Члены двух логических формул не вполне совпадают, однако их структура существенно сходна. Тело, «переживаемое» изнутри, обладает полнотой, но при этом отсутствует как предмет, остается «незримо»; тело, «познаваемое» извне, как инструмент среди вещественного мира, внутренне пусто, зато с несомненностью присутствует в нашем сознании. Так же и «смысл» бартовского мифа (то есть «жизненное» содержание первичного, денотативного знака) при всем своем внутреннем богатстве отодвинут на второй план, является отсутствующим; тогда как пустая, чисто инструментальная «форма», через которую внедряется понятийное содержание самого мифа (коннотативного знака), присутствует на первом плане. Функциональная двойственность вторичного знака аналогична феноменальной двойственности человеческого тела — что, заметим сразу, ставит под вопрос утверждение Барта о чисто социальном характере данного знакового механизма. Здесь обнаруживаются и природные предпосылки того отчуждения знака (порабощения смысла формой), о котором говорилось выше. Наконец, отсюда же становится понятно напряженное внимание Барта к моментам телесного отчуждения — недаром именно они открывают доступ мифу в наше сознание.
В теоретическом послесловии к «Мифологиям» рассматриваются три конкретных примера воздействия и восприятия мифа, и в каждом из них прочитывается, пусть и очень скупо намеченная, вполне определенная телесная ситуация. В случае с лицеистом, встречающим в учебнике латинский пример quia ego nominor leo, она предопределяется самим возрастным положением подростка[49], неизбежно переживающего свою физическую незрелость и мечтающего стать большим и сильным… как лев (не случайно несколько ниже автор предлагает нам вообразить «ребенка, глубоко захваченного басней». В случае с негром-солдатом на обложке журнала отчужденность тела уже вполне эксплицирована: «…я сижу в парикмахерской, мне подают номер „Пари-матча“…». Чтобы в мое сознание внедрился миф о «французской имперскости», нужно, чтобы сначала мое тело уже оказалось в чужих заботливых руках, чтобы некая часть его (пусть не самая важная — шевелюра, — но вспомним, как пристально анализируется она в очерке «Римляне в кино»!) была отчуждена от меня, урезана и трансформирована ради соблюдения общественных приличий. Наконец, в примере с овощами, дешевеющими в разгар лета якобы благодаря заботам правительства, происходит «мгновенное похищение» не только языка, но и моего тела, моего внимания:
Мне на ходу бросился в глаза «Франс-суар» в руках какого-то человека; я успел уловить лишь один частный смысл, но в нем я прочитываю целое значение; в сезонном снижении цен я воспринимаю во всем ее наглядном присутствии правительственную политику.
Я шел по своим делам, мое тело было подчинено некоторой целесообразной программе, но по пути, через постороннее случайное впечатление, им завладело некое инородное желание. Подобный феномен хорошо известен психологам торговли под названием «импульсивная покупка» (человек внезапно, по случайному побуждению, приобретает ненужную ему вещь); французский философ и эссеист Ален еще в 1907 году описал его в маленьком очерке «Искусство торговать», специально выделив именно момент беглости, стремительности того впечатления, которым предопределяется решение покупателя[50]. В этом последнем примере ситуация тела принимает, можно сказать, не пространственную, а чисто временную форму.
Все эти «телесные» подробности совершенно не случайны, они имеют прямое отношение к прагматике мифа, к тому, каким образом он настигает своего потребителя-жертву; в самом деле, Барта ведь ничто не заставляло уточнять в своем примере, что журнал с негром-солдатом попался ему на глаза именно в парикмахерском кресле. Отчуждение здесь закодировано на нескольких внутри- и внезнаковых уровнях: субъект-рассказчик находится во власти парикмахера, реализующего своей деятельностью некие социальные нормы, смысл первичного знака (реальная «история негра») похищен и подменен понятийным значением знака вторичного («французская имперскость»), наконец, в политической действительности вся эта операция призвана скрадывать жестокость исторической логики, когда «отсталые» колониальные народы приобщаются к общемировой социально-политической системе через порабощение и угнетение[51].
Как мы уже видели, отчуждение тела имеет не только социальные, но и природные причины, связанные с физической ограниченностью человека в пространстве и времени, со «случайностью» и «фактичностью» его плотского существования, как выражается Сартр в уже цитировавшейся главе «Бытия и ничто»; переживание этой «фактичности» становится источником экзистенциальной «тошноты», которую Сартр теоретически характеризует все в той же главе, а художественно изобразил в своем одноименном романе 1938 года. В «Мифологиях» Барта такие мотивы прямо не наличествуют, но, по сути, отчаянные потуги современного массового сознания сформировать себе идеальный образ совершенного и неуязвимого тела, оккультируя его неизбежную смертность и эротичность, связаны именно с желанием забыть, вытеснить эту дискомфортность человеческого удела[52]. Другое дело, что подобный способ бесперспективен, ибо образ, возникающий в итоге, принципиально не эквивалентен телу.
Здесь следует вновь обратиться к идеям Сартра, но уже из другой его философской работы — «Воображаемое» (1940), которая не раз сочувственно упоминается в различных текстах Барта. Главный тезис этой монографии таков: в образе предмет, даже сам по себе вполне реальный, всегда представляется нам как нечто нереальное. В образном представлении он утрачивает свою связь с миром, выступает изолированным и безответственным:
Нет ничего такого, что я был бы должен принимать одновременно с ним и через его посредство; он не имеет среды, он независим и изолирован — из-за бедности, а не из-за богатства; он ни на что не воздействует, ничто не воздействует на него — он не имеет последствий в точном смысле слова[53].
Такая же образная изоляция свойственна и бартовским «мифам»; например, модный «баскский домик» призван внушить мне идею определенного «стиля», при виде его «мне даже кажется, будто этот домик только что построен тут специально для меня — как некий магический предмет, возникший в моей сегодняшней жизни без всякого следа породившей его истории».
Так же происходит и с мифическими образами тела. Их эстетичность, которой нельзя не сочувствовать — поскольку в ней делается попытка преодолеть природное отчуждение, — фатально оторвана от феноменологической реальности. «Реальное никогда не бывает прекрасно»[54] — поэтому эстетизированное воображаемое тело оказывается безответственным, дереализованным и тем самым вместо природной отчужденности подпадает под власть отчужденности социальной, делается формой мифа. Так в очередной раз обнаруживается внутренняя амбивалентность бартовского «мифа»: социальная идеология в нем паразитирует не просто на «сюжетах» из обычного человеческого быта, но и на столь же «естественных» человеческих попытках преодолеть природное отчуждение. Соответственно и «мифолог» не может удержаться от восхищенного любования не просто вещами, на которых паразитирует миф, но и культурными механизмами самого мифа.
По-видимому, именно осознание этой проблематики заставило Барта в 60-70-х годах отойти от прямолинейного идеологического разоблачительства. Координаты его теории тела заметно переменились. Понятие «воображаемого» потеряло свой сартровский и башляровский смысл и приобрело новый, лакановский, соотнесенный с инстанцией языка («символическим»); само понятие «образа» едва ли не заняло место прежнего «мифа» — через зрительный образ в наше сознание проникает «докса», от своего образа отталкивается писатель в поисках обновления. Наконец, надежда на освобождение тела от отчужденности стала связываться с опытом восточных цивилизаций, таких как японская. В книге «Империя знаков» (1970), которую Барт как-то назвал «счастливыми мифологиями», отношение тела с реальными вещами выражается непреложным жестом указания пальцем: таковы стихи хайку, повторяющие простое указание на вещь: «Такое!»; таковы японские палочки для еды, которые тоже как бы постоянно указывают на реальность пищи (здесь нет места для мифологизированной «орнаментальной кулинарии» французских мелких буржуа). А главное— тело в такой «счастливой» культуре лишено центрального положения в мире (в японском доме нет кровати или кресла, то есть постоянного места для тела, от которого ведется отсчет домашнего пространства), оно как бы вольно рассеяно в нем и становится не означаемым, а означающим знаковой деятельности.
Такого рода проблемы уже были намечены в «Мифологиях». Дело в том, что эстетически замкнутое тело, приковывающее к себе взгляды, — это тело зрелищное.
Политика театра
В сознании современных читателей Барта он редко предстает как театральный критик, хотя в 50-х годах именно этому делу он отдавал основные силы; среди его тогдашней продукции театральные статьи и рецензии занимают преобладающее место. Просто в массе своей эти тексты (всего около 80) остались рассеянными в периодике, особенно в журнале «Театр попюлер» — «Народный театр», где Барт активно сотрудничал с 1954 года, и, за немногими исключениями, не входили в прижизненные авторские сборники[55]; а в начале 60-х годов театральная критика Барта неожиданно и резко прервалась.
«Мифологии» — единственная книга, выпущенная Бартом в «театральный период» своего творчества[56]