Примечания
1
Статья впервые была опубликована в журнале «Антирелигиозник» (1931, № 8). При написании книги был использован электронный вариант статьи, опубликованный по рукописи, хранящейся в Санкт-Петербургском филиале Архива РАН (ф. 250, оп. 5, д. 75).
2
Новые исследования и материалы (В. Климова, Г. Н. Чагина), а также уже ранее изданные статьи (Л. С. Грибовой, А. С. Кривощековой-Гантман), посвященные вопросам генезиса представлений о чуди и чудах и их развития на территории Пермского Прикамья опубликованы в сборнике «Парма – земля чуди» (2009).
3
Примеры полевых материалов даны в авторской редакции с сохранением фонетических и стилистических особенностей разговорной речи. Уточнения, комментарии автора к тексту приводятся в квадратных скобках, перевод автором текста с коми-пермяцкого языка на русский – в круглых скобках, перевод отдельных коми-пермяцких слов и выражений внутри русской речи – в квадратных, число в сноске на источник указывает на номер в перечне информантов (см.: Приложение).
4
Слово вад в коми языках означает ‘лесное озеро’, ‘заболоченное место’ [Лыткин, 1970: 46]. Возможно, коми-пермяки по-своему восприняли значение слова «ад», связав его с термином «вад». Другой коми-пермяцкий термин, обозначающий ад – вакрамеж (ад кромешный), включает коми-пермяцкое слово ва – ‘вода’. Сами коми-пермяки «ад» считают термином коми-пермяцкого языка, а рай – русского. Ад употребляется в значении утробы, например в бранных выражениях: адтö тырт! – ‘ненасытная утроба’ [Коми-пермяцко-русский…, 1985: 16]. То есть нутро человека (без выделения отдельных органов), возможно, семантически в народном мировоззрении образно объединено с нижним миром общим значением «нечистого».
5
Н. Д. Конаков [1996: 78] считает, что мир подводный скорее является низом мира среднего, так как он более доступен для человека. По схеме Е. И. Ромбадеевой о семичастности пространства в представлениях манси (цит. по: [Головнев, 1995: 564]) низ среднего мира может оказаться верхом нижнего мира.
6
Отсутствие абсолютной антагонистичности «верха» и «низа» в народных верованиях отмечают и авторы издания «Традиционное мировоззрение тюрков» [1988: 98].
7
В других примерах определениями сторон света являются лун – ‘юг/день’ и ой – ‘север/ ночь’: «Утром скот смотришь, к северу или к югу лежит. Если к северу – потрава будет» (ПМ: Кос., Пятигоры, 45). Таким образом, можно констатировать, что в народном восприятии восток и юг, север и запад имеют одинаковое семантическое значение, которое связано с движением солнца в течение дня.
8
Оппозиция чердака и подполья, как «верха» и «низа» мира, не всегда последовательна: их объединяют общие характеристики и сакральные функции. Души умерших и другие мифологические персонажи в фольклорных текстах локализуются и на чердаке, и в подполье. В одной из сказок, записанных Т. Э. Уотилой, кикимора прячется в голубнице за желобом (т. е. на чердаке) [Uotila, 1985: 42], а в современных рассказах коми-пермяков – преимущественно в подполье.
9
Нахождение «между двумя землями» типично для древнего жилища коми-пермяков – землянки. Этот прием повторяется в похоронном обряде. В локальных традициях коми-пермяков гроб в могиле ставится на помост, а сверху над ним устраиваются полати.
10
Отрицательное значение нахождения кык му коласын во время первого грома коми-пермяками не было объяснено. Возможно, первый гром воспринимается, подобно «открытию» неба, божьей благодатью, поэтому в это время не желательно находиться под искусственным сводом, отделяющим человека от неба. Или, предположительно, пребывание в доме ассоциируется с посмертным жилищем, и поэтому возникают отрицательные ассоциации.
11
Матница или матица – центральное бревно в конструкции избы, удерживающее потолочные плахи.
12
Западня – вход в подполье, устраиваемый у печи.
13
Описания Л. С. Грибовой практически совпадают с материалами Б. Вишневского об урочищах, находящихся рядом с д. Чазево, которые он посетил летом 1917 г. [Вишневский, 1928].
14
На еловом, пихтовом суку оставляли письменные прошения лесному духу, на осиновом пне – приношения. На скрученной березе нашли уведенного лесным духом мальчика (ПМ: Коч., Б. Коча, 43); на ветвях березы лесной качал заблудившегося человека (ПМ: Коч., Б. Коча, 33).
15
Данные обычаи, возможно, указывают и на то, что душа умершего, по представлениям коми-пермяков, приходит и уходит вместе с солнцем. То есть загробный мир помещается в темной стороне света – на севере. При этом в обычае ориентации погребенного взоры умершего остаются направленными на солнечную сторону. Исключением в этом случае будет обряд «проводов души»: душу усопшего в сороковой или сорок второй день после смерти провожают из дома с восходом солнца, а не с его закатом. Помимо выделения двухчасового промежутка, соблюдается еще правило хоронить на нечетном часу: т. е. на третьем, на пятом (ПМ: Коч., Хазово, 156).
16
О годовом цикле смотрите ниже.
17
Можно предположить, что наряду с этим значением название Рöшво имело в коми-пермяцком языке и вторичную семантику: во в переводе означает ‘год’, руш – ‘дряблый’, ‘вялый’, рöшкыд (коми-зыр.), рышкыд (копи-перм.) – ‘хрупкий’ (ср.: рашка (мар.) – хрупкий, rohka (фин.) – непрочный) [Школьный…, 1996: 36, 174]. Таким образом, название Рöшво могло интерпретироваться как ‘перелом года’. Отметим, что оно в настоящее время в подобном звучании употребляется главным образом только северными коми-пермяками, а термин во – ‘год’ из современного бытового языка уже исчез.
18
В пограничной между коми-пермяцкими и русскими поселениями деревне Кривцы Косинского района, в которой проживает смешанное население, идентифицирующее себя русскими, выделяют с 7 по 14 января «наше цветьё», и с 14 по 19 января – «татарское цветьё» (ПМ: Кос., Кривцы, 38).
19
Костюм современных ряженых (рубеж XX–XXI вв.) отличается от прежнего, появляются новые изображаемые образы. Но, в целом, заметна тенденция поддержания традиционного обряженья, так же используется старая одежда и наряду с краской – зола.
20
Иордань – прорубь в виде креста, сделанная к Крещению, называется по реке Иордану, в которой, по евангельскому рассказу, крестился Христос.
21
А. М. Белавин считает, что конские кости в средневековых погребальных памятниках Прикамья появились вследствие влияния древнего местного угорского населения [2009: 14].
22
Белый цвет может символизировать мифологический «верх», черный – «низ», красный – «средний» мир.
23
В удмуртской традиции считается, что ряженые «отпугивают злых духов, болезни, способствуют удаче в делах» [Христолюбова, 2003б: 103]. В Черниговской области ряженые отпугивали волков или «выметали старый год» [Виноградова, 1982: 217–218], т. е. выполняли функции изгнания. С другой стороны, в русских представлениях «святочная посиделка становится центром “антимира”», а молодежь, которая играет в них главную роль, как показала Т. А. Бернштам, «имеет тесную связь с темными, “нечистыми” силами» [Бернштам, 1988: 246]. Возможно, участие молодежи в обрядах изгнания духов, аналогично раскрытому Т. А. Бернштам мотиву расправы юноши с мертвецом, имело «инициационный» смысл, суть которого – «освобождение от собственной нечистой природы молодежи» [Бернштам, 2000: 287].
24
Респонденты первоначально отнесли данные обычаи ко дню Великого четверга, но при уточняющих вопросах затруднились точно назвать время исполнения ритуала.
25
Цветущий колос очищали и клали за ухо; если он снова зацветал, то это предвещало хороший урожай и исполнение желания (ПМ: Кос., Коса, 273). В других вариантах ложились спать с сорванными колосьями или цветами и во сне видели грядущее событие (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Гадали с помощью свежих веников с цветами, которыми парились накануне Иванова дня: «Потом вешают на забор веник. Если пожелтеет, то человек умрёт» (ПМ: Кос., Трифаново, 168); «Веник в речку выбрасывали. Если утонет, значит, тот человек умрёт» (ПМ: Гайн., п. Кебраты, 143).
26
В единственном примере цветение папоротника относят к осеннему Иванову дню (11 сент.) (ПМ: Куд., Новоселова, 189).
27
Мотив появления в Иванову ночь закопанных сокровищ в ходе полевых исследований был зафиксирован только один раз, его бытование обнаружено в деревне соседствующей с русскими поселениями (ПМ: Кос., Несоли, 277).
28
В некоторых поселениях Кудымкарского и Юсьвинского района считалось, что именно с Петрова дня надо собирать свежие веники и целебные травы. В д. Они Юсьвинского района Петров день известен как поминальный.
29
Подробнее о вуншöрике см. в Гл. III.
30
Нужно отметить, что растение, из которого делали дудки, созревало примерно в середине лета, и на дудках играли уже во время сенокоса, то есть запрет на игру соблюдался не всегда. Н. И. Жуланова объясняет данное противоречие полистадиальностью традиционной культуры, сосуществованием в ней «травяного» (лесного, собирательского) и «зернового (земледельческого) культурных комплексов (см.: [Жуланова, эл. ресурс]).
31
Опасной, «грозной» в локальных традициях коми-пермяков называется и Ильинская пятница (пятница накануне Ильина дня), с ней связаны поверья о грозе, запреты на работу.
32
Сравнение образов чуди и чудов проводится в Гл. III.
33
Фольклорные тексты о «последних временах» редко совпадают по содержанию с официально принятой церковной литературой. В русской традиции существует представление о «старой», «ранешней» Библии (см.: [Громов, 2003: 42]). Коми-пермяки редко отмечают различия между современными и прежними церковными книгами, но в их рассказах все-таки встречается упоминание о «старой Библии». По сообщению бывшего священника Пермской епархии С А. Целищева, в народе обычно распространено множество текстов, не принятых церковью, среди которых есть и эсхатологические предания. Другие варианты письменного источника с текстом, предрекающим будущие события, это книга, сочиненная якобы чудским населением (ПМ: Афан., Илюши), или мифическая «красная книга», написанная кровью (ПМ: Коч., Пелым).
34
По словам респондентов, им рассказывали данные легенды в детстве и молодости, то есть, судя по годам их рождения, это относится к периоду от 1920-х до 1970-х годов.
35
Данный текст приводится в переводе, в оригинале использовалось слово умöликöсь, которое можно перевести, как ‘физически неполноценные’, ‘физически слабые’, ‘плохонькие’, ‘некрасивые’.
36
Насыщенность весенне-летнего периода поверьями о мифологических персонажах наблюдается также в традициях других европейских народов (см.: [Кибакова, 1989: 161–162]).
37
Например, запрещалось убивать птиц, живущих парами. Считалось, что оставшаяся в живых из пары птица отомстит охотнику – в его семье обязательно произойдет несчастье: «Боль какая-то, человек болеть начинает, если убьешь птицу» (ПМ: Коч., Кукушка, 153).
38
Сакральными предметами охотников были амулеты или «магниты». В. М. Янович описывает один из подобных магнитов, представляющий собой записанный на листе бумаги текст молитвы [1903: 60]. Среди русского населении, проживающего на территории Коми-Пермяцкого округа, был записан рассказ об использовании охотником «грозовой молнии» – камня (оплавленного кварцевого комка), образовавшегося в результате попадания в песок молнии (ПМ: Кос., Мыс, 276).
39
Способность видеть и чувствовать присутствие мифологических персонажей приписывается и другим домашним животным: кошке, лошади, курицам. Данные представления связаны с восприятием животного мира, объяснением их повадок.
40
Выделение посевов ржи в представлениях о духе поля основано, по-видимому, на реальном отношении коми-пермяков к данной земледельческой культуре. По словам Н. Добротворского, рожь коми-пермяки в XIX в. сеяли мало, в пищу больше употребляли ячменный хлеб. Он также отмечает, что посевы ржи требовали больших затрат средств и сил, чем посевы ячменя [1883: 548–549]. Впрочем, по данным В Н. Белицер [1958: 38], рожь стоит на втором месте по культивированию после овса, а ячмень – только на третьем. В хлебопечении прежде коми-пермяками использовалась, главным образом, ржаная мука, поэтому данная земледельческая культура очень ценилась. Зависимость урожая ржи от условий созревания обусловила особое бережное отношение к ее посевам, которое проявляется в запретах во время цветения и в представлениях о духе поля. Данная злаковая культура преобладала и в хозяйстве северорусского населения [Сумцов, 1996: 172], почитание периода ее цветения характерно как для русских, так и для финноязычных земледельческих народов [Девяткина, 1998: 206; Календарные праздники…, 2003: 151; Черных, 2006: 222–226].
41
Молебны с крестным ходом по полям, с заходом к роднику и кладбищу поочередности проводились в д. Нижняя Коса Косинского района.
42
В других вариантах косы интерпретируют как нелюбовь домового: «А лошади опять косички плетет <…>, если лошадь не любит» (ПМ: Гайн., В. Будым, 60).
43
Подобные явления с животными случаются и у других народов Севера России. Карелы Самозерья, например, говорят в этом случае, что скот попал «на след кару», где кару – особый мифологический образ, представления о котором «лишь до некоторой степени соответствуют русским представлениям о лешем» [История и культура…, 2008: 171].
44
По мнению Н. А. Мальцевой, компонент чер в слове черöшлан первоначально мог иметь значение ‘болезнь’, которое сохранилось в родственных финских языках – марийском и удмуртском; позднее же оно было забыто и начало ассоциироваться с одним из используемых в ритуале атрибутов – топором [2007: 334].
45
Слово кабала тюркского происхождения, в состав коми языка, по данным исследователей, вошло в результате заимствования его из русского языка. В языке коми термин «кабала» означает «документ о долговом обязательстве» и «бумагу» [Школьный…, 1996: 77].
46
Абакадом также называют письменный документ, прошение или жалобу при пропаже вещи: «Абакад выкупают, пишут. У меня, может, что-то потерялось, а ты знаешь, я напишу» (ПМ: Юсьв., Тимино, 79). Появление данной номинации, возможно, связано с обычаем написания текстов лешему в зеркальном отражении, абакад может быть неточным прочтением слова кабала справа налево. Во время полевых опросов среди коми-пермяков был записан рассказ об обычае абахад, имеющем место якобы в казахской традиции, с которой респондент столкнулся во время службы в армии. На родине, по его словам, он этот термин прежде не слышал. Абахадом, по его словам, казахи называют потерявшегося в степях человека и обряд поиска и возвращения его в общество (ПМ: Куд., Осипова, 81). В тюркских словарях нам удалось найти следующие слова: aba – мать’, ‘отец’, ‘медведь’, ‘предок’, had – предел’, ‘конец’ [Древнетюркский словарь, 1969: 1, 198]; абага – тат. ‘медведь’, ‘нечистый’ [Ахметьянов, 1981: 11–12]. Можно предположить, что слово абахад – не лексическое преобразование коми-пермяков, а заимствованный термин, но нужно учитывать, что точного тюркского аналога нами не было найдено, а приведенные тюркские слова не имеют никакого отношения к письменному тексту.
47
Муруева Т. В. предполагает, что данные музейные реликты могли быть культовыми атрибутами манси, что соответствует их религиозным представлениям (ПКМ, Муруева, 2003).
48
См. более подробно Гл. III.
49
Ареалы распространения обрядов поиска не всегда имеют четкие границы (см. приложение 2: Карта 6).
50
Этими приемами можно назвать использование пастухом музыкального инструмента, «привязывание» животных к определенному месту с помощью соли.
51
Элементом строительной жертвы можно считать обычаи трапезы строителей после установки оклада, всего сруба, после поднятия матицы и битья печи (см.: [Рогов, 1858: 98–100; Климов, 2000а: 36–39]). На их жертвенный характер указывают названия ритуалов. Так, при поднятии матицы «закуску и выпивку» заворачивают в шубу или шкуру животного, затем привязывают к бревну и поднимают вместе с ним на сруб, этот обычай в локальной традиции называют «поднятием барана» (ПМ: Коч., Хазово, 152). Здесь шкура помимо семантики богатства могла символизировать и жертвенное животное. Оставленные в устье печи при ее битье продукты в ряде деревень Юсьвинского района называют «петухом», а, соответственно вырезание устья печи и доставание продуктов – «выниманием петуха». В. В. Климов предполагает, что когда-то при установке очага действительно могли приносить в жертву петуха [2000а: 39]. Такой обычай существовал у удмуртов, петух в этом случае, по народным верованиям, должен был изгнать нечистую силу [Христолюбова, 2003а: 112]. Вероятно, обычай закалывать петуха в овине и обычай оставлять «петуха» при битье печи связаны с культом очага, а сама птица является символом огня.
52
Хлеб в обрядах коми-пермяков часто выступает аналогом иконы: «Самое главное, что надо – хлеб. Хлебом дом оградить. Богом, хлебом» (ПМ: Красн., Ванькова, 3).
53
Обычай переводить суседко на новое место жительства на помеле был зафиксирован в деревнях язьвинских коми, а обычай брать помело при переезде в новый дом – в с. Б. Они Юсьвинского района.
54
Такой же традиции придерживались коми-зыряне [Ильина, 2008: 95].
55
Данные способы избавления от болезней и ряд других приемов были в быту коми-зырян, удмуртов, русских [Ильина, 2008: 94, 185; Садиков, 2008: 142–143].
56
Термин вежливец воспринят от русского населения, известно, например, название русского свадебного чина «вежливой» [Гура, 1979: 168].
57
Названия распорядителей свадьбы, как можно увидеть, в северной и южной традициях коми-пермяков имеют общую первую часть – вежа – ‘святой’. Возможно, именно сходство русского слова с пермяцким повлияло на закрепление первого в обрядовом языке.
58
Подобные поверья о духах-любовниках известны разным народам. Если в славянской традиции, как и у коми-пермяков, такие персонажи обычно имеют негативное значение, они приносят только зло [Левкиевская, 1996: 225–247; Виноградова, 2000: 316–328], то, например, в мифологии манси, связь человека с мисс-нэ – лесной женщиной приносит удачу в охоте [Мифология манси, 2001: 91–92], в представлениях хакасов сожительство женщины с горным духом способствует развитию ее музыкальных талантов [Бурнаков, 2006: 34–35].
59
Игра, в которой дети «кормят» суседко, по современным материалам, была больше распространена в северных районах Коми-Пермяцкого округа, в южных был известен похожий на игру обычай реального кормления духа. Игра имеет несколько вариантов проигрывания, отличаются угощение, паремии-призывы, дальнейшие действия с едой, но главный компонент игры – «кормление духа» – остается незыблемым.
60
Необходимо отметить, что в определенных обрядовых комплексах отдельные ритуальные действия были прерогативой детей, но контролировались и направлялись они, конечно, взрослыми. Впоследствии, подражая им в детской среде, они тоже могли приобрести игровой характер.
61
Именно пожилые люди в настоящее время обычно являются исполнителями ритуалов, занимаются ворожбой и народной медициной. Прежде, как пишет В. П. Налимов, знахарской практикой занимались преимущественно старые женщины, оставившие супружескую жизнь и отличающиеся особой праведностью [Великая Россия, 1912: 179]. Молодые тöдiсь сейчас часто характеризуются как носители злых помыслов. Хотя прежде средний возраст колдунов был моложе – старше 30 лет [Старцев, эл. ресурс].
62
См. более подробно Гл. III.
63
Знак креста можно увидеть в современных способах запирания жилища (щеколда, палка по диагонали двери). В описании В. М. Яновича, замок, запирающий святочных духов в проруби, представлял собой положенные крест-накрест палочки [Янович, 1903: 6], также и коми-зыряне в окна и двери строящегося дома, чтобы не проникла нечистая сила, ставили наискосок палки [Сидоров, 1997: 220–221].
64
Например, брызгая водой на ревущего ребенка, беременную женщину во время трудных родов, вызывали их испуг и устраняли волнение; для избавления от нечистой силы в бане используют горячую воду: Кипятöк васö гумыштас кöшйöн, кояс вовсю, сотанаэз тi пö крестяннэзöс кузя не издевайтесь («Ковшом кипяченую воду зачерпнула, брызнула, мол, сатана, ты над крестьянином не издевайся») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).
65
Иголку носят на одежде как оберег, топор втыкают над дверями как защиту от лесного и водяных, нож вставляют в отверстия между половицами против суседко, ножницы, иголку втыкают над дверями от колдунов, косу вставляют между потолком и матицей, также ею косят в доме, изгоняя нечистых духов и т. д. Часто обращается внимание на направление острия: его ориентируют в сторону опасности. Иголки и булавки крепятся к одежде человека в области сердца, на подоле, на головном уборе в одних вариантах вверх острием, в других – вниз или в сторону. Над дверями в одном из вариантов помещают иглы без ушек, воткнутые в тряпочку или бумажку остриями друг напротив друга (ПМ: Коч., Б. Коча, 85).
66
На разных территориях «петровым крестом» называют разные травы, но почти по всей России известно употребление данной номинации по отношению к чешуйчатнику скрытому (Lathraea squammaria L) (см.: [Часовникова, 2003: 28–29]).
67
Можжевельник оставляют над дверями, матицей как оберег; вербой отгоняли чудов [Ожегова, 1971: 48; Оборин, 1974: 117], веником из осиновых прутьев изгоняли духов, вселившихся в человека, и из постройки, осиновый кол во время строительства втыкали перед сенями как оберег от нечистой силы (ПМ: Кос., Несоли, 41); ветками березы «изгоняют» червей из огорода в Великий четверг (ПМ: Коч., М. Коча, 213); стебли зверобоя поджигают и окуривают дымом людей, считая, что трава имеет апотропейные свойства (ПМ: Коч., Сеполь, 31); госпожа вуж держат перед устьем печи, когда в ней сжигают туес с икотами (ПМ: Юсьв., Тимино, 131); петров крест держат в ладанке, оберегающей от нечистой силы [Шишонко, 1884: 611]; верили, что плакун-траву боятся колдуны [Янович, 1903: 105]; огневка спасает утонувшего человека от водяных [Смирнов, 1891: 247]; семенами мака обсыпают дом, когда «кажется» покойник (ПМ: Кос., Зинково, 247); полынь держат у дверей (ПМ: Куд., В.-Иньва); горохом стреляют из ружья в лесного духа (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62).
68
Мак как растение-апотропей характеризуется плодовитостью, многочисленностью семян (которые должен собрать мифологический персонаж в славянских примерах) и снотворными свойствами, способными «усыпить» нечистую силу [Славянская мифология, 2002: 290–291].
69
Образ петуха связан со временем: он оповещает о наступлении утра и окончании темного времени – времени духов. Кроме этого он символизирует огонь [Мифология коми, 1999: 305]. В мифологических рассказах люди спасаются от злых сил, заставляя петуха пропеть. В обряде новоселья петуха в некоторых вариантах запускают в дом первым для того, чтобы изгнать оттуда демонов.
70
Через хомут проводили лошадь, если она внезапно останавливалась на дороге (ПМ: Красн., Антипина); по другим примерам известно, что остановка часто интерпретируется как воздействие лесной силы. Через хомут отдавали больного ребенка в ритуале его «продажи» (ПМ: Куд., Новоселова), проводили больного человека (ПМ: Юсьв., Гавино, 6), проходили через хомут будущие колдуны, чтобы получить магические знания: «через комут выйдешь, знать, видно, будешь» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224).
71
См. приложение: Карта 5.
72
Скрещивание пальцев у коми-пермяков применяется, по зафиксированным материалам, как средство защиты от колдуна и от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., Кос.).
73
Коми-пермяки используют кукиш как оберег от колдуна и применяют две его формы: складывание большого пальца между указательным и средним пальцами, либо между средним и безымянным.
74
Последняя версия объясняет происхождение термина от праславянского слова šujь – ‘левый’, ‘плохой’, ‘нечистый’. Отметим, что в коми-пермяцком языке слово шульга употребляется в значении ‘левый’, а также известны термины шуль – ‘узкая полоска лыка’, шулявны – ‘колоть’, ‘бить’, шулясьны – ‘расщеплять’.
75
Термин известен в д. Порошево Косинского района, в округе с. Ленинск Кудымкарского район, с. Купрос, с. Архангельское, д. Б. Они Юсьвинского района, коми-язьвинцам (см. приложение: Карта 2).
76
В одном из рассказов чуды называются «свинячьей породы» [Ожегова, 1971: 49]; на наличие свиных копыт вместо ступней у чудов указывает В. В. Климов [Климов, 1974: 122]. Отметим, в данном случае, сходство с карельскими представлениями о святочных персонажах: карелы верят в существование виериссяе сига – крещенской свиньи [Конкка, 2003а: 136].
77
Этот единственный пример, тем не менее, имеет параллели с русскими представлениями о шуликунах, изо рта которых пылает огонь [Власова, 2001: 562].
78
Подшалок, или полушалок – так русские и коми-пермяки Пермского края называют большие шерстяные, шелковые или хлопчатобумажные платки, которые носили в зимний период и во время праздников [Словарь русских говоров, 2006: 190].
79
Оборониха известна коми-пермякам еще как персонаж сказок, в данном жанре фольклора ее образ во многом совпадает с характеристикой Бабы Яги (ПМ: Гайн.) [Сусачок-Сучок, 2006, с. 33–37]. Оборонихой также называют лесного духа в женском обличье [Язык и традиционная культура…, 2007: 59], ее сравнивают с чудами, ряжеными: «Эти чуды, обороника, говорят. Как-то наряжаются, пускают в дом какую-то нечисть» (ПМ: Коч., Мара-Пальник, 174). Многие ее характеристики совпадают с образом кикиморы. Этимология названия персонажа может быть связана как со словом «оборона», так и – «оборот», «оборачиваться». Если первая основа функционально подходит для обороники – покровителя земледелия, то вторая – для сказочного и демонического персонажа вообще. Также номинация созвучна названию сельскохозяйственного орудия «борона».
80
У удмуртов, например, Му-кылчин или Му-кылдысин – бог земли, Межа утись – хранитель полос и меж на полях, Луд – бог поля, Инвожо – бог полдня, Зу-кылчин – дух поля, появляющийся в полдень [Верещагин, 2000: 211–212, 216; Садиков, 2008: 48, 213]; у марийцев: Норовава – покровительница урожая, земледелия, Паксява – покровительница поля, Серава (Норовава) – покровительница зерна [Девяткина, 1998: 190, 206, 240].
81
Употребление того или иного названия коми-пермяками в быту может зависеть от конкретной ситуации: если человек раздражен, недоволен – употребляет бранные эпитеты, если желает задобрить духа – уважительные, ласкательные: Сiйö кöспельöн шуöны, лешакöн, одуванчикöн. А кöр уджавны не хочешь, токо горöтван: “Одуванчик, отсав”. Кöр пилаыс оз уджав вöрас, а эсся кöр вöгасян, да пивасö мыр бердас желльыштан, висьтаван: “Кöспель, сволочь” («Его сухоухим зовут, лешаком, одуванчиком. А когда работать не хочешь, скажешь: “Одуванчик, помоги”. Когда пила в лесу не работает, когда рассердишься, пилу о пень ударишь, говоришь: “Сухоухий, сволочь”») (ПМ: Юсьв., Ошиб).
82
Рассказы о лешачихе, по частоте записанных текстов, преобладают среди коми-язьвинцев и коми-пермяков, проживающих в округе с. Кува Кудымкарского района.
83
Иерархия лесных духов наглядно представлена в сюжетах о суде лесных. …Ой, сымда сэтöн народа, сякöй, дöс сэтшöм красивöй, дöс кодя народ. Три человека пызан сайын пукалöны, токо вежöсь, югйалöны киззьöныс. <…> Начальствоыс сэтчин öддьöн кодяöсь. А этныя, миянöс нiя бы дöс мый и керисö («…Ой, столько там народу, разные, все такие красивые. Три человека за столом сидят, только желтые сияют пуговицы. <…> Начальство там очень хорошее. А эти [остальные], они бы с нами что бы только не сделали») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Старшие лесные, таким образом, выглядят более солидно, исполняют руководящие роли и оцениваются положительно.
84
Первые самолеты на территории Коми-Пермяцкого округа появились в послереволюционный период, они были основным транспортным средством для дальних маршрутов в конце советского периода, а в постсоветское время авиаперевозки населения были прекращены.
85
Древний народ чудь, по преданиям коми-пермяков, выбирал для поселения преимущественно естественные возвышенности [Лимеров, 1996а: 67], это отражается в настоящее время в местной топонимике – Чучкöй мыс (ПМ: Куд., Мазунина). В горах в летний период приходилось жить герою народных преданий и эпосов Пере-богатырю, так как его не держала мягкая земля болот [Ожегова, 1971: 103]. Богатыри в сказках и мифах превращаются в горы и камни, после чего прекращается их рост [Ожегова, 1971: 103, 117–118; Чагин, 1993: 17; Сусачок-Сучок, 2006: 26]. Нужно отметить, что к зоне предгорий относится только территория проживания коми-язьвинцев, на территории Коми-Пермяцкого округа местность холмистая.
86
Лёма, или Ёма – сказочный персонаж в виде старухи, часто обитающей в лесу, за рекой, помогающей или вредящей людям (см.: [Мифология коми, 1999: 155–156]).
87
О водяных-ичетиках, происшедших из утопленных в воде младенцев, пишет И. Н. Смирнов, опираясь на сообщение А. Н. Шатрова о традициях глазовских пермяков (коми-зюздинцев) [Смирнов, 1891: 248]. Поверья об ичетиках зафиксированы и среди северорусского населения (Вятская, Вологодская губернии) [Власова, 1995: 168].
88
Название сорваись, вероятно, восходит к слову сорлавны – ‘мешать’ и обозначает того, кто мутит воду, т. е. объясняет появление водоворотов. Интересно, что в южном наречии окончание слова повторяет наименование водяного – ваись.
89
В. И. Даль пишет, что под названием шишига в русской традиции может подразумеваться «нечистый, сатана, бес, кикимора, домовой, овинник» [1979: 636]. В словаре М Власовой шишига, кроме этого, – «чертовка; водяная чертовка; лешачиха…; баба-яга». Часто в великорусских поверьях шишига «связана с водой, баней и напоминает русалку» [1995: 361].
90
Существуют локальные исключения, когда, наоборот, предпочитают готовить поминальный пирог из щуки, например, в деревнях Мыс, Конопля, Сойга Гайнского района. Правда, в последние годы жители этих деревень тоже узнали о запрете и некоторые начали его придерживаться.
91
В коми-пермяцком языке разные оттенки красного обозначаются одним словом – гöрд. В данном случае, скорее всего, имеется в виду рыжий цвет волос.
92
В русской традиции русалка чаще описывается с темными волосами [Криничная, 2001: 459; Мифологические рассказы, 1996: 146]. В урало-алтайской мифологии светлые распущенные волосы имеет божество земли, что, по мнению исследователей, может символизировать солнечные лучи и покровительство плодородию [Сагалаев, 1991: 55–62]. Возможно, превалирование светлого цвета волос в представлениях о русалке у коми-пермяков имеет отношение и к другим древним женским персонажам, в том числе вуншöрике.
93
Названия бытуют в деревнях вокруг с. Ошиб Кудымкарского района; в Кочевском районе.
94
В ходе полевого исследования на вопрос об употреблении слова боболь, кроме ответов о мифологическом персонаже, были записаны следующие трактовки этого термина: боболем называли ласкательно детей (ПМ: Куд., Батина, 267), обозначали неряшливо одетого человека (ПМ: Куд., Бобунево, 234).
95
По народному поверью, если волосы, отстриженные у человека для окуривания больного, продолжали расти, то больной должен был умереть (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 102). С волосами больному как будто передается жизненная сила остриженного человека. В другом способе лечения вместо волос используют пух птенца. Птица тогда умерщвляется и буквально происходит передача ее «души» – «жизни» – больному.
96
Название шиши известно в Кочевском районе, бесы – среди язьвинских, зюздинских коми, у лупьинских коми-пермяков, банягöг – в деревнях вокруг с. Ленинск Кудымкарского района, номинация баня-бабушка зафиксирована в с. В.-Юсьва Кудымкарского района.
97
Гуня – вид суконного кафтана.
98
И. Н. Гемуев сообщает о том, что манси никогда специально не выкапывали из земли бронзовые изделия, «даже когда с определенностью знали, где это можно было бы сделать», и связывает это с представлением о «ниспосланности» фетишей. Данное отношение манси к зарытым ценным предметам можно сопоставить с поверьями коми-пермяков о кладах, несмотря на отличие в их мотивировке [Гемуев, 2003].
99
В русских поверьях хранителями кладов называются особые демоны – кладенец, кладовик, щекотун, копша, кладовые бесы и др., а также проклятые и «заложные» покойники [Левкиевская, 2000: 450].
100
У алтайцев известен схожий по названию злой дух – кала, в шумеро-аккадской мифологии злобные духи подземного мира – гала [Конаков, 1997: 12]; в древнеиндийской мифологии кала – божество, персонифицирующее время [Мифология, 1998: 271]; у манси куль-отыр – владыка «нижнего» мира, повелитель злых духов [Мифология манси, 2001: 76]. Коми-пермяцкий лексикон включает следующие слова и выражения с основой «куль»: кулöм – ‘мертвый’, ‘рыболовные сети, охотничьи ловушки’, кульны – ‘драть, лупить’, кульмöм – ‘нерест’, кулись петны – ‘из себя выходить’, ‘притворяться’.
101
Похожие на название калян наименования мифологических персонажей известны в русской традиции. Так, каяном пугают детей русские Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа [Бахматов, 2003: 429]. Кулешами называют святочных духов [Левкиевская, 2000: 265]. Русский термин «кулеш» – ‘кашица’, ‘похлебка’ и т. п. [Даль, 1979: 216] не имеет связи с мифическим миром; возможно, он связан со словом «леший» или является результатом финноязычного влияния.
102
С. В. Максимов первую часть слова кикимора «кика» называет звукоподражательной формой в значении «птичьего крика или киканья» [Максимов, 1994: 54]. «Морой» или «Марой» называли языческое славянское божество, о происхождении этого слова существует несколько трактовок (см.: [Власова, 1995: 236–239]).
103
Русские кикиморой называют духа в виде женщины обитающего в доме, в нежилых постройках, появляющегося на Святки, проклятую девушку, неотпетого покойника, лешачиху, водяную хозяйку, духа – покровителя посевов, лихорадку, женщину-кликушу и персонажа, вызывающего припадки кликушества, масленичное чучело [Власова, 1995: 170–177].
104
Худобой косинские коми-пермяки называют эпилепсию, кроме этого, этим словом обозначают болезнь младенцев, при которой они беспричинно улыбаются. Таким образом, сьöд и худоба называют одни и те же болезни и практически являются словами-синонимами.
105
Возможно, представления об этимологии данной болезни, как внутреннем источники заразы, имеют отношение к древним мифам о том, что антипод бога осквернил созданного человека своими соплями и слюной и вывернул его наизнанку, отчего человеческие выделения стали «нечистыми» [Мифология коми, 1999: 240–242; Левкиевская, 2000: 95], этот мотив указывает на двойственную природу человека, на семантику «внутреннего» и «внешнего».
106
Пистики – всходы полевого хвоща, используются в народной кухне.
107
Вероятно, от слова чоль – подражание журчанию ручья; что может быть связано с местом происхождения взращиваемых духов, либо характеристикой их постоянного движения в емкости, в которой они хранятся, либо особенностями издаваемого ими звука.
108
Категории умерших, становящиеся «ходячими» покойниками рассмотрены в Гл. II.
109
Суффикс – ик в слове верзитчö указывает на возможное заимствование его из русского языка. В «Этимологическом словаре» М. Фасмера значениями славянского слова «верзить» называются «нести чушь, лгать», «делать по-глупому, копаться, говорить глупости» [1986: 299], а в «Словаре пермских говоров» значением слова «вержиться» называется «блазнить» [Словарь…, 2000: 85], что соответствует его значению в коми-пермяцком языке.
110
Коми-пермяцкому мифологическому мировоззрению характерно неоднозначное понимание души и существования человека после смерти: душа представляется как самостоятельная субстанция и одновременно она остается относительно неотделимой от телесной формы. Об этом, в частности, свидетельствуют представления об орнитоморфных и зооморфных ипостасях покойника: не просто душа уходит в иной мир, а человек в целом словно перевоплощается, приобретая иную ипостась; а также представления о «подмене» тел утопленников, новорожденных.
111
Слово акулята созвучно названиям демонических персонажей коми-пермяков куль, вакуль, и, вероятно, связано с данными образами.
112
Наиболее часто упоминаемыми образами народного православия коми-пермяков, выполняющими определенные функции являются Бог, Богородица, Илья Пророк, Никола Чудотворец, изредка они являются людям.
113
Представления об ангелах относятся к народному православию, которое в данной работе не изучается. Тем не менее мы посчитали уместным отметить существование данных верований, так как они несколько схожи с поверьями о демонических существах.
114
Прилагательным «дошлый» русские характеризовали нечто поспевшее, созревшее, так называли мастера своего дела, сведущего, бывалого, смышленого, способного человека [Даль 2001б: 809].
115
Встретившиеся нам во время полевого исследования люди, слывущие в народе тöдiсь, имели те или иные физические недостатки: больные опухшие ноги, большую бородавку на видном месте, нарушенные вербальные способности после болезни, покалеченную ногу или глаз. Сами коми-пермяки на эти особенности, в отличие от русских [Мифологические рассказы, 1996: 165], не указывают, при этом им известен способ распознавания колдуна по увечью: например, виновник порчи узнается по раненому глазу, удар по которому наносится во время гадания на изображение в воде (ПМ: Кос.).
116
К сожалению, в тексте рассказа не уточняется способ перемешивания пищи. Здесь может иметься в виду направление – посолонь или наоборот, либо крестообразное движение.
117
Симптомом килы считается появление на теле нарывов, опухолей; хомутца – ощущение на каком-либо участке тела тяжести; поветрища – поражение участков тела, сопровождаемое сильными болями; протшивки – появление резких колющих болей.
118
Предположительно, название протшивка происходит от слова «протыкать».
119
Представления о душе-бабочке относятся к универсальным мотивам, они известны финским, тюркским, славянским народам [Терновская, 1989: 153; Народы Поволжья…, 2000: 480; Касимов, 2001: 62].
120
Прожорливыми описываются чуды и подмененные дети [Смирнов, 1891: 279, 282], кикимора [Великая Россия, 1912: 184], суседко и вöрись (ПМ).
121
В Кочевском районе на «синем» коне появляются вöрись, ваись и суседко, тогда как на других территориях образ всадника мало распространен; представления о лесном духе в виде женщины преобладают у коми-язьвинцев и коми-пермяков Кувинского сельского совета. Для ограниченного куста деревень Косинского и Кочевского районов характерны реплики суседко: каждöйлö колö добро («каждому надо добро») (ПМ). В основном в южных районах известен сюжет о прядении суседко при горящем голубом огоньке, в северных – мотив о сообщении смерти духа, о Кокре-Мокре, о суде лесных и т. д.
122
Последнее замечание не относится к лупьинским коми-пермякам, проживающим на севере Гайнского района, испытавшим в прошлом влияние старообрядчества.
123
Здесь и далее указывается место проживания респондента во время проведения интервью, в скобочках – год записи. Место рождения указывается особо.