Bátar fo díamar dulig | ic Fíannaib ic Fomurib), вместе со всеми этими сверхъестественными персонажами. Без особого погружения в глубины проблематики фениев, достаточно сказать, что они рассматривались средневековой ирландской литературой, так же как в позднейшем фольклоре, как охотящиеся и сражающиеся шайки, скитающиеся в глуши. В ранних материалах из цикла Финна их действия описываются в терминах, близких к díberg и díbergaig. Фении и Финн в литературе (особенно в «Разговоре старейших» [«Acallamh na Senórach»]) часто бывают вовлечены в разные контакты с «народом холмов», иногда противостоя им, но чаще мирно уживаясь.
Как писали братья Рисы, фении так же, как «народ холмов», Племена богини Дану и фоморы, принадлежат к областям Ирландии вне доместицированного космоса[236]. Матери героев из фениев происходили из Племен богини Дану, а в «Войне ирландцев со скандинавами» («Cogadh Gaedhel re Gallaibh») есть фрагмент, описывающий фениев в терминах, очень похожих на используемые в метрических dinnshenchas: «Не было ничего в сокрытии под землей в Ирландии в разных сокрытиях фениев или воинств из сида, что не нашли бы эти чужеземные, чудесные датчане с помощью своего языческого искусства и поклонения идолам» (Ni raibhe i folach fo thalmain in Erinn ina fá dhiamhraibh díchealta ag fianaibh no ag síthcuiraibh ní na fuaratar na Danmargaigh allmardha ingantacha sin, tre geintlidhecht, ocus tre iodhaladhradh)[237]. Образ здесь тот же, что и в строках метрических диннхенхас, описывающих фениев и фоморов в качестве хозяев «сокрытого королевства». Как представляется, и фении, и сиды связаны здесь с языческими викингами из-за очевидного языческого характера этих персонажей. Фении и сиды, таким образом, выступают в роли предшественников викингов.
В литературе не так много примеров, где фении ассоциировались бы с праздником Самайн или с Пиром Тары. Интересен один пример из короткого текста XII в. «Рассказ о дружине Финна» («Airem muinteri Finn»), который сообщает нам, что «никого не принимали в фении… или на Пир Тары, если… его родичи не соглашались никогда не мстить за его смерть кому-либо» (ní gabthái fer díb sin isin bféin... nó a féis Temroch nó go tucdais... a finedha tairrsib cidh in uair sin do mui[bfit]he iad gan a nagra)[238]. Это, по крайней мере, говорит о том, что существовало представление о собрании фениев на праздник Самайна в Таре. Несмотря на то что этот материал может быть исключительно легендарным, другой текст о фениях дает нам некоторые основания для признания достоверности этой информации. В «Разговоре старейших» Финн приходит в Тару, когда народ празднует Пир Тары, и убивает Аллена, враждебного музыканта из сида, который сжигал Тару каждую ночь на Самайн[239]. Как считает Дж. Ф. Надь, в ночь на Самайн пришельцы и даже враги могли появляться в обществе[240]. Эпитет fuineta «западный», характеризующий фениев, скорее всего, обозначает только «фениев Ирландии» в отличие от фениев Шотландии. Это довольно общее разделение для цикла Финна, и прилагательное fuinedach часто использовалось как синоним Ирландии.
Далее объясняется, что герои и их преследователи стремились попасть на пир «истинной Тары» (fesi fir-Temra). Fuirec означает «приготовление, пир; снабдитель» или «поросенок Самайна» согласно словарю О’Даворена[241]. Насколько я представляю, здесь начинается описание Мидлуахайра, который выступает в качестве «вассала» верховного короля в Таре. Дело в том, что «вассал» по древнеирландскому законодательству был обязан в определенные дни снабжать господина продовольственной рентой. На Самайн он должен был готовить поросенка (fuirec или banb Samna) как дар своему господину[242]. Так же и Мидлуахайр изображен здесь как «вассал», везущий дар (поросенка) своему господину. Возможно, своеобразная двусмысленность слова fuirec здесь присутствует вполне осознанно, такой вариант игры слов вполне возможен, если вспомнить таких кельтских мифологических персонажей, ассоциируемых со свиньями, как бретонский демон Хуккан «поросенок» и галльский Меркурий Мокк[243]. Одна из глав исследования частично посвящена проблеме Пира Тары, поэтому я не буду сейчас обсуждать эту тему. Уникальная версия rosc показывает, что наш текст сохранил вариант истории, отличный от «Ночного видения Фингена» и диннхенхас и, возможно, был основан на более раннем протоварианте.
Следующий раздел поэмы посвящен Мидлуахайру, сыну Дамарьне, «основателю» Шлиге Мидлуахра. Как это обычно для композиции такого типа поэзии, встречаются довольно длинные цепочки эпитетов. Первый эпитет manmagech не совсем ясен. Эта строка не соответствует обычному размеру нашей поэмы, вместо стиха [4 | 3] здесь [3 | 3], если первое слово manmagech не написано ошибочно. Ó меня нет какого-нибудь убедительного объяснения этого слова, оно могло бы означать «из Маен Маг», но даже maenmagech не соответствует семисложной строке. Другое несоответствие в этом объяснении заключается в том, что Маен Маг был расположен в современном графстве Голуэй, так как Мидлуахайр ассоциируется со Срув Брайн.
Автор rosc всегда использует неясные метафоры для обозначения простейших вещей, как было принято в berla na filed. Например, когда он старается сказать, что Мидлуахайр был сыном Дамарьне, он не пишет просто mac, но вместо того вводит слово dil «дорогой», удовлетворяющее аллитерации («дорогой» = «сын»). Следующий эпитет gulban garb «ужасное жало», его параллель присутствует в одной из самых ранних генеалогических поэм: Maith Ailill… garb («Добрый Айлилль… ужасный»)[244]. Таким образом, контраст между двумя типами эпитетов для воинов, положительным и устрашающим, тоже присутствует в этой генеалогической поэме.
Следующее существительное grui для меня неясно, оно могло быть подлежащим при gnoat (3 pl.). Глагол также вряд ли переводим. Я предполагаю, что он мог основываться на глаголе gnóaigid «достигает, достигает успеха». По крайней мере, общий контекст поддерживает такое значение.
Во фрагменте, посвященном Мидлуахайру, присутствует оригинальный эпитет для дороги: ...asa rámut roscadach («по их большой дороге roscada», или «по его большой дороге roscada»). Поэма говорит о Шлиге Мидлуахра или как о дороге Мидлуахайра, или как о дороге его противников. Здесь поэт использует другой термин дороги – rámut. У этого слова было два взаимосвязанных значения: «расчищенный участок» и «дорога»[245]. Я уже обсуждал этимологию slige, слова, которое также обозначало изначально «расчищенный участок». Rámut же стоит в поэме как синоним slige (сочетая два его значения). В «Словаре Кормака» это слово появляется в качестве одного типа/названия дорог: set 7 rout 7 ramat[246]. В этом же параграфе дается определение rámut: ramut .i. mō oldas rout .i. aurscar bís ann ar dūn ríg (rámut, т. е. больше, чем rót, т. е. «расчищенный участок перед крепостью короля»). Так что это и расчищенный участок, и большая дорога в то же самое время. Я считаю, что можно сравнить rámut, как она описана в связи с королевским жилищем, и rígrót, о которой речь шла выше. В «Bretha Étgid» то же самое королевское значение rámut показано во фразе cach rig a ramut «каждому королю своя дорога»[247].
В rámut roscadach есть два уровня значения rámut, реальный и метафорический. Известны также другие примеры, где rámut воспринимается метафорически. Один законодательный текст упоминает ramat firinne «путь справедливости»[248]. Дорога описывается в нашей поэме (rosc) с помощью эпитета, относящегося к самой поэме (roscadach). Автор с помощью своего неясного стиля меняет порядок повествования, и дорога течет из мифологического хронотопа на поверхность своеобразного письменного текста нашей поэмы, rosc. Roscadach означает буквально «относящийся к rosc», это прилагательное присутствует во многих терминах для поэтических композиций. Это прилагательное присутствует и в метрических диннхенхас в качестве эпитета героя: Raigne roscadach (возможно, «Рагне Сочинитель rosc»)[249]. Выражение, схожее с rámut roscadach «дорога roscada», можно процитировать из «Ригведы» (9.9.8): «пути для каждого нового гимна». Ведийский гимн говорит о том, как пути для каждого гимна были «приготовлены», а в нашем ирландском сюжете пути roscada были открыты. Дорога, Шлиге Мидлуахра, служит своеобразным мнемоническим приемом, «точкой притяжения» на основе которой поэт/филид восстанавливает скрытое знание, сочиняя свой «новый гимн» (каким бы новым он ни был).
В подобном поэтическом толковании, как писал А. Меджилл, затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в нашем случае исходный текст восстанавливается), так что само толкование начинает служить «исходным текстом». Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти тот самый скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобная поэма, по словам Ж. Деррида, «всегда рискует стать бессмысленной, но была бы ничем без этого риска»