Другую группу персонажей пандемониума коми-пермяков объединяет их прикрепление к определенной части пространства, тогда как время их деятельности мало зависит от сезонов года. К данной группе относятся духи природных стихий и построек. Отчасти сюда же можно включить вуншöрику и некоторых святочных персонажей, так как для них тоже характерно указание на место пребывания.
В повседневной жизни коми-пермяков наблюдается разное отношение к духу леса и его имени. Одни используют в речи русский аналог – лешак, леший – как бранное слово, другие остерегаются упоминать его. Название лесного относится к табуированным словам, его произнесение считается равнозначным его призванию. Запрет на употребление его имени повлиял на появление множества номинаций духа, эпитетов и иносказательных имен. Часть названий отражает пространственную привязанность духа к лесу – это такие номинации, как вöрись – ‘лесной’, вöрдядь – ‘лесной дядя’, лесной царь. Другие номинации выделяют внешние признаки духа: ыджыт – ‘большой’, ыджыт дядя – ‘большой дядя’, ыджыт морт – ‘большой человек’, ыджыт лес – ‘большой лес’, кузь дядя – ‘высокий дядя’, кöспель – ‘сухоухий’, сюра-пеля – ‘рогатый-ушастый’, виселистый, киззя-виззя (от слов кизь – ‘пуговица’, визь – ‘полоска, черта’, возможно, имеется в виду «пуговицы, расположенные в ряд»). Называют его просто дядя, дяденька, дедушко. Эти номинации, возможно, указывают на генезис духа, связь его с культом предков. Наименование может строиться на функциональной значимости персонажа – начальник, медыджытыс вöрас – ‘самый большой в лесу’. Помимо широко распространенного названия лешак для обозначения духа в отрицательном значении применяют термины: страм – ‘срам’, черт, калян, сатана, вукавöй – ‘лукавый’, неприятнöй. Жену лесного называют лешачиха или вöр инька – ‘лесная женщина’. Можно заметить, что большая часть русских названий имеет негативную окраску. Использование русскоязычных терминов показывает изменение оценки и отношения к мифологическому персонажу при воздействии русской и православной культур, когда лесной причисляется к нечистым существам[81]. Коми-пермяки в отдельных случаях обращаются к вöрись, называя его личными именами: Митрофан Митрофанович, Вихор Вихоревич, Милев [Теплоухов, 1895: 297; Жаков, 1903: 418; Ожегова, 1971: 106], Виктор Викторович, Федор Фролович, Федор Федорович, Тимофей Иванович, Захар Федорович [Четина, 2010: 62], Иван Горнозович, Чурма, Тыртыга Чурнаш, лешачиха Öрина – ‘Ирина’, (ПМ: Гайн., Кос., Коч.). Сдвоенные имена употребляются в письменных и устных прошениях коми-пермяков при пропаже скота. Такой же обычай существует у русских Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа [Бахматов, 2003: 277; Словарь русских говоров, 2006: 237]. Повтор является характерной чертой заговорной традиции, используется для усиления магии слова [Головачева, 1993: 198]. Ряд имен лесных духов свидетельствуют об их династических отношениях – Гарнуз Иванович, Музгарт Иванович, Руслан Музгартович [Конаков, 1996: 65]. Происхождение имени Вихор Вихоревич К. Ф. Жаков связывает с тем, что он «бог лесного вихря, ветра» [1903: 418]. Ф. А. Теплоухов отмечает, что, по объяснению колдуна, писавшего кабалу, в то время принято было «прежнее (языческое) имя и отчество лесного – Вихор Вихоревич заменять новым (христианским) – Митрофан Митрофанович…» [1895: 297]. Имя Чурма, возможно, имеет защитное значение и связано с выражением «чур меня», которое коми-пермяки произносят при появлении вихря или фантома в местах запрятанного клада. Номинация Тыртыга, предположительно, может иметь звукоподражательную этимологию либо связана с коми-пермяцким словом тыртны – ‘наполнить’, ‘замести’, ‘выполнить’ и т. д. (тыр – ‘полный’, ‘много’) и означает его способность в виде ветра заметать дороги.
В одном из примеров лесных обозначают Кокра и Мокра (ПМ: Гайн.). В другом рассказе Кокрой-Мокрой называют уже кикимору (ПМ: Кос., Порошево). В коми-зырянском тексте Кокля-Мокля – это дух промысловой избушки [Мифология коми, 1999: 198]. Все варианты номинаций объединяет одинаковый сюжет – сообщение о смерти мифологического персонажа. Н. Д. Конаков предполагает русские корни данного названия, прообразом которого могло быть нечистое существо, черт [Мифология коми, 1999: 198].
В качестве названия лесного духа в заговорной традиции, связанной с выпасом домашних животных, зафиксировано употребление имени православного святого – Свето-Власей (Святой Власий) батюшко (ПМ: Коч., Юксеево). День Святого Власия празднуется 24 февраля. По народной традиции Власий считается покровителем коров [Рогов, 1860: 22]. Скорее всего, общие функции православного святого и мифологического персонажа коми-пермяков (покровительство животным) обусловили соотношение и совмещение их образов в народных верованиях.
Лесной дух в представлениях коми-пермяков имеет разные ипостаси. Во-первых, он может предстать в виде природных явлений и объектов. Чаще всего это ветер или вихрь. С ним также связывают появление тумана: «Из дому выйдет, туман будет, ветер поднимается» (ПМ: Гайн., Кебраты, 147). Ипостасями лесного духа считают возникающие на пути человека и затем обычно исчезающие деревья, пни, чурки (ПМ: Афан., Кос., Коч.), или реально существующие деревья. Например, в одном из рассказов самое высокое дерево в лесу считают «хозяином», и в народных интерпретациях оно идентично лесному духу (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Или ель, на которой повесилась девушка, тоже в мифологическом сюжете соотносится с образом лешего (ПМ: Куд., Виль-Шулай, 88). В обоих рассказах якобы реальное событие, связанное с деревом, дополняется мотивом сновидения, которое и указывает на названные связи. Описывают духа и в виде огненной копны (ПМ: Коч., Шорша, 53). Все указанные явления отличаются необычностью и таинственностью, чем, наверное, и обусловлена их мифологизация.
Во-вторых, лесной описывается в зооморфном и орнитоморфном облике. Он показывается в виде ворона, зайца, собаки, медведя.
И, в-третьих, это преобладающий в рассказах коми-пермяков антропоморфный вид персонажа, часто контаминированный зооморфными чертами, которые становятся признаком его отличия от людей: волосатость, копыта, рога, беспалость: «На лицо смотришь – как человек, а ноги шерстяные и копыта» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); «с рогами он, большой, в дом не поместится» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); «у лешего два пальца только» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Наличие в антропоморфном образе фитоморфных черт встречается редко.
Персонаж не всегда имеет четкие очертания, поэтому его иногда сравнивают с тенью: «Выше леса, или тень за тобой – это леший» (ПМ: Юсьв., Тимино, 132). Либо видимой оказывается только часть его тела: угöвас керку дынас эт сувда коккез чочкомöсь тыдаöны («в углу у дома большие белые ноги видны») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Неполнота формы в визуальном восприятии, по словам С. Ю. Неклюдова, указывает на рубеж видимости, что является признаком маргинальной зоны [Неклюдов, 1979: 133141]. Особенно вöрись скрывает от человека свое лицо и глаза: «А он крутится, пьет, ест, а лицо не показывает» (ПМ: Коч., Киршино, 272).
Чаще лесной дух появляется в виде мужчины, реже говорится о лесной женщине. Выделяются территории, где преобладают рассказы о лесной женщине[82]. Леший может показаться знакомым человеком или незнакомцем, быть пожилым или молодым: Зонка ыджыт кодь, пеля шапка («Парень высокий, шапка-ушанка») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 120); «Пила застряла, я сказала: “Лешак”. А потом во сне увидела на том же месте белого старика с бородой» (ПМ: Юсьв., Бажино, 232). Лесные духи делятся на старших и их подчиненных [Подосенов, 1886: 23]. Градация отражается в их внешних чертах, одежде, занятиях и функциях[83].
Вöрись описывают высотой с лес, но он может изменять свой рост: Сiя ыджыт, вермас учöтжык, и сэтшöм – лилипутик («Он большой, может стать поменьше, и таким – лилипутиком») (ПМ: Куд., Кекур, 201). Отмечают необычно тяжелый вес вöрись. Когда он садится на транспортные средства, они не могут тронуться с места: «Старик ехал на лошади с санями. Из лесу вышел мужик, сел на сани. Лошадь с места не может тронуться. <…> Мужик перекрестил сани – он исчез» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).
Наделяют вöрись безобразными чертами: «Леший лохматый, одежда порванная, отрепья, как у обезьяны» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18); «Когти длинные, сам небольшого роста, а тяжелый, лицо страшное не показывает» (ПМ: Юсьв., Секово, 197). Аномальными во внешнем облике персонажа являются названные зооморфные черты, а, кроме этого, сухие уши [Янович, 1903: 4], длинные руки: киэз подулöдззас («руки до подола») (ПМ: Кос., Цыганова, 279), кривые ноги (ПМ: Гайн.), плоская голова – «лицо толщиной с лист бумаги» (ПМ: Куд., Виль-Шулай, 88). Характерным для него считается отсутствие бровей и ресниц. Наоборот, подобно животным, он имеет волосатые ноги: «Ноги, говорили, что лохматые» (ПМ: Кос., Несоли, 41); горящие в темноте глаза: «С ёлками рядом идёт, как огоньки две штуки видно, глаза видимо» (ПМ: Куд., Ошиб, 84); блестящие зубы: Сьöд шинельöн, киссьöз токо зяйöт дöс, и пинньöз зяйöт дöс («В черной шинели, все пуговицы блестят, и зубы все блестят») (ПМ: Кос., Коса, 178). Изо рта или ноздрей [Ожегова, 1961: 13] вöрись испускает огонь или дым: «Со рта у него, как курит, – огонь шёл» (ПМ: Гайн., Кебраты). Жену и дочерей лесного описывают красавицами: «Коса у неё до земли, очень красивая» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104).
Одежда вöрись повторяет костюм человека. Если мифологический персонаж появляется в облике знакомого человека, то одежда может выступать признаком этого лица: Миша, сiя рубашканас («Миша, в его рубашке») (ПМ: Кос., Коса, 178). Характерным может быть сословная или национальная принадлежность костюма – крестьянская, солдатская, богатая, русская (ПМ; см. также: [Смирнов, 1891: 270]). Описывается мифологический персонаж в запоне, рубашке, шабуре. Одежда лесной женщины ничем не отличается от крестьянской: Чышьяна, визиткаа, юпкаока, сапога (В платке, визитке, юбке, сапогах) (ПМ: Куд., Кува, 198). Необычными в наряде вöрись являются блестящие пуговицы и галстук (ПМ). Одежду лесной запахивает на левую сторону [Смирнов, 1891: 276]. На ногах носит лапти, кирзовые (ПМ: Кос.) или лаковые [Заветный клад, 1997: 274] сапоги, может оказаться босоногим (ПМ: Кос.). В описаниях обращается внимание на головной убор вöрись: пеля шапка (ушанка) (ПМ: Куд.), необычно «большая шляпа» (ПМ: Кос.), четырехугольная шапка (ПМ: Гайн.), уздечка на голове (ПМ: Куд.). Наряд его мало отличается от одежды человека. Необычными являются профессиональные костюмы, не характерные для деревенской коми-пермяцкой среды. Согласимся с Е. М. Четиной и И. Ю. Роготневым в том, что данные черты свидетельствуют о высоком статусе мифологического персонажа [Четина, 2010: 51].
В цветовой характеристике одежды, волос и общего образа лесного духа преобладает белый цвет: «весь в белом стоит, худой, большой» (ПМ: Кос., Гавриково, 66), сэтшöм красивöй, чочком юрсиа («такой красивый, с белыми волосами») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); он передвигается на белой или «голубой» лошади. Отмечается черный цвет: сьöд шинöль (черная шинель) (ПМ: Кос., Коса, 178), «старуха с пряслицей в черной одежде» [Смирнов, 1891: 268]; красный – красное платье, красные гранки шапки, красная рубаха; и синий – шабур и кушак (ПМ) [Смирнов, 1891: 268]. Хроматическое описание одежды обычно совпадает с цветовыми характеристиками крестьянской одежды коми-пермяков, тогда как части тела и силуэта (белый, серый или темный) отражают ощущение призрачности образа.
Редко обозначаются атрибуты, которые имеет вöрись, он может опираться на палку, иметь топор за поясом, плести лапти (ПМ: Кос.), лешачиха приходит с прялкой. В. М. Янович пишет, что представляют лесного непременно с сумкой за плечами [Янович, 1903: 4].
Спутником вöрись называется собака: Рядом пон сэтшöм ыджыт («Рядом собака такая большая») (ПМ: Кос., Коса, 178). Передвигается он верхом на лошади: сiя вöлöн гöняйтö, коккез чуть не му кузьöт кыскасьöны («Он на лошади гоняет, ноги чуть не по земле волокутся») (ПМ: Куд., Балкачи, 218); или на самолете: «А тут ураган летит, и самолет. Самолет – как палка, поперек крест, на поперечине сидит человек в красной рубахе» (ПМ: Куд., Пятина, 63). Образ лесного-всадника известен в разных местах Коми-Пермяцкого округа, но больше всего текстов записано на территории Кочевского района, то есть отмечается локальное распространение данного сюжета. Как правило, конь лесного белого или «синего» окраса, что указывает на его призрачность. Именно на светлом коне ездили к духу и тöдiсь [Грибова, 1975: 80]. Сам образ соотносим с остальными мифологическими персонажами в виде всадника на коне. Прообразом лесного духа как пилота самолета может быть одна из традиционных его ипостасей – ветер или вихрь. В нем явно выражены и знаково-символические предпочтения советского периода – красная рубаха и самолет как транспорт XX столетия[84].
Особенностью видений является внезапное исчезновение лесного духа и отсутствие следов: Бергöтчыштi, понi видзöтны: некин одзам абу («Обернулась, посмотрела – уже нет никого») (ПМ: Куд., Кува, 283); Сигаркасис адззан эд биоксö, биыс öзйыштас, бöр кусыштас, öзйыштас, кусыштас. <…> А тшын дукыс эз кыв («Виден же огонек сигареты: загорится, потухнет, загорится, потухнет. <…> А запаха дыма не было») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Лесной часто просто стоит на одном месте или движется параллельно человеку, не позволяя приблизиться к себе: «Пальцем меня манит, ничего не говорит. Я хочу близко к нему подойти, а он уходит» (ПМ: Кос., Зинково, 250). Можно отметить в его движениях повторяющиеся действия, такие как хлопанье в ладоши [Четина, 2010: 46], равномерное перешагивание с ноги на ногу, кружение. Данные характеристики подчеркивают эфемерность видимых образов, их сверхъестественное происхождение. Но существуют и исключения, когда движения персонажа не выдают его инаковости, они обычны для человека.
Множественность внешних типов духа создает неясное впечатление о его истинной наружности: он часто преображается, меняется. Постоянное перевоплощение становится одной из существенных характеристик данного персонажа. Условно, близкой к «настоящей» сути вöрись можно считать тот его образ, в котором он предстает перед человеком в своем доме – в виде обычного человека (при этом часто высокого роста), тогда как все природные явления, фитоморфные, зооморфные и орнитоморфные ипостаси носят временный характер, обусловлены его ролью и функциями в конкретных ситуациях вне его жилища.
Знаком присутствия лесного духа при отсутствии зрительных образов считается колыхание травы, деревьев, плеск воды под воздействием ветра или вихря: «Если ветер с травой играет, говорят, что леший идёт» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); Лешакыс васö пондiс вуджны, ачыс оз тыдал сiя, токо ваыс бурлитö, кыдз волна («Лешак начал речку переходить, самого не видно, а вода бурлит, как волна») (ПМ: Гайн., Мысы, 59). В виде вихря он может поднять копну сена, кучу хвороста или человека, он может бросать в человека различные вещи: сывö пондасö всякöйнас шупкыны: кокорканас, грезь комокнас, увнас («начал в нее все бросать: кокору, комки грязи, сучья») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24). Знаком лесного считается дым, регулярно поднимающийся в лесу, на болоте или холме. Предполагают, что именно в этих местах находится его жилище.
Разного рода звуки в лесу считаются проявлением лесного духа – звук шагов, топот лошади: «слышим: едет на лошади, – шум такой» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); «рядом идет, скрипит прямо ломом» (ПМ: Куд., Ошиб, 84); уханье и оханье: «дочь его впереди идет, ухает, охает» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104); «Афоня в лес ходил, охотился: “Вот сегодня так филин ухал, я даже зайчика не убил”. Как охраняет» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 170). Звуковое проявление духа связывает его с орнитоморфным образом. Примечательно, что в мифологии манси в образе филина представляется дух ветра [Мифология манси, 2001: 64–65]. У коми-пермяков воззрения о ветре и филине, в его аудильном восприятии, также соединены, но в верованиях о вöрись. Лесному приписывается стук топора в лесу, бренчание ведра: «В лесу я слышу кыз-кыз – строгает» (ПМ: Кос., Пуксиб, 282). С ним связывают звук кашля, плача, музыки, крика и хохота: «дверь туда-сюда ходит, музыка, свадьба у них» (ПМ: Гайн., п. В.-Лупья, 142); «в лесу: ха-ха-ха, – смеётся мужик так громко, то так заревет» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52). Характерным звуком для лесного считается вой ветра, подражание животным и птицам. Необычность их выражается в громкости, таинственность – в копировании голосов тех людей, которых в данный момент нет в лесу.
В большинстве случаев подобные звуки в лесу воспринимаются как знак, предупреждение о беде, о перемене в жизни. Реже встречается их понимание как выражение недовольства вöрись и способ напугать человека. Смех лешего в русских представлениях Н. А. Криничная объясняет пограничностью персонажа, когда он «обеспечивает возможность перехода от одного состояния в другое», после смеха леший исчезает [1993а: 27]. В коми-пермяцких быличках смеющийся лесной дух описывается редко, он остается невидимым, смех воспринимается как угроза и знак опасности [Хлопов, 1852: 170].
В речи вöрись редко выделяются особые, несвойственные человеку признаки: Кыдз морт баитö тэкöт («Как человек разговаривает с тобой») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Вступая в диалог, он может поддержать беседу и ничем себя не выдать: «Как братанник, лесной привиделся, поздоровался, закурили, и про жену спрашивает» (ПМ: Куд., Ленинск, 139). Необычным и подозрительным оказывается молчание, немота как нестандартное поведение: Öтпыр горöтчи, мыся, чисто эн öкты, меным коль. Шы оз сет («Один раз крикнула: всё не собирай, мне оставь. Ничего не отвечает») (ПМ: Куд., Кува, 283). Признаками инаковости может быть чужой язык: Мыйкö баитöны между собой, а ог вежöрт, мый баитöны («Что-то говорят между собой, а не пойму, что говорят») (ПМ: Кос., Коса, 178). Часто лесной дух говорит с коми-пермяками по-русски. Странность звукового и речевого поведения выражается в криках, зовах, окликаниях, протяжных звуковых сигналах: «Максим, поверни!» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110). Он подражает речи людей: «Мы кричим – боком также» (ПМ: Юсьв., Вижелово, 195). Речь его часто лаконична, немногословна. Он не чуждается бранной лексики, в его репликах присутствуют повторы: «Сумела, – говорит, – сумела, сумела. Всё, уходи, не мешай на дороге!» (ПМ: Гайн., Кебраты, 150). Слова лесного носят нравоучительный характер, имеют предупреждающее, гневное, угрожающее значение или выражают его удивление: «Уйди в сторону, а то плохо будет!» (ПМ: Кос., Панино, 1); Кокраыслö висьтал, Мокрасö виисö война вылын («Кокре скажи, что Мокру убили на войне») (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 125); Но, ме ыджыт-ыджыт новья, а кинкö эшö ыджыджыкö новйö!? («Я большие-пребольшие ношу, а кто-то еще больше моих носит!? [о размере лаптей]») (ПМ: Куд., Бобунево, 234).
В представлениях коми-пермяков лесные живут, как обычные люди: они плетут лапти, выращивают хлеб, держат скотину, занимаются торговлей, воюют друг с другом. Следами их битв считаются поваленные деревья. У них рождаются дети и играются свадьбы. Дома лесных всегда крепкие, богатые. По представлениям лупьинских коми-пермяков дома лесных имеют всего три угла и выстроены из стекла (ПМ: Гайн.). В одной из коми-пермяцких сказок четырехугольный дом Бабы Яги становится по ее приказу сначала с тремя углами, затем с двумя и, наконец, с одним [Заветный клад, 1997: 35–40]. В данном случае неполноценность предметов может выступать признаком иного мира, как явления, не до конца раскрываемого человеку, и связана с мотивом слепоты. Возможно, треугольное жилище, то есть имеющее форму пирамиды, связано с представлениями о естественных возвышенностях, так как еще одной формой жилища или местом обитания духа называется гора (холм). Отметим, что внешние черты вöрись, его пристрастия и функции во многом совпадают с представлениями о горных духах хакасов [Бурнаков, 2006: 23–41]. В эпизодах коми-пермяцкого эпоса и других мифологических жанрах можно обнаружить элементы почитания гор[85]. Пример о соотношении естественных возвышенностей с образом лесного духа показывает, что в представлениях о нем присутствует почитание данных природных объектов и воззрения на связанные с ними природно-климатические явления.
Верят, что лесной забирает, крадет, уводит к себе людей (про́клятых, тоскующих, самоубийц), и особо отмечают его «пристрастие» к женщинам, о котором писал еще И. Н. Смирнов [1891: 276]. Данные поверья становятся мотивом отдельных сюжетов мифологических рассказов и характеризуют лесного как нечистого духа, вводящего людей в грех, как антипода морально-нравственной системы общества. То есть в этих сюжетах дается однозначно отрицательная оценка персонажа.
Вöрисю приписывается прожорливость, он за раз съедает несколько караваев хлеба: Понöн пö локтö. Сылöн козяйкаыс, инькаыс эттшöм шöмöссö пöжалö. Сiя сiйö бураöдз сёяс поныскöт, и оз и пöт («Собакой приходит. Его хозяйка, жена квашню хлеба печет. Собака ест с хозяином и еще не наедается») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В одном из вариантов преданий о борьбе Перы-богатыря с лесным духом последний называется людоедом (ПМ: Гайн., Сойга, 119). По поверьям лупьинских коми-пермяков, из его рациона исключена щука, что объясняется наличием в ее голове кости в форме креста: Щукаыслöн юрас эм крес. Ачыс сiя некресьöсь, лешöйыс, сiйö сiя оз лысь сёйны («У щуки в голове есть крест. Сам леший не крещеный, ее он есть не смеет») (ПМ: Гайн., Сойга, 141). В то же время щука может быть врагом лешего как одна из ипостасей водяного. Особое пристрастие лесной испытывает к табаку и хмельным напиткам, которые часто оставляют ему в качестве гостинца.
Для образа вöрись типичны гротескные черты. Они выражены в его внешних признаках (высокий рост), в его способностях (сильный, быстрый), в его проявлениях (громко смеется, испускает неприятный запах [Климов, 2007: 215]), в его нравственных качествах (злой или справедливый), в его экономическом состоянии (богатый). Вера в силу «лесного хозяина» у коми-пермяков наиболее устойчива и несравнима с представлениями о других демонических персонажах. Кажется, что он вездесущ, может появиться где угодно, все слышит и знает. О широте его воздействия на жизнь человека могут свидетельствовать примеры бранных выражений, в которых он называется причиной неудачи: «Выпьют да упадут, так всё на лешака говорят. Я деньги потеряю, так всё лешака ругаю» (ПМ: Кос., Подьячево, 35).
Отношение к лесному духу амбивалентно: его почитают и боятся; его сравнивают и с водяным, и с Богом: «Сильнее вакуля и вöрися никого нет» (ПМ: Кос., Пуксиб, 253); «Лешак и Бог вместе, говорят, живут» (ПМ: Кос., Подьячево, 35); «Не надо лешака поминать. Это небесная сила» (ПМ: Куд., Плешково, 15). В текстах мифологических рассказов, записанных в конце XIX в. И. Н. Смирновым, лесной дух, Ен и медведь сражаются с водяными духами [Смирнов, 1891: 268–275]. Только в случае с медведем, который собирался съесть водяного, человек помогает последнему. В остальных вариантах водяной характеризуется как негативный персонаж, антагонист и лесного, и Ена. По коми-зырянским представлениям, вöрса борется с водяным духом в полдень [Гагарин, 1978: 35], что определенным образом символизирует борьбу «верха» и «низа». Подобно вуншöрике, образ вöрись связан с растительностью (лесом), которая оживает в летнее время, когда активно солнце. Его покровительство над деревьями отмечено в одном из примеров, где дух в виде вихря «хоронит старуху» – валит старую ель (ПМ: Коч., Кузьмина). Как нечистая сила, лесной боится креста и молитв: Лешакыс оз молитвасö вермы тöдны, и сiя сывö вредно («Леший молитву знать не может, она ему вредна») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); с ним связывают представления об аде: Вакрамеш вот лешачикаыс дынö иньдöны («В ад, к лешачихе посылают») (ПМ: Куд., Мучаки, 262). Неоднозначное отношение к лесному у коми-пермяков сложилось, вероятно, не только вследствие влияния христианства, но и как закономерное отражение позитивного и негативного опыта использования лесных ресурсов, несмотря на это, персонаж занимает одно из главных мест в коми-пермяцком пандемониуме.
В коми-пермяцких представлениях нет четкого выделения отдельных персонажей болота. Болото совмещает лесную и водную стихии, и в мифологических рассказах сверхъестественные явления на болоте, как правило, связаны с образом лесного духа, лешачихи, распространен мотив блуждания на болоте, как и в лесу. Кроме этого на болоте локализуют кикимору, Бабу Ягу и схожего с ней персонажа – Лёму[86][Заветный клад, 1997: 271].
Наименования духов водоемов разнообразны. Прежде всего называют его ваись – ‘водяной’. Большая группа названий включает термин куль: вакуль (где ва – ‘вода’), вакулись, кульшун, кульпиян (пиян – ‘ребенок, дите’). Часть номинаций связана с обозначением характерных черт мифологического персонажа: ичетики[87] (учöтик – ‘маленький’), кузьюрсиа – ‘длинноволосый’, сорваись – ‘путальщик’[88]. В Гайнском районе водяных называют вабес – ‘водяной бес’, бес. В Ленинском сельсовете Кудымкарского района возможно его обозначение вагöг – ‘водяная пуповина’, подобно названию банника. Среди северных коми-пермяков не зафиксировано употребление номинаций кульпиян и кульшун, но ими часто используются общие термины, такие как черт, сатана, лешак. Зюздинские коми-пермяки называют водяных шишигой[89], чертями. В настоящее время повсеместно распространено название русалка (см. приложение: Карта 3). Заимствование этого слова и его широкое распространение, скорее всего, произошло в XX в. через литературные источники. Русалкой называют водяных духов женского пола с длинными волосами, также изредка употребляют номинацию для обозначения персонажей с похожими внешними признаками, место появления которых не связано с водоемом, это может быть лес, конюшня. То есть вместе с заимствованием термина «русалка» за персонажем сразу закрепились его внешние черты и преимущественная привязанность к водоему. Водяные могут иметь свои имена, которые звучат в обращениях их друг к другу, например, Зэтю.
Употребление тех или иных названий духов характеризует отношение человека к персонажам и определяет их место в структуре пандемониума. Например, термин ваись, в отличие от названий с основой куль, терминов бес и черт, не выражает негативного отношения. Номинации могут обозначать ранг персонажа в системе иерархии духов, о чем свидетельствует один из примеров: «Ваись – хозяин в воде. Вакуль – водяной» (ПМ: Кос., Панино, 91). Водяные кульпияны, судя по названию – это дети Куля.
Ваись представляется коми-пермякам в виде человека или щуки. В единственных примерах им называют похожее на черную собаку существо или большого мохнатого паука (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Щука выделяется большим размером или поведением: лежит на берегу, говорит человеческим голосом [Смирнов, 1891: 273; Заветный клад, 1997: 267–269]. Коми-пермяки не используют щуку для поминального рыбного пирога[90], объясняя это ее хищной природой или отсутствием чешуи (рыбой без чешуи не поминают). Щучью челюсть использовали как талисман, как магическое средство в промысловой деятельности, в быту и в народной медицине [Белицер, 1958: 323; Грибова, 1975: 48]. Общеизвестно, что в голове щуки есть кость в виде креста. В Косинском районе записано поверье о том, что в озере Вадты живет щука, не имеющая креста в голове (ПМ: Кос., Коса, 273). В коми-зырянском мифе щука без креста называется творением Лешего – антипода Ена [Му пуксьöм, 2005], которого можно приравнять к образу Куля. Вероятно, почитание щуки как крупной хищной рыбы достаточно древнее, общее для пермских народов, но данные предания уже явно отражают христианские мотивы. Часто в современных рассказах водяной представляется получеловеком, полурыбой, вместо ног он имеет рыбий хвост: «Как русалки, водяные русалки, не рыба – не человек» (ПМ: Юсьв., Николаево, 236); «Рыжая девка из воды вышла. Нырнула, хвост показался только рыбий» (ПМ: Юсьв., Якино, 130). Появление контаминированного облика водяного исследователи славянской мифологической прозы связывают с книжным влиянием [Померанцева, 1975: 78–79]. В рассказах коми-пермяков ваись легко перевоплощается из щуки в человека [Сторожев, 1948: 11], и, учитывая характерные для многих мифологических персонажей зооантропоморфные внешние признаки, появление смешанных черт в народных верованиях вполне допустимо и может иметь автохтонные корни.
В рассказах последних лет водяные духи обычно описываются как женщины или девушки, сидящие у водоема, или как группа небольших существ. Мало свидетельств о водяном в мужском обличье, этот образ характерен более ранним представлениям [Смирнов, 1891: 272–274; Белицер, 1958: 319]. Водяной чаще выглядит как взрослый человек или ребенок, может иметь гиперболизированные признаки, уродливые черты: …Тошыс кузь и кузь, этадз ва кузяс токо кервö, пеллез ыджытöсь, киэс кузьöсь да гöнаöсь («…Борода длинная-длинная, в воде колыхается, уши большие, руки длинные и лохматые») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); Мороссэз кыдз пестеррез кыкнанныс, пиннез куим чунь пасьтаöсь и золотöйöсь, блестят, юрисиэз лэдзöм метра два длиной, гöгыс кыдз гырнич («Грудь как два пестеря, три золотых зуба шириной в три пальца, блестят, волосы распустила, метра два длиной, пуп как горшок») (ПМ: Коч., Кузьмина, 260).
Характерной внешней чертой водяных считаются длинные распущенные волосы или борода. Только водяные в образе ребенка имеют удлиненную к затылку голову с короткими волосами [Янович, 1903: 6]. Волосы в традиционном мировоззрении считаются знаком сосредоточия силы [Криничная, 2001: 453]. Распущенные волосы являются признаком лиминальности персонажа. Для сравнения: девушка в традиции коми-пермяков могла появиться с распущенными волосами только во время свадебного обряда и на поминках своей матери. Обычно водяные производят какие-то действия с волосами, они их моют, чешут, плетут косы. Завершение акта уборки волос совпадает с окончанием времени пребывания духа вне водоема, после этого они уходят, исчезают: Локтiс нылка, сы кузя юрсиыс, и сыналö сiйö, кыис, оз и байт. Чеччис порогулсис да понiс мунны («Пришла девушка, волосы длинные, расчесала их, заплела, ничего не говорит. Встала с порога и ушла») (ПМ: Кос., Цыганова, 279).
В настоящее время часто подчеркивают красоту персонажа, а прежде в описаниях преобладали уродливые черты [Хлопов, 1852: 170; Рогов, 1858: 74]. Характерным признаком водяных является отсутствие бровей и ресниц, считается, что они имеют четыре (ПМ: Кос.) или шесть пальцев [Заветный клад, 1997: 84–88] или вовсе не имеют рук (ПМ: Кос.). Как у представителей иного, мертвого мира, пальцы у них холодные [Смирнов, 1891: 273]. «Русалка» в виде утопленницы описывается с тремя золотыми зубами (ПМ: Коч.), водяной – рогатым (ПМ: Коч.). Они имеют стеклянные глаза, похожие на глаза рыб, иногда очевидцы насчитывают у них до шести глаз [Заветный клад, 1997: 84–88, 268].
Водяные могут показаться в виде знакомого человека или знакомого покойника. Так они пытаются заманить к себе человека или, наоборот, предостерегают его от опасности (ПМ: Куд., Кос.).
Из одежды в описаниях называют платье, платок: вакулёк – чышьяна кинкö, морт кыдз ваас («вакулёк – в платке кто-то похожий на человека в воде») (ПМ: Куд., Бобунева, 234). Во время свадеб они бывают «при параде, все хорошо одетые» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Главный водяной выделяется среди остальных золотыми одеждой и шапкой[Смирнов, 1891: 268]. Но чаще одежда на них отсутствует: Муртымке-то брёвна, и сэтöн пукалö голöй женщина («На Муртымке бревна, на них сидит голая женщина») (ПМ: Куд., Пятина, 264). Нагота считается одним из признаков лиминального состояния персонажа [Криничная, 1993а: 15].
Знаком присутствия духов воды называется вихрь, бросание вещей из колодца [Заветный клад, 1997: 267–270], плеск воды (ПМ: Юсьв.). Как и лешие, водяные умеют внезапно исчезать, не оставляя следов своего присутствия [Янович, 1903: 6] или, наоборот, водоем может выйти из берегов, когда они ныряют в воду [Заветный клад, 1997: 270].
Ваись описывают в белой или черной одежде. Часто обозначают цвет волос – белые, желтые, черные, красные (рыжие), зеленые [Ожегова, 1971: 110]. Цвет волос бывает связан с местом пребывания духа: «Вадерика у нас называется, там черные русалки. Исад называется, там мельница была, там белые русалки» (ПМ: Гайн., Мысы, 58); или воспринимается как определенный знак: женщина, увидевшая русалку с «красными»[91] волосами, погибла от удара молнии (ПМ: Кос., Пуксиб, 252). В большинстве рассказов все-таки русалки имеют светлые волосы[92]. Цвет крови водяных в одних источниках называется синий [Смирнов, 1891: 274], в других – красный (ПМ: Куд., Новоселова, 189).
Ваись держит при себе щеть для волос, которой расчесывает волосы [Смирнов, 1891: 275; Заветный клад, 1997: 269], прялку, за которую садится прясть. Как вöрись, он появляется верхом на синем коне (ПМ: Коч.).
Звуковым проявлением персонажа может быть плеск воды: «Осенью ведь ночи темные. Вот как двенадцать часов до двух часов: буль-буль-буль, шлеп-шлеп-шлеп, буль-буль-буль-буль-буль, – русалки купаются» (ПМ: Гайн., Мысы, 58); звук расчесывания волос: «волосы-то чешет: ззиж, ззиж» (ПМ: Куд., Ленинск, 90); таинственное мычание на реке или на болоте (ПМ: Коч., М. Коча, 215).
Редко водяные вступают в разговор с человеком. Обычно им присуща немота. Речевыми характеристиками ваись являются междометные возгласы: «Эка, эка, эка!» [Заветный клад, 1997: 268]; повторы, искажения слов: Нiя не эттшöм баитöны, кыдз морт мийö корошöя баитамö, а челядёккэз кыдз («Они не так говорят, как мы люди разговариваем, а как маленькие дети») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178). Появляясь в виде человека, они ведут обычный диалог, говорят как на коми-пермяцком языке, так и на русском: «И там на другом берегу один говорит по-русски: “Ждём, ждём, он не идёт, часы проходят”. Другой по коми: “Видзчисям, видзчисям, а сiя оз лок, чассэз продитöны” [ «Ждем, ждем, а он не приходит, часы проходят]”» (ПМ: Кос., Чураки, 245).
По представлениям коми-пермяков, ваись занимается торговлей, держит скот. В сказках водяные мелют муку на ручных мельницах. Регулярно водяные играют свадьбы и просят мельников открывать для проезда их свадебного поезда мельничные запруды, у них рождаются дети. То есть, их быт во многом аналогичен крестьянской повседневности.
Среди коми-пермяков распространены представления о скоте водяных, который полностью не отождествляется с самими духами, так как животных из стада водяного можно приручить, надев на них крест. От обычных домашних животных они отличаются поведением, например, чересчур громким мычанием: Ciя два километра, три километра вöлi Краснобайсянь, понас гортö кайны, баксыны, сiйö кылан («За два, три километра от Краснобая [корова] домой идет, мычит, ее слышно») (ПМ: Кос., Н. Коса, 248); особенностью породы – комолость, бурый или «синий» окрас, небольшой рост, высокая удойность (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Коми-зыряне отличительной чертой коров водяных называют отсутствие следов после прохождения стада [Конаков, 1996: 81].
Почитание коми-пермяками водных источников редко связано с отношением к духам, как «хозяевам» водоемов. Образ водяных построен больше на негативных для человека свойствах воды и водоемов и отделен от их очищающих, целебных качеств. Даже в промысловой деятельности регулирующие функции духа обычно воспринимаются как неприятность, зло. Наибольшей опасностью считается быть утопленным духом, так как именно ему приписываются многие несчастные случаи. Обязанности духов практически не распределены между разными внешними типами персонажа, при этом и в сказочных текстах, и в быличках говорится о существовании «старших» и «младших» (подчиненных) духов. Наличие нескольких устойчивых типажей водяных, возможно, обусловлено отличными вариантами воззрений об их генезисе и иноэтничным влиянием (как, например, образ русалки).
Духа дома коми-пермяки повсеместно называют суседко (соседко). Кроме этого, известны наименования домовик и домоводник, дед-домовик, дневник[93], домовой. В формулах призыва его кличут батюшкой, братанушкой, дедкой, хозяином, что отражает его близость к семье, к домашнему очагу. Суседко могут назвать и кикиморой (ПМ: Куд., Кузьмина, 126). Единичен пример номинации домового – кабанушко. Его же подразумевают в некоторых случаях под названием боболь[94]. Бубылем называют домового духа верхневычегодские коми [Конаков, 1996: 99]. На северном коми-пермяцком наречии слово бобыль обозначает бабочку, в локальном варианте суседко-бобыль – моль (Кос.); в одном примере именно это насекомое отождествляют с духом дома в виде бабочки (ПМ: Кос., Панино, 1). Суседко называют нуждой, подразумевая духа, приносящего в дом разорение (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Для обозначения домового применяют также общее для нечистой силы название калян: «Они не называли это домовой, а они называли это калян» (ПМ: Кос., Несоли, 41); предположительно, возможны и другие варианты. В коми-пермяцком словаре обозначено фольклорное название домового абач [Коми-пермяцко-русский…, 1985: 15]. Суседко имеют свои имена: Чукчур Такчер (ПМ: Коч., Воробьево), Викли-Вакля (ПМ: Красн., Антипина). Коми-язьвинцы предполагают, что именно суседко принадлежит имя Анчужка, называемое в детской прибаутке.
Считается, что суседко есть в каждом доме: «Суседка – он видит всё, в доме где-то, везде может быть» (ПМ: Юсьв., Архангельское, 164). В представлениях коми-пермяков суседко один на все хозяйство, редко называют двух персонажей и разделяют домового от дворового. Разделение персонажей дома и двора подразумевает также разделение хозяйственных функций между ними и отличие их по гендерным признакам: суседко-женщина следит за домашним хозяйством в избе, суседко-мужчина ухаживает за домашними животными во дворе [Белицер, 1958: 320]. Преобладание представлений об одном персонаже для построек усадьбы в северных пермских районах К. Э. Шумов связывает с особенностью непосредственной технической связи между постройками, когда они объединены между собой в единый комплекс [2006: 28]. По немногочисленным примерам число домовых может соответствовать числу жильцов дома: «Слышала: сколько человек семья, столько и суседок в доме» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 138).
Суседко считается невидимым для человека, но иногда он показывается людям, или человек ощущает его прикосновение. Описывают его в виде ребенка, взрослого или пожилого человека маленького роста: Петöма гöлбöчись учöтик инькаок («Вышла из голбца маленькая женщина») (ПМ: Гайн., Мысы, 59); Пырис зонкаок ыбöсöттис («Вошел в двери мальчик») (ПМ: Куд., Трапезники, 6). Внешность домового может повторять черты знакомого человека, но при этом редко подразумевается имитация им внешности и речи, в отличие от воззрений о лесном и водяном, то есть ему мало присуща способность к перевоплощению. В немногочисленных примерах домовой похож на умершего или на будущего мертвеца: «У нас в Мысах дедушка был, родственник, он всё прихрамывал. Вот этот суседушко – вылитый он! Старик уже давно умер» (ПМ: Гайн., Мысы, 62). Часто антропоморфный облик суседко сочетается с зооморфными чертами: с волосатостью, наличием рогов: «Как человечек, маленький только, мохнатенький» (ПМ: Куд., Ленинск, 219); Йöзыс одзжык повзьöтлiсö: вожа сiя, сюра («Люди раньше пугали: он рогатый») (ПМ: Куд., Кекур, 210). Его сравнивают с животным, чаще с кошкой, реже с собакой: «Выходил через дыру в полу, вроде кошка, мохнатый такой» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Похожий на кошку суседко отличается от обычной бо́льшим размером: «Села на окошко и сидит такая огромная, как кошка» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241). В единичных примерах с суседко связывают лягушку и ласку, описывают его в виде большого черного быка. Отчасти к представлениям о нем можно отнести сюжет о появлении барашка из голбца, на месте запрятанного клада (ПМ: Юсьв., Тимино).
Суседко имеет длинные жесткие волосы, бороду, железные пальцы, длинные ногти. Выделяют его полноту или худобу: «Чёрный, тоненькие ноги, руки» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); преимущественно невысокий рост, лишь в исключительных случаях его описывают высоким: «И приснилось мне <…> Большая женщина зашла» (ПМ: Кос., Пятигоры, 45). Как и другие персонажи демонологии, суседко отличается тяжелым весом: «На ноги сел, такой тяжелый» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).
Одежда суседко ничем существенно не отличается от одежды человека. Он появляется в рубашке, подпоясанной кушаком, в платье, дубасе или сарафане, в шапке или фуражке: «обыкновенный пермяцкий кушак, старинная рубашка» (ПМ: Гайн., Мысы, 62); «в Мысах я видела девочку в белом платье» (ПМ: Гайн., Кебраты, 150). Видение домового с шапкой на голове может быть интерпретировано как смерть хозяина: «Если в шапочке покажется, то хозяин умрёт» (ПМ: Юсьв., Купрос, 240). В другом примере шапка обеспечивает персонажу невидимость (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 53. Л. 19). Домовой может быть босым или, наоборот, обут в дорогие хромовые сапоги, кожаные ботинки: «В шапочке, и ботинки кожаные, маленькие» (ПМ: Куд., Евдокимова, 65).
В цветовой характеристике образа суседко преобладают черный и белый цвета. Они присущи всему облику персонажа либо только частям его тела, одежды. В описаниях встречается сочетание белого и черного: сьöд сарапан чочком припоя («черный сарафан с белыми полосками») (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147); «ушки наполовину черные, сам белый-белый» (ПМ: Юсьв., Тимино, 206). В отдельных примерах в его одежде присутствует серый и красный цвет: учитик детиночка пукалö вöлыслын, лякасьöма, гöрд йöрнöсока («маленький человечек сидит на лошади, прилип, в красной рубашке») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); голубой цвет волос и огонька, горящего перед ним ночью: юрсиыс кузь да голубöй («волосы длинные и голубые») (ПМ: Куд., Пятина, 63).
Как и другие мифологические персонажи, суседко может исчезнуть без следа: «как только один пошевелиться, всё, – уже нету, они скроются» (ПМ: Юсьв., Артамоново); Кутi, пидзырта, пидзырта, пидзырта. Чуннес коласöттим сё равно кыссис, пышшис («Схватил, давлю, давлю. Сквозь пальцы все равно проскользнул, убежал») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 71).
Для суседко характерно постоянные повторяющиеся движение, люди видят, как он то высовывает лапу из подполья, то прячет ее; бегает по избе от одного конца до другого и обратно; катается на лошадках по кругу; при передвижении он трясется, переваливается из стороны в сторону: «Старик бородатый, маленький, трясётся» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241); «Идёт ребёнок как, вроде босоногий, с ноги на ногу переваливается. Вроде, идёт ко мне, а всё на месте» (ПМ: Юсьв., Баранчиново, 30). Постоянное повторение движений, мелькание напоминает, с одной стороны, колыхание огня [Криничная, 2001: 170]; с другой стороны, является признаком непостоянства, рассеянности явления, то есть формой восприятия иного мира. Когда суседки гуляют свадьбы, у них происходят такие же празднества, как у людей, в это время они катаются на лошадях: «А лошади вышли маленькие-маленькие и кашовочками из-под подвала. <…> И давай, побежали под лавками» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); пляшут по кругу: …Кöлöкöльчикöн ветлöтöны юаншöмöссö кругöн. <…> Нiя токо кы пляшет жö. Миян пö свадьба, тожö йöктöмась («…С колокольчиком вокруг кадушки с питьем ходят (ездят). <…> Они как пляшут тоже. У нас, мол, свадьба, тоже плясали») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).
Визуальным знаком присутствия домового является неяркий голубоватый огонек: енугöвас биокыс, вот эттшыштöм и эм токо [показывает – с ноготь мизинца], вöз сотчö («у божницы огонек, небольшой, голубой горит») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Н. Добротворский светящимися в темноте называет глаза домового [1883: 575]. Синий огонек в коми-пермяцких поверьях, как и в русских [Криничная, 2001: 170], сопровождает домового в ночное время при занятии прядением. Мотив появления синего пламени, не повреждающего постройки, известен коми-зырянам, он фигурирует в истории о кикиморе, которая исчезла из дома после появления огня, и в поверьях о второй душе человека – орт [Конаков, 1996: 104–106]. Огонь обычного цвета в коми-пермяцких поверьях горит в оставленном хозяевами доме, если оттуда забыли забрать домового (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). По мнению Н. А. Криничной, голубой огонь как эмблема домового и как его атрибут восходит к почитанию домашнего очага [Криничная, 2001: 170]. На наш взгляд, синий цвет лишь относительно связан с символикой огня. Он напоминает больше фосфорический блеск: за огонек суседко приняли однажды свечение гниющего полена (ПМ: Коч., Пелым, 95); синий огонек может быть связан с восприятием смерти, мира мертвых. О. И. Уляшев, исследуя символику синего цвета в представлениях коми, указывает на тяготение его значения к темному, «нижнему» миру [Мифология коми, 1999: 331]. С воззрением о смерти синее свечение связывают, например, и хакасы. По их представлениям, «когда умирал человек, его “душа” (тын) уходила “синим пламенем”» [Традиционное мировоззрение, 1989].
Занятиями суседко называются прядение, приготовление хлеба, просеивание муки [Янович, 1903: 6], забота о домашних животных, охрана дома, плетение кос животным и человеку. Спряденные им нити выделяются грубостью работы: мисьтöма печкöны («некрасиво прядут») (ПМ: Гайн., Сойга, 122); кыза сiя печкö («толсто он прядет») (ПМ: Кос., Коса, 93). Косы, заплетенные домовым, имеют вид скатанных волос, их невозможно расплести. Они могут появиться и в бороде мужчины. Появление у человека кос интерпретируется как любовь или, наоборот, нелюбовь домового. Остриженная или отпавшая коса воспринимаются как знак беды: «Старуха её обрезала, и год не жила, умерла» (ПМ: Кос., Панино, 1); «Было две косы, а перед тем, как хозяин умер, одна сама упала» (ПМ: Юсьв., Секово, 197). По данным Н. Добротворского, женщины прежде боялись расчесывать волосы, так как этого не любит домовой [Добротворский, 1883: 575]. Вероятно, это замечание относится к поверью о заплетенных суседко косах.
Уже говорилось, что волосы в народных представлениях являются источником силы человека. Например, для облегчения трудных родов женщина брала в рот концы своих волос. Коми-пермяки старались сжигать все обстриженные и выпавшие волосы, чтобы они не попали колдунам и птицам. Если птица воспользуется человеческим волосом для сооружения гнезда, у человека будет болеть голова. Волосы использовали как средство народной медицины: ими окуривали больного человека[95]. В представлениях обских угров волосы и голова считались местом обитания четвертой души человека (цит. по: [Конаков, 1996: 41]). Распущенные женские волосы в традиционной культуре воспринимаются как нечистые, обладающие определенными магическими свойствами, связующие с потусторонним миром. Плетение волос суседко в какой-то степени повторяет его увлечение прядением, и в том и в другом случаях схож процесс скатывания пряжи или волос. Можно предположить, что сплетенная суседко коса воспринимается как сосредоточение жизненных сил человека и одновременно как объективированная нить его судьбы – от последующей судьбы косы зависит жизнь человека. Ту же функцию выполняет спряденная суседко нить.
Суседко редко наделяется каким-либо дополнительными атрибутами, не считая прялки, которую обычно не видят, а только слышат звук работы с ней. В одном из рассказов обращается внимание на наличие у домового духа «вещмешка», эта характеристика связана с мотивом ухода старого духа из дома после прихода новых жильцов со своим суседко (ПМ: Коч., М. Коча). Тот же домовой забирает у новых хозяев хлеб и уходит, держа его под мышкой. Особое пристрастие суседко к хлебу уже было рассмотрено в предыдущей главе.
Многочисленны рассказы о том, что суседко ляпкöтö, нырыштö, зигöтö, заморочитö или ‘давит’ человека во сне. Он может лечь на грудь, на ноги, при этом человек чувствует его тяжесть и онемение частей тела. В это время некоторым удается увидеть домового или почувствовать его прикосновение. Объясняя состояние онемелости психофизиологическими особенностями организма («кровь останавливается», «снится», «меняется кровяное давление»), коми-пермяки, тем не менее, продолжают связывать его с воздействием мифологического персонажа. Суседко давит либо на определенном месте – на печи, на западне: «У нас дома в одном месте, на западне, ляжет кто-нибудь, и душит кто-то» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); либо пытается таким способом предупредить человека о предстоящем плохом или хорошем событии. При появлении домового коми-пермяки спрашивают, к чему он давит или к чему является человеку.
Необычные явления, происходящие, вероятно, по неопрятности или рассеянности человека, коми-пермяки также объясняют присутствием домового духа. Например, считают, что он прячет вещи: «Знает, вот тут лежал какой-то предмет, а его нету, значит, домовой спрятал» (ПМ: Куд., Ошиб, 50); может потушить свет: «Целый день с женщиной играл. Она только зажжёт огонь, уйдёт, он погаснет» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); двигает предметы.
Различные звуки в доме (шорох, стук, скрип, звук дыхания) коми-пермяки приписывают суседко: «Утром слышишь, как шлёпает по полу или железякой: хлоп, хлоп» (ПМ: Юсьв., Макарово, 74); «Дышит, дышит, аж прямо слышу, что дышит, воздух идёт» (ПМ: Куд., Конаково). Характерными звуками при ночном прядении суседко являются кручение веретена и шуршание нити.
При звукоподражании суседко коми-пермяки искажают свой голос, делая его более тонким, глухим, тянут слова или резко произносят звуки, говорят шепотом. Речь домового неясная, имеет форму междометных возгласов, бормотания, рева, слова произносятся невнятно или искажаются: «И он мне говорит как вот нечисто: хв-хавы, хы-хы» (ПМ: Куд., Евдокимова, 65); «На, бака, ногу, на, бака, другую» (ПМ: Юсьв., Тимино, 131). Суседко одновременно говорит на коми-пермяцком и на русском языках: «Пупуню на вешшан [штаны], на штаны, пупуню на вешшан, на штаны» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). Он редко вступает в длительные диалоги с человеком. Его ответы кратки, но отличаются многократным повторением. Домовой окликает жителей дома по имени, выкрикивает сообщения, удивления, отвечает на вопросы: «Скоро тебе куды-куды [то есть «худо»] будет. Скоро тебе куды-куды будет» (ПМ: Юсьв., Симянкова, 224). Его ответы бывают зашифрованными, в лексике присутствуют бранные выражения: «Всякой страмине еще добро надо» (ПМ: Кос., Панино, 166), – что означает приближение беды.
В интерпретациях явлений домового духа просматривается знаковость многих его действий, с помощью которых он передает жильцам дома определенную информацию, заблаговременно оповещает их об изменениях. Хотя во время святочных гаданий отсутствуют какие-либо прямые намеки об участии домового в предвещании будущего, в течение всего остального времени на территории усадьбы он является главным оракулом. Его предупреждения, как правило, связаны с ведением домашнего хозяйства, с жизнью семьи и отдельных ее членов.
Непонятные явления в доме коми-пермяки, кроме суседко, приписывают кикиморе, мифическому существу кимось (порча-пугало, насылаемая колдунами, аналогично кикиморе) [Климов, 2007: 281], чудам, чертям, лешачихе или персонажам без определенного имени. Говорят, что в доме ползьöтö – ‘пугает’, чудитчö – ‘чудится’. Сравнивают эти явлениями с полтергейстом, с известным образом барабашки: вот сiдз жö кöркö кыдз барабашкаэз пондöмась» («так же когда-то как барабашки начали») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24). Считают, что подобное может происходить вследствие порчи колдунов или нарушения обычаев строительства.
Персонажи, локализуемые в бане, в коми-пермяцкой традиции имеют названия банячуд, чуд, баняись – ‘банник’, банница, банягöг, ‘банная пуповина’, баня-бабушка, банный домовик, банный староста, суседку, кулюшун, колян, кульпиян, кузьюрсиа – ‘длинноволосый’, шулекун, силегун, каляки, шиши, бесы, черти[96]. Одни номинации подчеркивают связь персонажа с постройкой, другие позволяют видеть в нем покровителя бани, подобно домовому духу, третьи определяют духа как нечисть. Название баня-бабушка, скорее всего, связано с текстом заговора, который произносится при посещении бани: «Спасибо, банюшка-матушка, тёплая парушка» (ПМ: Куд., Важ-Пашня, 137). В обращениях коми-пермяков баня называется «Соломеей бабушкой». Это название известно на Русском Севере. Соломея – библейский персонаж, в народном представлении связывается с исцелением, обновлением тела [Конаков, 1996: 107]. Слова обращений при посещении бани у коми-пермяков предназначены постройке, но под ней подразумевается и ее дух, подтверждением чего является употребление номинации демонического персонажа – баня-бабушка. Ряд названий банного духа совпадает с номинациями духов воды. По некоторым представлениям, духи приходят в баню именно из водоемов: «Она поругалась как [в бане], из воды кто-то вышел, тут речка близко. Двери-то открывает. А рот открытый, и из роту огонь» (ПМ: Куд., Ленинск, 139).
Баню посещает лесной дух (ПМ: Кос.), в ней получают свои знания колдуны. Сам факт постоянной топки бани воспринимается как свидетельство злых колдовских намерений человека: «Говорили, колдуны в Архангельске жили. А почему говорили? Потому что у них баня всё время топилась» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 12). Знающие люди используют место бани в качестве пространства, где «властвует идея круговорота, стирающая границы между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами» [Криничная, 1993б: 75].
Банячуд часто представляется коми-пермякам в виде человека. Он может показаться знакомым или незнакомым мужчиной, женщиной, девушкой, ребенком, младенцем. Банные женщины описываются с большой грудью: «баба вышла, титьки вот такие» (ПМ: Кос., Подъячево, 35); девушки – с длинными распущенными волосами: «говорят, как девушка, живёт в бане и чешет свои длинные волосы» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). Банных духов распознают по особым чертам, присущим потустороннему миру, – это копыта вместо ног, волчьи глаза: А синнэз, шуöны, кыдз кöинлöн, не эдзка, а вот кыдз пöднассьöны («А глаза, говорят, как у волка, не так, а вот как закрываются [снизу вверх]») (ПМ: Куд., Пятина, 202). Среди банных девушек бывают проклятые и подменные дети, выросшие в бане, которые пытаются найти себе жениха и выбраться из банного царства: «А они вышли и стали плясать. Одна девка была. Ты, говорит, меня спасай. Ты приходи когда-то в баню, в церкви повенчаемся» (АКПОКМ. Ф. 2). Подобный мотив нахождения невесты присутствует в сказках о водяных [Заветный клад, 1997: 84–88]. Совпадают внешние черты банника с обликом домового. Он также может показаться человеком небольшого роста: «на пороге сидит человечек и ногой качает» (ПМ: Кос., Панино, 1). Подобно водяным, банные чуды появляются в виде группы маленьких детей: «Двери открываются, и вот друг за другом такие все маленькие, маленькие, маленькие заходят и заходят в баню-ту» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 182). Редки, но не единичны случаи, когда в бане видят маленького ребенка. Возможно, данный образ имеет отношение к функциональной роли бани как места родин и к представлению о подмене детей нечистыми духами. Банники могут иметь некрасивые, как у собаки, когти (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147), показаться в виде собаки с головой девушки [Заветный клад, 1997: 259].
Внешние черты банных духов редко соотносятся с их наименованиями, за исключением номинаций суседко, банницы и кузьюрсиа. Первое имя предполагает, обычно антропоморфный мужской образ, второй – женский, и третий – длинноволосого персонажа без указания на пол, но, по-видимому, имеющего в виду женскую ипостась.
Таким образом, у коми-пермяков отсутствует единый образ банника. Сходство с водяными объясняется присутствием стихии воды, использование которой – одно из главных функциональных значений постройки. Баня обычно строилась у водоема и была включена в его пространство. Сходство с суседко связано с общей функцией покровителя построек. Баня в техническом и структурном плане повторяет избу, имеет свой очаг. Но роль бани как посредника в пространственном, хозяйственном отношении обусловила появление представлений о скоплении в ней разного рода нечистой силы и контаминированных черт персонажа.
Зооморфные ипостаси банного духа – собака, кошка, свинья. Родители раньше пугали детей тем, что в бане сидит зайчик (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 223). Видели в бане огромных размеров лягушку (жабу). Колдуны для обретения магических знаний и умений должны пройти через огненную пасть огромной лягушки в бане: «Как дверь открыл, лягуша де, во рту огонь» (ПМ: Куд., Чаверина, 163). Лягушка, как земноводное существо, объединяет стихию воды и земли, поэтому появление ее в бане не случайно. Если в русских верованиях о посвящении колдуна в бане появляется преимущественно собака (кроме волка, медведя, змеи, лебедя, свиньи) [Криничная, 2004: 405], то коми-пермякам известно два основных образа – собака и лягушка, исполняющих роль посредника. Роль лягушки как хтонического существа в данном случае понятна. Собака также во многих обрядах и поверьях выступает как медиатор и посредник [Лимеров, 1996б: 65]; общеизвестно, что собака вместе с кошкой первой встречает человека в загробном мире. Свинья в представлениях коми-пермяков является нечистым животным. Таким образом, почти все зооморфные ипостаси духа имеют либо хтоническое происхождение, либо играют роль посредника. Единичные примеры иллюстрирует несвойственные для демонических персонажей коми-пермяков образы банного духа в виде ежа и козы: «…Ой, такой как ёж попал, такими колючими иглами. Ну, ёжик, форменным образом как ёжик» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33); «Открыла баню, там на полоке стоит коза…» (ПМ: Коч., Отопково, 36). Данные рассказы можно отнести к частным случаям народного мифотворчества, при этом они не противоречат воззрениям о многоликости банника.
Банник может появиться в виде растущей копны (ПМ: Юсьв., Чинагорт), огненной пасти: «…открыл двери, там такие, говорит, зубы и огонь изо рта» (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22); показать часть своего тела: юшкасяняс кисö мыччалас («из юшки руку показал») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 121); обернуться вихрем или туманом: тöвчикö пöртчöм да ыбöс сорнас петöм («в вихрь обернулся и вместе с дверями вышел») (ПМ: Куд., Ошиб, 209). В его силах напустить на человека жар: «кто-то жар даёт и даёт, попарюсь, меня как холодной водой обольют» (ПМ: Юсьв., Доег, 134). Он пугает человека, раскрывая внезапно двери бани, поднимая доску полки, бросая веник (ПМ: Кос.).
В описаниях банного духа редко уделяется внимание его одежде. Отметим лишь упоминание о наличии у персонажа кокошника. Пристальный интерес к головному убору появился, по-видимому, как результат возникшего контраста между общим обликом банного и данным атрибутом костюма: старуха «мясная» (т. е. голое тело) и обшитый бисером кокошник (ПМ: Коч., Мара-Пальник, 174).
Банячуду присуща обычная для мифологических персонажей коми-пермяков цветовая гамма: белый, желтый, серый, черный и красный цвета. Появление красного цвета (огненная пасть) связано с горением в бане огня. Все остальные цвета характеризуют обычные внешние признаки мифологических персонажей – светлые волосы, светлый и темный облик.
Посещение бани предписывает соблюдение определенного этикета. Считается, что в баню опасно ходить в темное время суток, после полуночи, в третью или четвертую пару. В это время начинают мыться сами банные духи: «В баню-то я пошла, как могут там плескаются, водой брызгаются черти» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 92). Некоторые коми-пермяки остерегаются ходить в баню по одному, оставляют для банячуда воду, веник, мыло, угощение: «воды надо поставить и кусочек хлеба в угол в бане» (ПМ: Юсьв., Яборово, 80). Похожие обычаи существовали у коми-зырян и у русских [Гагарин, 1978: 37; Максимов, 1994: 47]. Перед тем как мыться в бане, спрашивали разрешения, уходя, благодарили баню или того, кто ее топил. Негативно оценивается самоубийство в бане: «Плохо в бане убивать себя» (ПМ: Кос., Панино, 1). Были случаи, когда коми-пермяки переставали использовать баню, если в ней кто-то умер или покончил жизнь самоубийством [Шабаев, 1995: 53–58].
Баняись способен погубить человека при нарушении заведенных правил. Коми-пермяки рассказывают о многочисленных случаях, когда человека находили мертвым под полком в бане, на каменке, застрявшим между досок: Кывви ме, что баняисис джагöтöм баняас, горас шöри кöстöм, сюйыштöм бытьтö («Слышала я, что банник бане убил, в печку вдвое согнутым засунул») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126). Прежде всего, как утверждает С. А. Токарев, дух бани олицетворяет опасность угара [1957: 99], этим состоянием объясняются многие несчастные случаи, а также зрительные, слуховые, осязательные ощущения человека в бане.
Акустическими признаками присутствия персонажа являются различные шумовые явления: стук, шуршание, музыка, пение, рев, разговор. Банные чуды не отличаются особым красноречием, их реплики обычно кратки, носят предупредительный характер: Но, кужин пышшыны! Китрöй тэ («Ну, сумел убежать! Хитрый ты») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24); Мыля баняас юрсисö сынаван? («Почему в бане волосы расчесываешь?») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 121). Типичен в представлениях о банных духах мотив своеобразных посиделок банных девушек, на которых они поют и пляшут, повторяя в своем акустическом исполнении обычные девичьи гуляния: Локтiс молодёжь гармошкаöн, орсöны, нылкаэз йöктöны. <…> Видимо, казялiс, кöда гармонистыс вöлiс, сiя öтiк кок сразу передникас пуктас. Кыдз бергöтчöны сы дынысь, сiя во двери. Сылöн полаыс шедас гуняыслöн. И орöтасö гунясö («Пришла молодежь с гармошкой, играют, девушки танцуют. <…> Видимо, гармонист заметил, он сразу одну ногу в передник поставил. Как от него отвернулись, он в двери. Пола от гуни[97] в дверях осталась. И порвали гуню») (ПМ: Куд., Пятина, 202).
Многообразие представлений о внешнем облике банячуда, скорее всего, говорит о позднем складывании его образа, сочетание всех его ипостасей во многом специфично при сравнении с представлениями соседних народов.
Своего духа имеют хозяйственные постройки – овин и гумно, которые строились зачастую под одной крышей. Названия персонажа – öвинчуд, чудо, овинник, öвин козяйка, суседко, бес, колян. Данный мифологический персонаж не имеет устоявшегося облика. В обычное время он невидим для человека. Чаще всего он дает о себе знать во время зимних святок, особенно во время гаданий, и в сезон просушки и обмолота зерна. Öвинчуд может принять вид знакомого человека [Заветный клад, 1997: 261], имеет фантастические абстрактные внешние черты: «бес за ним, как копна, вертится» (ПМ: Кос., Пятигоры, 45); «большеротый с огнем» (ПМ: Кос., Чураки, 245).
Öвинчуд несет в себе опасность пожара, которая реально угрожала постройке. Он считается злым духом, способным погубить человека, поэтому люди остерегались ходить в овин во внеурочное время. В одном рассказе во время святок овинные чуды разорвали молодого человека и подвесили его тело к крыше гумна (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24).
Во время гаданий в овине можно услышать не только звуки, предвещающие свадьбу, похороны, рождение, но и реплики öвинчуда. Для ворожбы используют одну из жердей овина. Затем гадающие слышат, как неведомая сила перебирает остальные жерди в овине: «Сяр-сяр-сяр-сяр-сяр-ся, – öвин козяйка считает, – сяр-сяр-сяр-сяр-сяр-ся, голь-голь-голь-голь, голь-голь. Один нет, так и нет. Öтiк абу и абу [одного нет и нет]» (ПМ: Куд, Левино, 16). Овинник говорит по коми и по-русски или сразу на обоих языках.
Гумно и овин давно утратили свое хозяйственное значение у коми-пермяков и исчезли как постройки. Поэтому образ öвинчуда не актуален в современном мировоззрении народа и мало распространен. Еще не до конца устоявшийся образ уже утрачивает определенные черты и характеристики. Обращая внимание на наибольший период активности – зимние святки, можно связывать его генезис с этим временем года, а также определенное воздействие на его становление оказали представления о покровителе постройки и почитание огненной стихии.
У коми-пермяков распространены представления, что на местах запрятанных богатств (где-то на территории двора, дома или в лесу, на лугу, в поле) могут появляться фантомы, происходить необъяснимые происшествия. В народе известные аномальные зоны часто слывут страшными и опасными, люди остерегаются посещать их. Вместе с тем существует мнение, что клад постоянно меняет свое местоположение, передвигается под землей, будучи не найденным людьми (ПМ: Коч., Москвино). Данная версия пытается объяснить тщетность некоторых искателей обнаружить зарытые богатства, она же создает противоречие в мотиве мифологизации отдельных мест.
Коми-пермяки называют спрятанные сокровища клад или жöвöт – ‘живот’ (прежнее значение русского термина живот – «домашний скот», «богатство» [Даль, 2001а: 891]). Клад в представлениях коми-пермяков выходит в виде разных животных и птиц, преимущественно домашних: петух, баран, теленок, корова, лошадь, свинья, заяц. Появляется в виде огонька, редко – человека (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 54. С. 72, Коч.) [Заветный клад, 1997: 251]. Животные, по описаниям, пестрого, бурого, черного или белого окраса, от обыкновенных они порой отличаются неестественными чертами такими, как красные глаза, золотые рога, красный «ремень» вдоль спины и т. п. [Грибова, 1975: 99–100; Заветный клад, 1997: 250]. Часто в их описании присутствует золотой цвет.
Мотивы о завещании кладов у коми-пермяков слабо развернуты. Клады завещаются на человеческую жертву, на пение песен, «на вино»: Козяиныс пуктiс и завешал, что это ме пропью быдöс («Хозяин положил и завещал, что это я всё пропью») (ПМ: Куд., Пятина, 202); Двенадцать покойников сэк ковö сэтчö сюйышны, кошшыны золотосö («Двенадцать покойников надо, чтобы золото найти») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 72).
Хранителем кладов считается нечистая сила. Спрятанные сокровища в лесу, на лугах бережет лесной, а в доме их хранителем становится суседко: «Мой отец рассказывал, я, мол, видал суседко. <…> Еще говорили, куда он побежит, за ним надо идти, и там клад закопан» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 170). Мифологические персонажи вообще как хозяева природных стихий представляются обладателями богатств. Вöрись, например, одаривает людей деньгами [Смирнов, 1891: 271]. Другими мифическими хранителями кладов называются петух, оповещающий о приближении к кладу людей, огромная собака и богатыри: «До этого народа, до нашей эры жили богатыри, их много было. Они хотели землю перевернуть, на ребро поставить. Но бог не дал. Окаменил их бог. Сидят где-то под горой они как живые. У них собака огромная есть, она охраняет их богатства, золото, серебро у них. Как возьмешь серебро, второй раз не бери, собака гавкнет – мозги раздробятся, вылезут…» (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 54. С. 35, 44. Коч.). Этот пример во многом напоминает предания о древней чуди, которая также заживо похоронила себя под землей вместе со всеми своими пожитками и не отдает богатства до сих пор никому: «У нас даже колодец Чу́дский называется, чуть ниже гаража. <…> Мой дедушка по матери там покос имел и, дескать, находил золото в горшке. Наутро пришёл: и горшка нету, и золота нету» (ПМ: Коч., Пелым). Коми-пермяки считают, что чудские вещи могут принести человеку несчастье[98]. Подобное отношение к артефактам сохраняется и в современное время. Так, в д. Чазево Косинского района в 2008/2009 г. один мужчина нашел древнюю металлическую подвеску и принес ее домой, после чего он тяжело заболел, а выздоровел только тогда, как вернул находку на прежнее место. Вообще мотив гибели запрятавших клад людей является в дальнейшем фактором мифологизации сокровищ, которые становятся все менее и менее доступными.
Таким образом, спрятанные сокровища выступают как самостоятельные мифические образы или явления, представления о них соотносятся с воззрениями о «хозяевах» природных стихий, связаны с поверьями о погибших владельцах и редко – с особыми персонажами-«хранителями» (как, например, собака, петух). Во многом коми-пермяцкие поверья о являющихся кладах схожи с русскими. Отличиями можно назвать меньшую развернутость коми-пермяцких сюжетов, привязанность их к представлениям о духах-хозяевах[99], сакрализацию кладов, обусловленную их боязнью.