зует систему жизнеобеспечения, определяет сферы деятельности; социальная среда, которая вырабатывает и реализует установки и приоритеты; сам человек, его нервно-соматические особенности, которые определяют форму восприятия действительности, границы постижения и преобразования мира [Головнев, 1995: 21]. Система, модель мира, как указывает А. М. Сагалаев, «достраивается и домысливается в процессе исследования» [Сагалаев, 1991: 24], собирая все разрозненные факты, обнаруживая связи между ними. Поэтому в толковании неизбежной становится авторская роль.
Опираясь на указанную методологическую базу, в данной работе сочетается использование народных интерпретаций культурных явлений с исследовательскими размышлениями, реконструкцией, анализом. Первый вид толкований в большей степени характеризует народное мировидение на современном этапе, второй же пытается подтвердить его и уточнить исторические корни и ход развития народной мысли.
Рассмотрение текста и языка, как главных источников, определяет важность использования опыта и методов исследования демонических представлений этнолингвистами и фольклористами. Среди них выделяются обобщающие и теоретические работы славяноведов, которые также опираются на структурный и семантический анализ (Н. И. Толстой, Л. Н. Виноградова, Н. А. Криничная, Э. В. Померанцева), указатели мифологических мотивов (В. П. Зиновьев), словари мифологических персонажей (М. Власова), сборники мифологических рассказов (К. Э. Шумов, О. А. Черепанова, Е. Е. Левкиевская). Важной методологической основой для данного исследования послужила «Схема описания мифологических персонажей», составленная сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН [Виноградова, 2000: 60–67].
В работе используются научный понятийный аппарат, научные изыскания фольклористов и этнографов славянских религиозных воззрений (А. Н. Афанасьева, С. А. Токарева, Д. К. Зеленина, В. Я. Проппа), опыт и научные результаты исследователей демонических представлений финно-угорских народов и народов Урало-Поволжского региона (В. А. Ендеров, А. П. Конкка, Р. Р. Садиков, Л. Симонсуури). Автор обращался также к работам, посвященным разным сферам традиционной культуры: исследованиям календарных обычаев [Чичеров, 1957; Виноградова, 1982; Ивлева, 1994; Черных, 2006 и др.], животноводческих ритуалов и поверий [Журавлев, 1994], семейных обрядов [Бернштам, 1974; Еремина, 1991; Баранов, 2001] и др.
Для проведения исследования использовались сравнительно-исторический, типологический, ареальный методы. Для сбора полевого этнографического и фольклорного материала проводились комплексный опрос (интервьюирование) и наблюдение.
Мифологические воззрения и обрядность коми-пермяков нельзя однозначно назвать языческими, так как они сосуществуют с церковной христианской культурой. Народное миропонимание шире, чем христианство, поэтому, с одной стороны, суеверные представления дополняют христианскую идеологию, с другой – церковное учение дает новые мотивы для размышлений и мифотворчества народа. Для обозначения культурного комплекса, существующего вне строгих христианских догм, в исследовании используются понятия: «народные верования», «народные представления», «народные традиции».
Понятие «мифологические персонажи» объединяет множество образов народного фольклора, таких как: боги, герои сказок, преданий и легенд, предки, духи, животные, люди, персонажи, имеющие абстрагирующие функции и т. д. [Славянская мифология, 1995]. Персонажей «низшей мифологии», или мифологии «второго уровня» (то есть тех, которые противопоставлены высшим богам и официальному культу), кроме этого, принято обозначать такими терминами, как «демон», «демоническое существо», «сверхъестественное существо», «нечистая» сила», «духи» [Виноградова, 2001], в данном исследовании они наряду со словосочетанием «мифологические персонажи» употребляются для наименования персонажей демонологии и персонифицированных образов явлений и объектов окружающей действительности. Совокупность персонажей низшего разряда принято называть пандемониум. Для обозначения источников – повествовательных текстов о духах, божествах – в данном исследовании используются термины «мифологические рассказы» и «былички» – «устные рассказы о мнимых столкновениях человека с нечистой силой» [Русское народное…, 1986: 162].
История изучения мифологических воззрений коми-пермяков тесно связана с общей историографией коми-пермяцкого этноса. Большинство этнографических заметок, публикаций так или иначе касалось темы народных верований. Первые краткие сведения о духовной культуре коми-пермяков даются в «Записках» путешественника и исследователя И. И. Лепехина (1780). Он пересказывает коми-пермяцкое предание о Пере-богатыре, упоминает о суевериях, связанных с употреблением трав.
В середине XIX в. интерес к коми-пермяцкому этносу проявили Хлопин (1847, 1849), В. Хлопов (1852), О. Н. Попов (1852), Н. А. Рогов (1858, 1860), в своих трудах они наряду со сведениями о материальном быте дают информацию о народных верованиях. Наиболее насыщены этнографическими данными «Материалы» Н. А. Рогова. Автор достаточно подробно описывает календарные, семейные, хозяйственные обряды, религиозные представления иньвенских коми-пермяков, что позволяет увидеть отражение верований народа в разных сферах жизни.
Разносторонние сведения о быте, обычаях, воззрениях народа имеются в публикациях ряда авторов второй половины XIX в.: наблюдения церковнослужителей [С. М. А., 1889; Иероним, 1874], дающих преимущественно религиозно-нравственную характеристику народа; небольшие статьи Е. Подосенова (1886), В. Шишонко (1884), в которых описываются персонажи демонологии, в статье И. Шестакова говорится о народных поверьях, даются тексты народных заговоров (1899). В «Антропологическом очерке» Н. Малиева (1887) уделяется внимание похоронному обряду коми-пермяков, их отношению к погребениям, называются предметы, имеющие апотропейное значение.
На рубеже XIX–XX вв. появляются более крупные этнографические очерки – как результаты наблюдений за повседневным бытом коми-пермяков, так и целенаправленные исследования их истории и культуры. Ценные сведения и анализ этнографического материала содержит очерк русского этнографа и фольклориста Н. Добротворского, довольно долго прожившего, по его словам, среди «пермяков» (1883). По языковым, этнографическим материалам и упоминаниям некоторых географических названий можно предположить, что основные сведения автор дает о комиязычном населении Вятской губернии – коми-зюздинцах и локальной группе летских коми, которых в конце XIX в. многие исследователи причисляли к коми-пермякам (см.: [Добротворский, 1883: 235, 240]). В очерке прослеживается собственный взгляд автора на проблемы социального и культурного характера, существенное место уделено рассмотрению традиционного мировоззрения. Чуть позднее очерк о Зюздинском крае опубликовал Н. П. Штейнфельд (1892), его материал также содержит краткую характеристику религии и народных верований коми-зюздинцев. Следующим крупным трудом, посвященным этнографии коми-пермяков, явилась работа профессора Казанского университета И. Н. Смирнова (1891). И. Н. Смирнов затрагивает разные аспекты духовной жизни коми-пермяков, особое место уделяет мировоззрению и мифологическим представлениям народа, часто опирается на фольклорные источники. Материалы очерка отражают духовную культуру трех основных этнографических групп коми-пермяков: северной, южной и зюздинской. Ценным является сравнительный анализ культуры коми-пермяков и других финно-угорских народов, что позволяет автору реконструировать и объяснить некоторые элементы. Проблему происхождения анимистических представлений у коми-пермяков поставил Ф. А. Теплоухов (1895), он обращается к представлениям о лесном и водяном духах, подробно описывает обряд написания письменного прошения (кабалы) лесному духу при пропаже скота, дает характеристику верованиям коми-пермяков. Крупный очерк о традиционной культуре иньвенских коми-пермяков опубликовал местный краевед и этнограф В. М. Янович (1903). Автор представил новые ценные сведения о духовной жизни народа, опираясь на собственные наблюдения. В частности, В. М. Янович дополняет информацию об обряде написания письменного прошения лесному и дает его интерпретацию, затрагивает вопрос о происхождении болезней, публикует тексты молитв и заговоров.
В начале XX столетия появляются исследователи-этнографы среди коми-зырян, которые обращаются и к коми-пермяцкой культуре. Кратко верования коми-пермяков характеризует К. Ф. Жаков (1903). Главу, посвященную коми-пермякам, в сборнике «Великая Россия» пишет В. П. Налимов [Великая Россия, 1912]. В ней он, опираясь на собственные наблюдения и полевые материалы, описывает мировоззрение коми-пермяков, отталкиваясь во многих суждениях от народного понимания духовной и материальной нечистоты. Во второй половине 1920-х – начале 1930-х годов Г. А. Старцев[1] обращается к проблеме института колдовства в верованиях коми-пермяков и характеризует его основные формы и приемы, определяет их роль в общественной жизни.
Можно также назвать статью русского исследователя А. Крупкина (1911), в которой приводятся примеры поверий и заговоров, статьи М. В. Малахова (1887), В. Сабурова (1899), Я. Шестакова (1909) об обряде жертвоприношения в день Флора и Лавра, работу Б. Вишневского (1928) о почитании мест древних захоронений, очерки Я. Камасинского (Я. К. Шестакова) (1905), содержащие характеристику религиозной жизни и упоминание о наличии суеверий у коми-пермяков.
Середина XIX – начало XX в. выделяются как первый период изучения коми-пермяцкого народа и его мифологии, в том числе. В это время накапливается источниковая база, а материалы рассматриваются в контексте сложившихся к тому времени научных концепций. В этом периоде можно выделить два этапа – середина и вторая половина XIX в. и рубеж XIX–XX вв. Если на первом этапе публиковались, в основном, разрозненные сведения, за исключением «Материалов» Н. А. Рогова, то на втором этапе уже наблюдается более глубокая, последовательная работа по сбору материала и его анализу.