Что же касается второго могущественного друида короля Лойгуре, Лукета Маела, Мурьху сообщает, что после неудачной попытки отравить святого, друид предложил ему некое магическое состязание (наподобие того, в котором участвовал друид Брана?). Друид напускает снег на равнину Темры, Патрик уничтожает снег, друид насылает на равнину тьму, Патрик ее рассеивает. Наконец, Лукет Маел погибает в огне, соревнуясь с Патриком799. Как мы видим, друидам приписывается вредоносная магия, Патрик же восстанавливает нарушенный ими божественный порядок.
Друид в древнеирландских источниках всегда находится при дворе короля и, можно сказать, на королевской службе. Друид помогает королю и в военных делах с помощью своей магии. Законодательный трактат Bretha Nemed утверждает, что помощь друида может дать победу слабейшей в битве стороне800. Так, в 561 г. в битве при Кул Древне друиды создали для Диармайда мак Кербала, короля Тары, так называемую «друидическую ограду», которая, судя по всему, окружала лишь его свиту. Ольстерские анналы и анналы Тигернаха сохранили имена королевских друидов: «Фраэхан, сын Тевнена, сделал друидическую ограду для Диармайда. Туата, сын Димана < … > бросил друидическую ограду над ними». Некий воин Маглане выпрыгнул из-за нее и единственный из свиты Диармайда погиб. То есть речь идет о некой магической преграде, дающей безопасность и неуязвимость воинам. Важно, что здесь мы имеем дело с исторически достоверными данными анналов, а не литературными образами. Еще за год до битвы при Кул Древне Диармайд восстановил забытый языческий ритуал Пира Темры и был последним королем, собравшим этот Пир. Вообще, отношения с церковью у Диармайда явно не складывались. При Кул Древне известный ирландский святой Колум Килле выступил на стороне врагов Диармайда, и друидическая ограда не спасла короля от поражения.
Законодательные памятники VII—VIII вв. по крайней мере дают нам право утверждать, что в это время друиды, как сословие, еще существовали в Ирландии. Поэтому мы не можем сказать, что с утверждением христианства, появлением Церкви и христианского священства друиды сразу исчезают. Еще долгие годы шла постепенная христианизация общества и вытеснение на его периферию всех языческих элементов. Друиды часто принижаются в законах того времени: вместе с филидом-сатиристом и разбойником друиду полагалась помощь при болезни только на уровне крепкого хозяина, не больше801. Ранний ирландский пенитенциарий в Canones Hibernenses, который можно датировать VII в., налагает одинаковую епитимью как на друида, так и на разбойника: семь лет на хлебе и воде802. Друид в это время еще принадлежал к нижнему статусу благородных сословий (dóernemed), но находился все же гораздо ниже по социальному статусу, чем поэт-филид. Друидическое сословие (или корпорация) после христианизации Ирландии постепенно сошло на нет. Причем часть друидов, очевидно, вошла в корпорацию поэтов-филидов, а другая, меньшая, насколько мы можем судить по ранним ирландским законам, превратилась в изгоев и маргиналов общества, прозябающих на окраине обитаемого мира.
Глава XVПредставления о переселении душ в древнеирландской литературе
Представления о душе и ее посмертной судьбе играют важную роль во всех мифологиях и религиозных доктринах. Можно сказать, что представления о бессмертии души характерны для любого, за некоторыми исключениями, религиозного сознания. Цель нашего исследования – насколько это возможно, прояснить представления о переселении души и место этих представлений в древ-неирландской картине мира и мифологии803. Источники для исследования представлений о переселении души в кельтских мифологиях можно найти в двух разных областях и периодах: в классической греко-римской литературе и средневековых островных литературах. Как и античное восприятие в случае других кельтских мифологем, так и христианское в случае кельтских представлений о посмертном существовании души скрывают от нас подлинное кельтское религиозное учение о душе. Было бы неверно предполагать, что кельты до принятия христианства были атеистами или были безразличны к религии, источники скорее указывают на следы развитой религиозной организации и доктрины. Поэтому резонно было бы стремиться найти следы уникального ирландского или иных кельтских представлений о переселении души в тех немногих источниках, которые дошли до наших дней. Тем не менее исследователь должен осознавать, что все эти следы в древнеирландской литературе неизбежно отражают взгляды и представления новой для Ирландии христианской и письменной культуры.
Проблема метемпсихоза, или переселения душ, в кельтской духовной традиции всегда привлекала внимание как любителей, так и серьезных кельтологов. Из-за всех сложностей исследования кельтских источников, о которых было упомянуто выше, этот интерес вызвал чрезмерные спекуляции среди любителей и осторожный скепсис среди профессионалов. Если мы остановимся на мнениях современных кельтологов, которые комментируют нарративы о переселении души в островных кельтских литературах, мы можем упомянуть К.-Ж. Гийонварха и Ф. Леру, которые определяют метемпсихоз как ‘passage d’éléments psychiques d’un corps dans un corps’ («переход элементов души из одного тела в другое») и считают, что кельтам был известен не метемпсихоз как таковой, а скорее представления о «множественных состояних бытия»804. П. Мак Кана отметил, что все известные случаи «метаморфоз» в средневековой ирландской и валлийской литературах совершенно несхожи с пифагорейским метемпсихозом и индийской самсарой. Комментируя перерождения Финтана и Талиесина или превращения свинопасов, он подводит итог: «Отнюдь не предполагая, что процесс последовательных перевоплощений затрагивал всех живых существ, эти легенды сообщают о сравнительно нечастых случаях таких перевоплощений, причем все они происходят с божественными или мифическими персонажами»805. В. Крута писал о возможных источниках перевоплощений в кельтской религии, предположив, что перевоплощения «были изначально долей небольшого круга инициируемых, как в случае доктрин Орфея или Пифагора»806. В последнем издании предания «О ссоре / борьбе двух свинопасов» (De chophur in dá muccida) Ульрика Рой-дер предприняла попытку связать др.-ирл. cophаr, входящее в название предания, и древнеиндийское понятие samsāra, цикл рождения, жизни, смерти и перерождения в индуизме807. Этимология Ройдер и ее попытка связать ирландские дохристианские верования с индийским вероучением подверглись критике со стороны К. Дрёге, который опроверг предположения Ройдер, основываясь на подробном анализе др.-инд. samsāra808. Мы еще коснемся аргументов Дрёге позже, когда речь пойдет о сложностях этимологии, предложенной Ройдер. Б. Майер в кратком обзоре кельтских религиозных воззрений критически подошел к проблеме дохристианских ирландских представлений о переселении души и предположил, что за ними стоял сказочный мотив, общий для древ-неирландской и средневековой валлийской литератур809. Перед тем как мы обратимся собственно к средневековым ирландским текстам, стоит подчеркнуть, что даже сравнительно поздний фольклор и сказки часто содержат элементы раннего, архаического сознания. Наконец, Дж. Кэри в комментариях на фрагменты из Августина Ирландского (Augustinus Hibernicus) высказывает мнение, что друиды в Ирландии сохраняли «особую форму учения о трансмиграции, о существовании которого среди друидов на континенте сообщали греческие и римские авторы»810. Мы еще вернемся к этим фрагментам.
Не будем касаться всех свидетельств о кельтских верованиях в переселение души, речь пойдет только о некоторых аспектах трансмиграции в средневековой ирландской литературе, а именно в «Зачатии Кухулина» (Compert Con Culainn), «Сватовстве к Этайн» (Tochmarc Étaíne) и «О ссоре/борьбе двух свинопасов» (De chophur in dá muccida)811. Эти предания свидетельствуют о разных аспектах метемпсихоза и метаморфоз, претерпеваемых душой человека. Важно также, насколько знание и самосознание влияют на способности трансмигрантов. Речь также пойдет о некоторых параллелях из других ирландских преданий или иных мифологических и духовных традиций.
Знание / мудрость из сида, с которым связывают магическую способность к превращениям, упоминается в древнеирландском предании «О ссоре / борьбе двух свинопасов» (De chophur in dá muccida, далее DCDM), remscél («пред-повесть») к «Похищению быка из Куальнге», которую Р. Турнайзен датировал приблизительно IX в.812 Предание рассказывает о двух свинопасах из сидов: во введении речь идет о том, что между ними был особый дружественный договор (carddes) и оба они были сведущи в языческих волшебных искусствах:
Ro-boí dano cardess eturru-saide. .i. Suīthe ngentlechta la cechtarde, ocus nosdelbtais in cech richt, amal no-bíth Mongán mac Fiachna. Ba hē cardess na dā muccaid-se: In tan ba mess la Mumnechu do-thēiged in muccaid atúaid cona muccaib cāelaib fadess. In tan ba mess dano atúaid no-thēiged in muccaid andess fathúaid.
Был дружественный договор между ними, т. е. оба они были сведущи в языческой премудрости и превращались в любую форму, как умел Монган мак Фиахна813. Таков был договор