не знал, что убиваешь меня в теле оленя, когда я был охвачен любовью. Но за то, что ты поразил меня во время совокупления, глупец, ты поплатишься тем, что то же произойдет и с тобой. Когда ты будешь лежать с женщиной, которую любишь, ослепленный своей страстью, ты тоже, охваченный похотью, отправишься в мир мертвых. Также и та женщина, с которой ты будешь лежать в момент твоей смерти, подпадет под власть царя мертвых, которой не избежать никому из созданий. Так же, как ты причинил мне горе, когда я испытывал блаженство, так и к тебе должно прийти несчастье, когда ты найдешь блаженство!
Вайтампаяна сказал: Сказав это, он, олень, оставил жизнь в великой боли; Панду же в этот момент был поражен горем.
II. [После этого, по ходу рассказа, пять сыновей были зачаты женами Панду, оплодотворенными Божественными Энергиями во время его вынужденного воздержания, так был сохранен его благородный род.]
III. 2.1-2. Однажды, в весенние месяцы, когда леса стоят в полном цвету, в то время, когда все создания безумны от любви, царь выехал на прогулку по лесу со своими женами. Когда он любовался лесом, наполненным деревьями манго, кампака и другими, полными цветов и плодов, любовь прилила к его сердцу. В счастливом настроении он неторопливо прохаживался вокруг, когда Мадри пошла за ним. Она была одна, и лишь кусок прозрачной ткани покрывал ее тело. Когда он посмотрел на цветущую красоту Мадри, его вожделение возросло подобно лесному пожару. Глядя на женщину с глазами, подобными лотосу, чувства которой были подобны его чувствам, и с которой он был наедине, он не мог удержать своего желания, и вожделение превозмогло его. Он с силой схватил царицу, хотя она вырывалась и изо всех сил пыталась остановить его. Его разум был настолько охвачен вожделением, что он позабыл проклятие и взял силой Мадри в согласии с Законом совокупления. Отбросив весь страх проклятия, он, влекомый любовью к смерти, силой вошел в свою возлюбленную, и разум мужчины, охваченного вожделением, был помрачен самим Временем, которое вспенило его страсти, так что он потерял разум. Так Панду, человек, разум которого был в высшей степени предан Закону, радость рода Куру, был побежден Законом Времени и погиб в объятиях жены.[174]
3. Комментарий: понимание мифологического в терминах различия в знании
§1. Негерменевтическая экзегеза мифа в терминах мифологического содержания
«Мифологическое» в этом фрагменте, если мы попытаемся понять его, пользуясь линейным негерменевтическим способом истолкования, начинается со слов рассказчика о том, что «самец был могущественным подвижником – который в тот момент совокуплялся со своей женой в обличий оленя». Мы знаем, что описанное является сверхъестественной трансформацией, с которой мифология связывается в первую очередь, тогда как то, что следует за словами (царь убил совокупляющихся оленей), может быть, а может и не быть чем-то специфически «мифологическим».
§2. Герменевтическое «понимание» мифа в терминах различительного знания
Однако, чтобы создать ситуацию понимания этого текста, исследователь должен «приостановить» (to suspend) свое знание о том, что является и что не является мифологическим, и направить свое внимание на то, кто что знает об описанных во фрагменте событиях. Поскольку только из знаний действующих лиц в тексте он может составить представление о «мифологическом». Скажем, тот факт или событие (Сб), что олень был аскетом – то есть факт сверхъестественной трансформации, – обнаруживается исследователем сначала через знание (Зн) рассказчика Ваишампаяны, а потом через знание самого аскета Киндамы[175]. И это обнаруживается одновременно с тем обстоятельством, что царь Панду не знал, что самец – это аскет. [Знал или нет последний, будучи оленем и во время совокупления, что он аскет Киндама, – это совершенно другой вопрос, к которому мы еще обратимся.] Однако это не означает, что Панду не знал, что великие аскеты вообще могут превращаться в оленей или, если уж на то пошло, во что угодно еще. Но даже если и так, то такое знание было бы общим и не ситуативным; то есть оно вряд ли помогло бы охотнику увидеть аскета в олене, на которого он направляет лук.
§3. Естественное и сверхъестественное как функция знания внутри мифа
Все, что мы видим в III. 1 (до слов рассказчика, что «олень был могущественным аскетом»), является, так сказать, естественным (хотя «естественное» в данном случае мой термин). И, как таковое, оно есть или может быть известно каждому более или менее одинаковым образом; поэтому здесь не возникает вопрос о знании, так как оно становится значимым, когда имеются различные знания во фрагменте или части фрагмента текста. Между тем даже в III. 1 «естественность» описанных событий и вещей (охотник, олени, совокупление, стрельба) остается, пусть имплицитно, относящейся к знанию о них, и мы понимаем всю ситуацию III как мифологическую. Учитывая, что знания внутри нее становятся различными с точки зрения их содержания и иерархии. То есть это их различие и делает возможной саму ситуацию (сюжет, эпизод и т. д.); и, более того, как раз и позволяет описывать ее в целом с точки зрения различных знаний. [В нашем случае, с точки зрения знания Киндамы (Зн1), с точки зрения знания Панду (Зн2], с точки зрения знания рассказчика (Зн2) и, даже, с точки зрения меня как исследователя текстов (Зн3) и т. д.]
§4. Естественное и сверхъестественное как определяемое знанием о них
Только с помощью и посредством знания о событиях (и вещах) можно разделить их на, так сказать, «естественные» и «сверхъестественные». Поскольку лишь те, кто обладает знанием о сверхъестественном (в нашем случае – о том, что олень является аскетом) – могут видеть сверхъестественное в естественном или, посредством этого знания, сверхъестественно преображаться из человека в оленя. Из чего следует, что и дихотомия исследователя «естественное/сверхъестественное», как она чисто условно задана в нашей герменевтической процедуре (при условии, что он действительно использует ее), также будет основана не на его знании, что есть и что не есть сверхъестественное, а на различиях, которые проистекают из различных знаний внутри текста относительно событий, описываемых в нем. Эти различия, дихотомические или другие, и будут затем определять классификационные различия, но не наоборот.
§5. Дхарма и возвращение к «не-обыкновенному» как к медиатору между естественным и сверхъестественным; «не-обыкновенное» как схождение двух обыкновенных событий, раздельных в обычной жизни
Однако, коль скоро мы возвращаемся к классификации знаний в III, сам текст показывает нам, что дихотомическая классификация «естественное/сверхъестественное» недостаточна для понимания ситуации в целом как мифологической. Прежде всего мы видим, что в знаниях Панду и Киндамы «убийство оленя» естественно потому, что оно, так сказать, включено в Дхарму (Закон, Норму) царей, то есть тех, кто рожден по воле рока в царском роду [разница в интерпретации между царем и аскетом в этом случае, как видно из III, 5 и 6, не кажется существенной]. И то же самое, по крайней мере в принципе, относится к половому акту и смерти, которые как таковые и естественны, и «дхармичны». Но в своей естественности и дхармичности половой акт, смерть и убийство (как причина смерти) приобретают особое значение в ситуациях, где они соединены друг с другом и соотносятся со специальным типом знания. Так, в III убийство оленя столь же естественно, как и совокупление, но убийство самца в момент совокупления воспринимается уже как нечто действительно не-обыкновенное, даже если отстраниться от его «а-дхармической» специфики. Подобным же образом естественно и умирание, хотя смерть в момент совокупления тоже представляется необыкновенным событием – не только с точки зрения мифологического, но и с точки зрения аскета в нашем тексте, чье проклятие (III, 1, 8-9) предопределяет будущее событие через забвение царем этого проклятия (Ш,2.2)[176].
§6. «He-обыкновенное» как сложное; «не-обыкновенное» как происходящее одновременно от двух «особых» событий, притягиваемых друг к другу в мифологическом мышлении
Более того, I, III, как и многие древнеиндийские и другие тексты, предполагают, что есть определенная разновидность событий, которые, так сказать, притягивают друг друга, формируя тем самым то, что мы называем не-обыкновенным (Лекция 2. 3. А, §5). Тогда последние будут представлять собой по определению сложные комплексы, в то время как первые просты и атомарны. Условимся называть такие атомарные события «особыми». Теперь было бы достаточно сказать, что события, которые в нормальной ситуации отталкиваются друг от друга естественным образом – такие, как секс и родители, тесное кровное родство и убийство («неизлечимые», как их называл Аристотель), в не-обыкновенной ситуации притягиваются друг к другу. То есть «необыкновенные» события, такие, как убийство или смерть во время полового акта, состоящие из особых событий, расположены в мифологическом пространстве между «естественными» и «сверхъестественными». Иными словами, «необыкновенная» медиация между элементами «естественного» и «сверхъестественного» и связывает их в одно целое внутри мифологической ситуации или сюжета. Но к этому мы вернемся позже.
§7. Знание и неведение: «состояние» знания и «состояние» забвения
Но опять же, течение событий в мифологической ситуации определяется именно фактором чьего-либо знания (или, чаще, незнания) этой самой медиации необыкновенным. Итак, вся ситуация в Ш вместе с дальнейшим развитием сюжета имеет в качестве отправной точки (а также причины, даже если рассматривать его под углом зрения формальной классификации сюжетов), во-первых, тот факт, что Панду не знал о том, что самец был великим аскетом Киндамой, и, во-вторых, его незнание Дхармы (то есть в данном случае «Закона», запрещающего убивать совокупляющееся животное или человека). И с этим незнанием контрастирует знание Киндамы, который знает не только Дхарму дважды рожденных, но и личную судьбу самого Панду. Временная задержка его знания о судьбе Панду (вызванная не-сознательным состоянием аскета во время совокупления) и притягивает событие – убийство аскета и смерть, тогда как та же задержка в знании Панду (или, в данном случае, в его памяти) во время совокупления притягивает его собственную смерть.
§8. Тройная классификация (естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное) как безразличная к своим объектам и бесконечно повторяемая
Здесь, однако, я должен сделать одну важную методологическую оговорку: тройная классификация событий и соответствующих знаний внутри мифологической ситуации (сверхъестественное, естественное и не-обыкновенное) может быть представлена в виде иерархической схемы, которая в принципе безразлична к конкретным объектам, к которым она применяется. Более того, я склоняюсь к мысли, что и сама эта классификационная схема является мифологической, причем не только в смысле дисциплины, называемой мифологией. То есть каждый из ее элементов может быть снова классифицирован по тому же принципу[177]. Так, например, событие, вместе со знанием, относящимся к нему, уже занесенное в рубрику сверхъестественного, может, тем не менее, разделяться на естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное и так далее, в зависимости от иерархии знаний. Как, скажем, в классической вертикальной трехчастной схеме классификации богов (боги земные, воздушные и небесные), где точка зрения «земного» бога жертвоприношения, брахмана, функционирует как фактор, порождающий саму эту схему. [При этом даже небесные боги подпадают под такое же тройное деление, и их жрец (Брихаспати) будет совершать жертвоприношение «сверхнебесным» богам и т. д.]
§9. Судьба как способ интерпретации события: феноменологическая характеристика судьбы
Термин «судьба» (или Рок) в III. 1.3 привлекает внимание исследователя в силу исключительной мифологической сложности. Потому что здесь, как и во многих других текстах, она присутствует лишь на уровне «знания судьбы», а не как-либо иначе. «Человеческий разум не вмещает Судьбу. Это Судьба поглощает человеческий разум», – кричит умирающий Киндама. Из «Махабхараты» мы знаем, что действия судьбы могут быть естественными или не-обыкновенными, но знание судьбы может быть только сверхъестественным. Судьба не есть событие (или факт), а тем более знание события, она существует лишь как концептуальная основа для интерпретации события; как особый способ промысливания события. Или, точнее, как идея, при помощи которой одно событие соотносится с другим внутри ситуации. То есть она выступает как категория отношения - так же, как карма в этом и в некоторых других источниках, – ив этом своем качестве не является специфически мифологическим понятием. «Судьба поглощает разум» – мощная метафора, расшифровка которой целиком зависит от сверхъестественного знания, которое знает судьбу как нечто отличное от Дхармы и одновременно перекрывающее Дхарму. Человек со всеми своими естественными тенденциями и наклонностями не может преодолеть свою судьбу, это возможно лишь на основе аскетического сверх-знания; если чья-либо судьба (не только Дхарма) запрещает кому-либо убивать совокупляющегося оленя, то от него зависит не нарушать этот запрет. Если бы он только знал! Но он должен знать – отвечает аскет, сам знающий, что бедный Панду не мог знать, хотя он и поступил бы иначе, если знал свой естественный разум, со всеми его склонностями, такими как похоть и алчность, и свою царскую Дхарму, ограничивающую и регулирующую эти склонности.
§10. Судьба и Время (Смерть); проклятие как путь к знанию
Судьба может стать «вещью» и, тем самым, войти в мифологическое пространство (это может произойти даже с Дхармой) вместе с Временем (III. 2), которое «погружает разум в безумие», так же как «поглощает» его Судьба. Таким образом, они могут быть рассмотрены как два полюса, формирующие мифологическое пространство: один предопределяет дхармический статус человека в жизни и течение его жизни и ведет (или тащит) его вперед; другой же устремлен, так сказать, «от конца» в направлении, противоположном судьбе, разрушая порядок человеческой жизни на всех уровнях, разрушая дхармическую организацию и иерархию и приводя к господству хаоса. То есть знаемое (рассказчиком в III. 2) Время почти синонимично в этом смысле смерти. Как и смерть. Время «путает мысли и сводит с ума» и, подобно похоти (или совокуплению), символизирует здесь спонтанное, бессознательное. Именно сверхзнание Киндамы преодолевает Время и Судьбу и, снимая напряжение между двумя этими полюсами, создает особый тип мифологической ситуации: на самом деле своим проклятием (которое само является сверхъестественным событием) Киндама сообщает Панду знание его судьбы, которую царь, под влиянием страсти, отвергает (как и Эдип в II – в несколько иной мифологической ситуации).
§11. Рабочее определение мифа в терминах знания; идея Времени, происходящая из идеи времени в рассказе
Как уже отмечалось, ни сверхъестественное знание отшельника, ни естественное неведение царя не может, в отдельности, сделать событие мифом. Только если они совмещаются посредством не-обыкновенного внутри одной ситуации (или сюжета, эпизода), последняя становится мифологической. Поэтому миф может быть условно взят нами как термин описания события, в котором иерархически различные знания (например, знание аскета, незнание царя – простейшие примеры) выступают внутри одной ситуации («знание в мифе»), которая в свою очередь может быть или не быть уже известной рассказывающему миф («знание мифа»)[178]. Рассказчик не является в феноменологическом смысле фигурой абсолютно необходимой для того, чтобы текст был мифологическим. Он таков лишь при условии, что текст сам содержит указание на знание, другое (хотя и необязательно отличное по содержанию) по сравнению со знанием, имеющимся в тексте. При этом мы могли бы пойти еще дальше и предположить, что и идея времени в мифологии может быть понята как проистекающая из восприятия рассказчиком (а следовательно, и слушателем или читателем) промежутка между рассказыванием и событием (событиями). Этот промежуток также легко сводится к различию между знанием рассказчика, включающим его знание о событиях в тексте, и знанием внутри самого текста. Короче, все это не мешает самому рассказчику обладать знанием «сверхъестественного» и быть включенным в мифологическую ситуацию в качестве, так сказать, медиатора между «естественными слушателями» и сверхъестественными событиями (или сверхъестественным в событиях), которые он видит или знает.
§12. Апперцепция как фоновое знание рассказчика
Как ясно видно из III, мифологическая ситуация, порождаемая (или приводимая в движение) «не-обыкновенным» внутри поля напряжения между сверхъестественным знанием аскета и естественным знанием царя, имеет место в контексте апперцепции некоторых идей, таких как Дхарма, Судьба, Время. Термин «апперцепция» указывает в данном случае на то, что это – идеи, разделяемые в принципе всеми персонажами, то есть, что каждый должен уже знать о них (что, конечно, не означает, что все действительно знают их, как, например, в случае с идеей гравитации в нашей сегодняшней общей апперцепции). Эти идеи могут быть естественными или сверхъестественными в зависимости от естественности или сверхъестественности нашего знания, хотя, опять же, именно различие между знаниями этих идей делает их мифологическими. Потому что, как таковые, они остаются, если угодно, фоновыми, как нейтральное условие, стоящее за мифологической ситуацией. Рассказчик же, как правило, знает их, поскольку его знание по определению является «фоновым знанием», формируемым, в частности, самими этими идеями и текстом, который он рассказывает.
§13. Знание рассказчика. Время знания. Трансцендентное знание. Рассказчик как знатель сюжета, но не обязательно знатель трансцендентного знания в сюжете
Но исчерпывается ли знание рассказчика знаниями персонажей мифа и сверх того – сверхъестественным знанием тех, кто им обладает? Из §§5 и 6 следует, что оно этим не исчерпывается, и именно в этом пункте наших герменевтических поисков, в «пространстве мифа» мы должны наконец определить эпистемологическую позицию рассказчика мифа и нашу собственную. Рассказчик, даже если он – великий аскет или риши, как Вьяса или Вайшампаяна из «Махабхараты», – знает контекст, внутри которого знания различных персонажей фигурируют как события во времени, или, иными словами, он знает сюжет до того, как знаем его мы. Он знает его вдоль и поперек как своего рода «пространство событий». Скажем, как Аполлон (и отчасти Тиресий) в истории Эдипа, он должен знать заранее, что произойдет с несчастным царем (тогда как другие участники и хор в II не знают этого). То есть рассказчик знает, например, судьбу Панду, но его знания, как уже говорилось, не распространяются за пределы ситуации, и даже если он (как Киндама) знает о действиях Судьбы вообще, он не может о ней знать в том же смысле, как те, от чьего божественного знания проистекает сама Судьба как событие в мифологической ситуации или сюжете. Это трансцендентное знание представлено в мифологической ситуации как событие частичного раскрытия своего содержания, то есть оно является лишь фактом раскрытия, образующим событие, поскольку то, что раскрывается, обязательно превосходит ситуацию и может даже нейтрализовать ее миф (сделать его «немифологическим»).
§14. Рассказчик, функционирующий во времени своего рассказа и во времени своей традиции; содержание мифа не характеризует его функции; миф и религия
Что, конечно, не исчерпывает позицию рассказчика на уровне феноменологической проблемы, принимая во внимание, что он является участником традиции, передавая текст не только для своих читателей или слушателей в данный конкретный момент. Именно это помещает его внутрь определенной традиции, что отлично от помещения внутрь сюжета рассказываемого им текста. Другими словами, и сам рассказчик является в этом смысле «мифическим» в силу включения в уже сформированную и смоделированную ситуацию, которую мифолог уже задал и внутри которой позиция рассказчика закреплена благодаря тому, что он принадлежит к более великой и обширной традиции – как, например, Вьяса в «Махабхарате» принадлежит к Ведийской традиции. Даже если бы он был богом или полубогом, он должен оставаться внутри этой традиции и, следовательно, его знание будет всегда низшим по отношению к тому, что могло бы быть раскрыто в содержании мифа. Потому что то, что он прибавляет к тексту, который уже назван нами мифологическим, представляет собою функцию текста, такую, как, например, «религиозная», «сакральная», «обрядовая». Последнюю, в принципе, невозможно установить на основании содержания текста или вывести из содержания мифа. Ничто в содержании мифа не может однозначно свидетельствовать о его функции, ибо последняя всегда останется субъективной, зависящей от передачи, восприятия и использования мифа, в то время как миф может быть рассмотрен объективно, как текст и содержание. Потому что религия, в ее отношении к мифу, его функционально использует, тогда как миф, даже когда он включает в себя описания богослужения и ритуала, остается религиозно нейтральным, если он не используется или не интерпретируется в конкретном религиозном контексте и внутри конкретной религиозной традиции.
§15. Шаг в сторону: от знания к рефлексии. Ограничение рассказчика
Напоследок одно замечание. Рассказчик может знать больше о событиях и обстоятельствах мифа, чем любое из его действующих лиц или все они вместе взятые. Но это не означает, что его думание о знании с^а^рефлексивным, не говоря уже о думании персонажей внутри мифа. Это – важнейшее феноменологическое ограничение. Так, например, в «Махабхарате» рассказчики, говоря о факте или событии Высшего Знания Кришны, не могут извлечь из этого факта ничего о мышлении Кришны; рефлексивное думание – это думание о думании, а не о событиях или знаниях. Хотя, конечно, рефлексия над думанием в мифе может стать целью дерзкой попытки мифолога.
§16. Проклятие, знание и место; сравнение с Эдипом
И Панду, и Эдип прокляты, но первый – прямо и, так сказать, онтогенетически, а второй – косвенно и филогенетически, так как он унаследовал проклятие от Лая (в свою очередь наследника проклятого рода, по материнской линии восходящего к Кадму – драконоубийце, а по отцовской – к нарушителю дионисийеких таинств Эхиону[179]). В случае Панду наказание (половым воздержанием) идет параллельно с проклятием, в случае Эдипа одно предшествует другому. Сыновья Эдипа погибли, сыновья Панду были не его (то есть не его семени), и еще – Панду не осознает себя странным или уникальным, его не-обыкновенность остается чисто объективной. Только потому, что он естественным образом (охотясь, как любой другой царь) попадает в сверхъестественную ситуацию, создаваемую встречей с великим риши, по определению не-обыкновенным существом (и, конечно, сверхъестественным), обнаруживается его не-обыкновенность, о которой, как обыкновенный царь, он не может знать. Хотя он знал, что делает, убивая совокупляющихся оленей (в том смысле, что он знал, что убивает их), но не знал, кем они были. То есть в случае Панду знание, кто такие олени и кто такой он сам – это два разных знания, в то время как в случае Эдипа, когда он убивает прохожего, не зная, кто это, это было одно и то же знание. Для Эдипа знание своего отца равноценно собственному самоузнаванию (self-recognition) – ситуация, абсолютно чуждая индийской аскетической идее знания себя (self-knowledge). В этом смысле Панду, в отличие от Эдипа, узнавшего себя в конце сюжета, не знал себя иначе, как проклятого.
Именно факт само-неузнавания Панду удерживает весь сюжет ?? в одном месте. Ибо не может быть никакого изменения в сюжете, ни в его действующих лицах без изменения в знании. Панду восседает на троне, охотится, совокупляется и умирает, грубо говоря, в одном и том же месте. В противоположность маршруту знания в II (Лекция 3, 4, комментарий на 29-31 сюжеты), в III не происходит ничего, что могло бы потребовать пространства, потому что не происходит никакой передачи знания в пространстве, но только во времени чьей-либо жизни.