, когда скотина приходится «не ко двору» (ПМ: Кос., Коса, 254). Горшковик может рассматриваться как эмблема домового, а процесс его сжигания аналогичен символическому очищению – окуриванию пространства либо уничтожению вещи. По версии информанта, горшковик является нечистым предметом, собирающим разную грязь, и, предположительно, суседко «не любит дым» от данной вещи.
Предметы, связанные с огнем (свеча, головня, угли, кочерга), имеют больше оборонительные функции, чем очистительные. Ожегом или головней очерчивали себя гадающие или заблудившиеся в лесу, кочергой перекрещивали ребенка, когда оставляли его одного, оборонительным средством служил ожег в случае внезапного проявления нечистой силы в бане, при явлениях умершего каленой кочергой били углы дома или бросали горячие угли в окно: И öшынсö осьтасö, иззэз чапкаласö, и сiя мунас, каляныс («Окно откроют, угли бросают, и калян уйдет») (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). «Громовой уголь» (дерево, опаленное молнией) коми-пермяки использовали в медицинских целях и считали оберегом [Рогов, 1858: 109].
Аналогично железу, как предмету, созданному человеком, защитными функциями обладает хлеб. Хлеб оставляют в зыбке ребенка, им стреляют в духов из ружья, берут с собой в дорогу, в лес: «Краюшка клебушка всегда в кармане должна быть. Если в кармане у тебя нету краюшки клебушка, он [лесной] тебя может хоть куда увести» (ПМ: Кос., Чазево, 11). В группу предметов «своего мира» можно включить битую печь, которая создана человеком, кроме этого, печь связана с огненной стихией. Охранительные свойства печи известны севернорусскому населению и удмуртам [Мифология коми, 1999].
Оригинальный пример представляет собой случай обороны мельника от водяных духов: Каждöй угöлö пö валенкаэз пыркöта, сэсся оз вермö пырны («В каждом углу валенки трясу, после этого они не могут зайти») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Трясением валенок он «замораживал» мифологический персонажей. Известно, что шерстяные и пуховые вещи не рекомендуется класть в гроб с покойником, они «противны» иному миру. Вероятно, и семантическое их значение как теплых, домашних, изготовленных человеком вещей можно противопоставить миру водяных – холодному, влажному. Само же действие с валенками (трясение) сравнимо с поражающим приемом.
Немного известно об использовании в качестве оберегов от нечистой силы камней. В основном камни применялись в народной медицине, а также имели значение амулетов, наделяющих человека счастьем (чариз ‘камень, образовавшийся от удара молнии’), способствующих легким родам (шыр-галя – ‘мышиный камень’) (АКНМ. Кн. 200. С. 440), сохранению плодовитости семян овощных культур (ПМ). Лишь в одной из известных быличек люди спасаются от приходящего покойника, читая молитвы и бросая в окно камни (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В. В. Климов отмечает обычай южных коми-пермяков держать в качестве апотропея под порогом или в сенях дома белые камни (известняк, кремень) [2007: 241].
Оборонительными свойствами обладают паутина [Гусев, 1952: 49] и деревянная борона, с помощью которой спасались от вöрись (ПМ: Кос., Пуксиб). В качестве пугающего предмета воспринимается колокол – его звона боятся чуды, а ботало употребляется как эквивалент нательного креста для скота: Джыннян пö тожö перна подаыслöн («Ботало, мол, у скотины крест») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).
В перечень защитных средств у коми-пермяков включены и различные растения – можжевельник, верба, осина, береза, зверобой, госпожа вуж – ‘госпожий корень’ (валерьяна), петров крест[66], плакун-трава (дербенник иволистный), огневка (щавель конский), семена мака, полынь, плоды гороха[67]. Выбор обусловлен их практическими очистительными, отпугивающими, поражающими, медицинскими свойствами, наделением их православной символикой. Употребление мака коми-пермяками, в сравнении с русскими и удмуртами [Народы Поволжья…, 2000: 465; Куединские былички, 2004: 94–95], незначительно и, скорее всего, является поздним заимствованием[68]. Так же и полынь начала употребляться недавно.
В качестве оберегов коми-пермяки использовали кости животных, В. Н. Белицер называет лебединую грудку, щучью челюсть, медвежьи лапы [1958: 323], которые широко употреблялись и в медицинских целях. До сих пор в коми-пермяцких избах можно встретить хранящиеся над дверями щучьи челюсти или вставленную в щель матицы лапку куропатки. Считается, они ограждают дом от злых людей, от напастей. Применение костей животных может иметь отпугивающее значение и связано с их поражающими свойствами (когти, зубы).
Помимо различного рода предметов роль спасителей от демонов играют животные и маленькие дети. О значении детей уже говорилось в предыдущем параграфе. Среди животных охранительные функции принадлежат собаке, как чуткому существу, распознающему духов, предупреждающему об опасности и защищающему своего хозяина (ПМ: Коч., Б. Коча, 33), петуху[69] – разгоняющему нечистую силу громкоголосым пением и коню, который «топчет» святочных персонажей.
Многие ритуалы коми-пермяков включали приношения духам. Гостинцы» были и формой привлечения, и способом отваживания демонов. И в том, и в другом случае они должны были обеспечить безопасность и благорасположенность потусторонней силы к людям. Чаще всего гостинцем и даром мифологическим персонажам был хлеб или его аналог – черинянь – ‘рыбный хлеб’. Рыбный пирог, как и каравай хлеба, – одно и основных обрядовых блюд коми-пермяков. Другие продукты: яйца (бросали в воду ичетикам, оставляли в лесу), молоко, молочная пенка, каша, конфеты (для суседко), спиртные напитки, убитая собака, рябчик, яйца скворца, беличья шкурка (для вöрись) (ПМ; см. также: [Добротворский, 1883: 574; Коньшина, 1995: 127]). Вместе с гостинцами в лесу оставляли табак и спички, кочедык, пояс, в воду бросали лоскуты ткани, нитки, монеты, цветы. Выбор подарка зависел от условий приношения и места, обуславливался представлениями о пристрастиях персонажа и достатком людей.
Среди всех используемых предметов в ритуалах можно выделить те, которые символизируют границу с потусторонним, природным миром. Манипулирование этими предметами-медиаторами должно способствовать раскрытию или закрытию символической границы. В качестве медиаторов выступают пояс и одежда человека. Перешагивание через пояс, выворачивание одежды (при поиске скота, в хозяйственных и календарных обрядах) является актом обозначения границы и ее перехода. Обычное ношение одежды и пояса уже считается защитой человека, оберегом, а названные действия с ними, следовательно, либо усиливают охранительные функции, либо ослабляют – будто переводят исполнителя ритуала из одной действительности в другую. Эти способы отражают представления о «внутреннем» и «внешнем», о «своем» и «чужом».
Другими средствами сообщения с демоническими персонажами становятся дерево и хомут. Хомут, как часть конской упряжи, можно считать аналогом одежды и пояса. Ритуальное и сакральное значение хомута обусловлено также его формой, смыкающейся окружностью. Хомут употребляется в разных целях, но во всех случаях он является символом рубежа, границы[70]. Посмотрев через хомут, можно увидеть духов – лесного, который приходит к «тоскующей» (ПМ: Куд., Ошиб, 27), или домового (ПМ: Гайн., Мысы, 59).
Через разрубленное вдоль на две части небольшое хвойное деревце (пихту или елку) перешагивает заблудившийся в лесу, чтобы найти дорогу[71] (ПМ: Юсьв., Куд.); то же действие совершает «знающий», чтобы увидеть лесных духов: «Он пошел в лес, нашел пихту невысокую в лесу, разрубил ее пополам – не до конца, чтобы вверху осталось. Прошел [через проруб] и видит, что там мужик рубит деревья» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 221). Дерево – звено, соединяющее мир по вертикали. Именно в дереве у многих народов осуществляется «перевод» человека из мира живых в мир мертвых (гроб) и наоборот (колыбель) [Головнев, 1995: 248]. Выбор дерева, возможно, тоже неслучаен. Пихта считается деревом вöрись [Коньшина, 1997: 125–128], ее используют в похоронном обряде, также ель в традиции коми причисляется к растениям темного времени, тяготеет к «низу» [Шарапов, 1992: 138–139].
Суседко можно увидеть, посмотрев между своих ног, нагнувшись, стоя на третьей ступеньке лестницы, ведущей в подполье, лесного – через свернутую в трубку бересту (ПМ: Кос.). Видение происходит только через пространства ограниченные, предметы с отверстием внутри. Это отверстие в определенных обстоятельствах становится своеобразным окном или дверью в иной мир [Сидоров, 1997: 209–216]. Переход через замкнутое пространство аналогичен акту перерождения, он опасен в обычное время, следствием его может быть, например, потеря своего «ангела» [Косова, 2004: 91]. В настоящее время коми-пермяки обходят раздвоенные предметы в виде арки, их называют «чертовыми воротами» (например электрические столбы) и считают, что пройти внутри их – к неудаче.
В мифологических рассказах распознавание нечистой силы становится возможным с помощью смазывания глаз специальной мазью: «Она тихонько, осторожно взяла и один глаз помазала. Посмотрела: а тут пляшут и с хвостами, и с копытами, всякие-всякие» (ПМ: Коч., Сеполь, 269); или вкушения без спроса пищи духов [Заветный клад, 1997: 269]. Похожие сюжеты известны удмуртам, которые в качестве мази называют испражнения новорожденного водяного – ву-мурта [Смирнов, 1891: 200–201].
С восприятием пространства связаны такие действия, как очерчивание во время гадания, уход от мифологического персонажа спиной вперед, передача вещей и плевание через левое плечо, запрет оглядываться. Они связаны с восприятием левого, заднего, как противоположного, имеющего отношение к нечистой силе.
Некоторые способы сочетаются с оборонительными действиями. К их числу можно добавить топот и стрельбу: «А потом на дороге им ногой топнешь, и их не будет, и им не будет тебя [в лесу]» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211); бросание сора в вихрь (ПМ: Коч., Б. Коча, 179). Колдуна можно лишить на время силы, если побить его в нетрезвом состоянии [Янович, 1903: 27] или ударить его по ямочке на носу, чтобы пошла кровь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).
Еще один ряд действий связан с воспроизведением определенного символа – закрещивание, скрещение пальцев рук[72] и ног, изображение кулака, кукиша[73]: «Встречается эта женщина, надо сразу скрестить пальцы и потом фигушку показать» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Если первый знак имеет сакральную религиозную семантику, то второй – обсценную, используется с целью оскорбить противника [Славянские древности, 2004: 26–27]. Обидные значение имеют такие средства, как накормить колдуна его же испражнениями (ПМ: Коч., Б. Коча, 42) и помянуть умершего в нечистом месте («у говна»), если он «приходит» к родственникам (ПМ: Коч., Кышка, 160).
Некоторые охранительные действия относятся только к конкретным случаям. Например, сдувают пену с питья или пьют сквозь зубы, чтобы не попала икота; шевелят пальцами (безымянным), когда давит суседко: «я слыхала, что нужно пальцы шевелить на руках и на ногах» (ПМ: Юсьв., Соболево, 21). Последний пример является не только «оберегом», но и целесообразным средством усиления кровообращения и прерывания полусонного состояния. При блуждании в лесу можно покружиться с закрытыми глазами и, внезапно открыв их, идти в том направлении, к которому оказался направлен лицом (ПМ: Кос., Чазево, 11). Если дом «чудится», в нетопленной три дня печи нужно уложить костер крест-накрест из девяти поленьев и добавить к ним десятое «ретивое», тогда замерзшая и спрятавшаяся в печи нечистая сила (лешачиха с ребенком) сгорит (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). В частном примере «ходячего» покойника или душу умершего человека успокаивают тем, что укладывают спать его фотокарточку: «Пока его фотокарточку не уложу: спи спокойно, я тоже буду спать, – тогда спокойно. А если забуду фотокарточку уложить, всю ночь не даёт спать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). Интересен один из описанных способов избавления от духа-болезни икоты, совмещающий несколько поражающий действий: знахарь чертит тело человека обратной стороной лезвия ножа, затем вышедшую в виде кровавого комка изо рта икоту хватают теребейками и бросают в огонь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).
Составляющим компонентом ритуально-коммуникативного акта с мифическим миром является соблюдение ритуального и повседневного этикета, который обеспечивает сохранение невидимой границы между человеком и природой. К табуированным действиям относятся, в частности, запрет ругаться в лесу и в доме: Керкуас эм суседкоыс. Сiйö колö уважать, оз ков вöгöтны, керкуас умöля оз ков видчыны («В доме есть суседко. Его надо уважать, не надо злить, в доме по-плохому нельзя ругаться») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); нельзя употреблять пищу в чужом доме, пищу духов; тосковать, скучать, ждать кого-либо поздно вечером, называть имя лесного и рассказывать об имевшим место встречах с ним: «Говорят, нельзя рассказывать. Расскажешь – помрёшь тут же» (ПМ: Коч., Б. Коча, 259).
Верования о демонических персонажах в рамках хозяйственной деятельности определены, в первую очередь, используемой для занятия территорией или природной стихией, соответственно, каждому делу покровительствует тот или иной дух. Мифические образы, прежде всего, выполняют функцию регулятора деятельности человека в потреблении природных богатств, в распределении рабочего времени, в следовании общественным нормам. Обязательным элементом большинства хозяйственных занятий является пожертвование духам. Значительное место в них уделено представлениям о «знающих» людях. Сами профессионалы в той или иной области считаются потенциальными тöдiсь.
Также мифологические персонажи сопровождают человека при его рождении и смерти, неявно они присутствуют в «срединных» обрядах – свадьбе, проводах в армию. В семейных обрядах тоже учитывается место их совершения, которое становится условной границей между прошлым и будущим, новым социальным статусом главных действующих лиц. В результате после рождения, замужества, смерти человек оказывается прикрепленным к определенному локусу, определяющему радиус его жизнедеятельности. Отличие «срединных» обрядов в том, что они затрагивают изменения лишь на одной плоскости пространства (перемена места жительства), а рождение и смерть – «космоса» в целом. Поэтому участие мифологических персонажей в «срединных» обрядах минимально. Основную роль в них играют владеющие необходимыми знаниями и определенным социальным статусом «знающие» люди – тöдiсь. Связь с иным миром считается присущей неофитам, как маргиналам, находящимся в пограничном состоянии.
Ритуалы и поверья семейных обрядов показывают, что демонические персонажи в мировоззрении народа соприкасаются с миром предков и одновременно существуют параллельно с ним. Поверья об исключительных случаях, когда новорожденные или умершие, не перешедшие грани, пополняют мир духов, свидетельствуют о том, что демоническим персонажам в картине мира определено промежуточное место между предками, Богом и людьми.
Анализ представлений о социальных ролях показывает, что для разных групп общества в поздней традиции в нормативных и аксиологических целях предназначен особый круг мифологических сюжетов. Конечно, он очерчивается достаточно условно, потому что большинство поверий общеизвестны. Сами группы определяются отличиями половозрастных признаков, хозяйственной специализации, религиозных настроений. Особое отношение у коми-пермяков существует к людям, выделяющимся нестандартной внешностью и поведением, а также к состояниям человека, которым свойственно «измененное состояние сознания», данные категории людей в народных воззрениях оказываются приближены к миру мифологических персонажей.
В обрядах и повседневной жизни коми-пермяки используют много вариантов сообщения с иным миром и защиты себя от демонических персонажей. Некоторые из них имеют ограниченный характер распространения (письменное прошение, перешагивание через пояс или переход сквозь дерево в лесу, вызывание суседко к хлебу и другие), отмечены также частные (зафиксированные лишь единожды) варианты исполнения. Значительно бо́льшая вариативность приемов отмечается у иньвенских коми-пермяков. Для косинско-камских же характерно сохранение некоторых более архаичных традиций, например, они до сих пор применяют кости и зубья животных и называют такие более примитивные способы, как разбрызгивание горячей воды, выбрасывание камней. Новых, появившихся в течение последнего столетия, средств «сообщения» можно назвать совсем немного: это отдельные тексты заговоров, мак, полынь. Среди рассмотренных примеров доминируют мотивы защиты от персонажей иного мира, им уступают способы вызывания духов, «подглядывания» за духами, сообщения им информации и задабривания, что вполне закономерно. Разнообразие форм и средств, их сохранение указывают на то, что в мировоззрении народа и в его повседневном быту представления о демонических персонажах имели большое значение и до сих пор актуальны.