Это возвращает нас к двум решающим эпизодам: во-первых, к преследованию птиц и рассказу Невглана о происхождении Конаре и, во-вторых, к поворотному моменту на холме Ушнех. Первому эпизоду предшествует разговор отца и матери Конаре после его зачатия, где отец сообщает о первом гейсе их сына, что, естественно, было неизвестно еще не рожденному ребенку. Второй эпизод предваряется знанием Конаре своих гейсов, открытых ему Невгланом, а затем забвением этих гейсов. В то же время оба эпизода детерминированы объективным знанием сюжета как единого целого, знанием, которое может также появляться в самом сюжете, потому что не только автор, но и некоторые герои (как Невглан или Фер Калле) тоже знают неизбежную последовательность событий. Эти эпизоды, так же как эпизоды, где фигурируют знающие персонажи, существуют в повести не только для того, чтобы показать пропасть между знанием одних и его отсутствием у других (как, например, у Конаре), но также для того, чтобы зафиксировать именно такую последовательность событий, провоцируя развитие действия в сюжете. В нашем предании очень важно, что эти решающие эпизоды локализуются и отмечаются топографически определенными местами (дорогами, перекрестками, побережьями), лиминальный и посреднический характер которых соответствует фактору знания580.
Мифологическое пространство в TBDD, как оно организовано вокруг королевского центра Темры, с его дорогами, формирующими радиальную перспективу, может быть изображено на такой «ментальной» карте:
Темра – это настоящий центр, соединительное звено повести. Дороги, ведущие в Темру, служат путями сообщения с периферией. Тогда как движение в Темру – это неизбежно движение к королевской власти героя, движение на периферию (в Северный Мунстер или Лейнстер) связано в повести с потерей власти и, наконец, со смертью. Поэтому третий гейс Конаре, запрет выходить каждую девятую ночь из Темры (Nír echtra cach nómad n-aidche seach Theamair), также важен для определения места Темры в правлении Конаре Великого. Король зависит от королевского центра Темры, и его власть может быть потеряна, когда он покидает Темру на долгое время. Подобные гейсы, регулирующие отношения короля с королевским центром и местностью вокруг него, можно найти и в других текстах. Один запрет из другого варианта гейсов Конаре засвидетельствован в предании «О потомстве Конаре Великого». С. огласно этому гейсу Конаре было запрещено народом оставаться в Темре во время восхода и заката (na funfed ┐ taurcebath grian fairsium i Temair)581. Схожий запрет мы находим в тексте «Табу королей Ирландии», согласно которому королю Темры было запрещено спать на равнине Темры во время восхода солнца (turccbháil gréine fair ina lighi i mMaigh Themruch)582. То есть этот гейс Конаре, упомянутый в De shíl Chonairi Móir, принадлежит к определенной группе общих гейсов королей Темры, которые ограничивают и устанавливают время пребывания короля в Темре.
Инаугурационное шествие Конаре в Темру из своего родного края, долине Лиффи, ведет его в сакральный центр. Когда он достигает его, социально-мифологический и сакральный статус героя повышается, как это обычно происходит с героями с периферии, достигающими сакрального центра. С другой стороны, его путь назад по Шлиге Хуаланн ведет в Царство Смерти, а такие путешествия не всегда заканчиваются благополучно. Вдоль этого пути динамичные злые силы пытаются контролировать дорогу и пространство, по которому едет герой. Пространство становится нестабильным и теряет свою форму. В истории Конаре мы находим обычный пример такого путешествия, присутствующего во многих мифологиях: чтобы преодолеть препятствия на дороге, герой должен вести себя осторожно, соблюдать запреты (как в истории о Ко-наре). Нарушение этих правил ведет к смерти короля-путешественника: весь путь не пройден – и сфера сакрального удаляется583. Более того, герой не может не нарушить эти правила. Ведь он бросает вызов року. Неизбежно он проигрывает, потому что року не может противостоять никто584. Само забвение героем гейсов/запретов неслучайно и становится частью того воинского восстания против традиционного уклада, о котором мы вели речь в главе VII.
Глава XIКу Рои и Святогор. Вариации хтонического сюжета
В таких разных и по времени возникновения, и по содержанию эпических традициях, как древнеирландская и русская былинная, мы неожиданно находим одного сверхъественного персонажа, выполняющие сходные функции, с одной стороны, героические, а с другой – присущие хтоническому чудовищу. Речь идет о короле Ку Рои, сыне Даре, в ирландских сагах и о Святогоре русских былин. Вряд ли мы сможем с уверенностью сказать, что оба этих героя отражают исключительно один и тот же архетип гигантского хтонического существа (см. взгляд на этот вопрос у Г. Хендерсона и Б. Н. Путилова585), в любом случае мы должны раздельно рассмотреть обе традиции, в каждой из которых протагонист предстает как сложный персонаж со своими особыми чертами и историей становления. Особенно важна осторожность суждений в отношении русской былинной традиции, которая бытовала устно вплоть до первых записей XVII в.
Народное название былин – стáрины, «сказания о былых деяниях» – отражает историчность жанра, речь идет о народной исторической памяти и представлениях о прошлом (термин этот соответствует др.-ирл. senchas ‘старина, исторические предания’). Как древнеирландская, так и русская мифопоэтическая традиции, отраженные в письменных памятниках или записи устных произведений, несмотря на все различия в историческом развитии двух обществ, несомненно, несут отпечаток христианского мировоззрения, что затрудняет реконструкцию дохристианских религиозных или ритуальных мотивов в этих литературных традициях. Христианство в сочетании с классической греко-римской литературой, в известной степени, дало готовые формы бытовавшим ранее языческим сюжетам, притом что в таких разных европейских культурах, как ирландская и русская, в саговой прозе и в нашей эпической и духовной поэзии христианские и языческие черты вошли в отношения органического синтеза, где элементы язычества стали частью нового, христианского образа мира586. В таких синтетических культурах довольно сложно выделить собственно дохристианские религиозные или ритуальные функции, предположительно связанные с теми или иными героями и мифологическими персонажами. Мы можем только допустить, что определенные архетипические черты наших двух героев восходят к одному и тому же древнему хтоническому или титаническому существу, хорошо известному по основному мифу. К примеру, индийский миф о героическом боге (deva) Индре, сразившемся с архититаном (asura) Намучи или Вритрой, стал одним из источников для интерпретации Кумарасвами «Сэра Гавэйна и Зеленого Рыцаря», средневековой «игры в обезглавливание». «Игра» эта присутствует и в более архаичном ирландском предании «Пир у Брикриу» (Fled Bricrenn)587. Сопоставления кельтской и индийской традиций в рамках сравнительного мифологического подхода или с точки зрения близости индоевропейских словесных формул позволяет нам в этот раз коснуться сходных сюжетов в кельтском и славянском ареалах. Этот подход представляется оправданным как на историческом, так и на филологическом уровнях, поскольку позволяет взглянуть на каждого из интересующих нас героев в более широком контексте общих индоевропейских универсальных мифов: один сюжет и миф так или иначе указывает на то, что, возможно, было утеряно или забыто в другом сюжете и мифе. В этой главе мы попытаемся найти типологические параллели двух предложенных мифологических сюжетов, а также, насколько это возможно, аргументировать общее индоевропейское происхождение этих сюжетов. В нашем исследовании мы обратимся и к иным произведениям древнеирландской и русской мифопоэтических традиций.
Во всей древнеирландской литературе, пожалуй, нет персонажа удивительнее Ку Рои. Его имя Cú Roí (изначально вторая часть имени была двусложной: Roï) означает буквально «пес поля (битвы)»: таким образом, Ку Рои известен как один из ирландских героев-«псов», таких как Кухулин (Cú Chulainn «Пес Куланна»), Ку Хонгелт (Cú Chongelt «Пес пастбищ»), Ку Халле (Cú Chaille «Пес леса») и т. п.588 В целом Ку Рои после Кухулина – второй по значению и известности «пес» (Cú) древнеирландской эпической традиции. Др.-ирл. róe ‘ровная почва, равнина’, отсюда ‘поле битвы’589; таким образом, имя героя отсылает равно к пространственной характеристике и к воинской доблести. Вторая часть имени Ку Рои указывает на битвы, в которых он сражается, и путешествия по открытому пространству, куда он отправляется в некоторых известных нам преданиях. Так имя ирландского героя сближает его с топосом русских былинных богатырей и Святогора, которого мы часто встречаем «во чистом, во поли»590. В «поле» богатыри русских былин сходятся друг с другом, сражаются с внешним врагом. Топос «поля» принадлежит как русскому, так и ирландскому эпосу. В то же время ни Ку Рои, ни Святогор не принадлежат «полю», для них это внешнее пространство для встреч и свершения подвигов.
Такое значение второго элемента имени Cú Roí (róe «равнина») было издавна принято ведущими кельтологами, такими как Дж. Рис, К. Майер, А. Д’Арбуа де Жюбенвиль и У. Стоукс591. С другой стороны, Т. Ф. О’Рахилли выступил с критикой этой этимологии на основании одной из ранних форм имени, Cú Rauï, а также утверждая, что др.-ирл. род. п. от róe ‘равнина’ – двусложная форма roё. Согласно О’Рахилли, род. п. Rauï восходит к Ravios ‘крикун ? (теоним?)’