перерождаться с помощью языческой магии855.
В христианском контексте imnedach обычно обозначает печальных и проклятых персонажей: clann imneadach Ádhoimh «страждущие дети Адама»856; is mé in fer imnedach (о дьяволе)857; gaba imneadach ifrin «скорбный кузнец из преисподней»858. Стоит подчеркнуть, что определение imnedach отсутствует в более ранней версии DCDM из LL. Тем не менее диалог Охалла и его страдающего свинопаса, кажется, основан на более раннем по сюжету диалоге, содержащемся как в LL, так и в Egerton 1782, во время которого Бодб говорит со своим свинопасом, временно принявшим человеческий облик. Бодб обращается к нему: Cichib róer[ad]? («Что случилось с вами?»). Говоря о своих превращениях, свинопас отвечает: Nin-foruīreth na mmaith («Ничего хорошего с нами не приключилось»)859. Этот формульный диалог с его древнеирландским синтаксисом (инфигированные местоимения в дательном падеже) встречается и в других текстах, например в «Похищении стад Фроэха»: ‘Cichib fo-roíreth?’ olsí. ‘Fonroíreth imned’, ol Conall («Что случилось с вами?», – сказала она. «Мы пострадали (досл. «Страдание случилось с нами»)», – сказал Коналл)860. Использование сущ. imned в подобных диалогах кажется релевантным для контекста DCDM и, возможно, могло повлиять на позднейшее использование imnedach в тексте Egerton 1782.
Итак, образ страдающей и блуждающей души присутствует как в «Сватовстве к Этайн», так и в предании «О ссоре / борьбе двух свинопасов». Стоит отметить, что Этайн не обладает знанием превращения и перерождения. Когда она перерождается в новую человеческую форму (Этайн II), она не помнит предыдущую жизнь, и только бог Мидир открывает ей историю ее прошлой жизни861. Напротив, два свинопаса отправляются в свои «печальные странствия», поскольку каждый из них был одержим желанием и гордыней (вполне возможно допустить влияние христианского редактора). Они знали свои обличья и превращения, обладая «языческой премудростью» (suīthe ngentlechta – эквивалент «знания Племен богини Дану» (fis Tūath Dē Danann) в «Сватовстве к Этайн»). Начав спор, они просто должны были пройти превращения и перерождения во все возможные формы, пока спор не был разрешен окончательно (необходимость этого заявлена в тексте: «Мы должны принять другие формы» (‘Is hēcin dūinn delbo aili do airitin’)862). К.-Ж. Гийонварх высказал предположение, что в истории о превращениях двух свинопасов протагонисты пытаются достичь совершенного состояния, и их конечное перерождение в форме знаменитых быков Финнбеннаха (Белорогого) и Донна (Бурого, Темного) из Куальнге с их космогоническим характером, отраженным в древнеирландском эпосе «Похищение быка из Куальнге», можно считать таким конечным совершенством863. Напомним, что финальная сцена «Похищения… » – этой бой между двумя быками, после завершения которого ландшафт Ирландии формируется из частей тел павших быков864. Можно добавить, что протагонисты вынуждены всем ходом вещей принять свою окончательную форму, и эта неизбежность, вовлеченность в поток, отражена в эпитете imnedach ‘печальный’ в поздней версии предания.
Другой важный аспект древнеирландских преданий о трансмиграции, и особенно DCDM, – это особое отношение к способности героя / героини изменять свою форму (richt)865. Эти способности упоминаются в некоторых памятниках древнеирландской литературы, например: ar a mēt no delbad i n-ilrechtaib «из-за множества разных форм/ обличий, которые он мог принимать» (LU 9009), biäid i fethol cech míl «(Монган) будет в форме каждого животного»866. Возможность менять формы, тела или обличья после смерти или во время одной жизни, по своей воле или по воле иного могущественного существа, подразумевает изначальную форму как точку отсчета, из которой начинается путешествие. Во всех преданиях, о которых у нас шла речь, изначальная форма антропоморфна, даже в случае бога Луга, знающего антропоморфного персонажа. Эта изначальная форма персонажа и есть его собственная форма, носитель неполного знания, неполного как в силу своей человеческой природы, так и в силу своей языческой сути в глазах христианизированного автора / редактора предания867. К. Дрёге предположил, что герои предания «О ссоре/борьбе двух свинопасов» сохраняют свою человеческую природу на протяжении всех своих превращений, примером того служат слова самого свинопаса в поздней редакции предания из Egerton 1782: Am duine-si ām, ocus iss misi muccuid Buidbh («Я вправду человек, и я свинопас Бодба»)868. В то же время важно, что о человеческой природе волшебных свинопасов речь идет именно в поздней версии с ее использованием эпитета imnedach и подчеркиванием христианских моральных аспектов. Эту человеческую природу свинопасы сохраняют до тех пор, пока не перерождаются в форме быков. В таком варианте перерождений или превращений в древнеирландской литературе удивление вызывает тот факт, что перерождению не предшествует смерть героя (или героини). Ирландское представление об изначальной и основной форме / природе трансмигранта противоречит континентальным кельтским данным, например Диодору Сицилийскому, у которого галльский царь Бренн, войдя в греческий храм в Дельфах, смеется над антропоморфными изображениями богов, изваянными из камня или сработанными из дерева, и над греками, которые верили, что «боги имеют человеческий облик» (Диодор Сицилийский, 22.9). Эта сцена показывает, что в глазах античного греко-римского мира кельты были народом, который не верил, что у богов есть определенная человеческая форма. Не отразились ли эти убеждения в ранних галло-римских скульптурах (таких, как бог из Эффинье) и изображениях на кельтских монетах? Впрочем, и в средневековой ирландской литературе бог Ойнгус Мак инн Ок в предании «Видение Ойнгуса» принимает разные обличья, человеческая форма лишь одно из них. В образе человека он является Каер Ивормет на берегу озера: Boí Óengus i ndeilb doínachta for brú ind locha («Ойнгус был в человеческом обличье на берегу озера»)869.
В предании «О ссоре/борьбе двух свинопасов» мы находим особое отношение к феномену знания, необходимого для обладания магическими возможностями; знание это описывается с помощью особого термина как suíthe ngentlechta «языческая мудрость». Этот тип знания определяет возможность героев менять облик и форму свою или своих жертв или перерождаться в другом теле. Этот термин, хотя и встречается в тексте в виде глоссы, возможно, был использован автором / редактором предания в процессе создания письменного текста предания и принадлежит относительно новому, христианскому взгляду на нехристианские верования и практики. Такое знание ассоциируется с трансмиграцией в «Сватовстве к Этайн» и называется fis Tūath dé Danann «знание Племен богини Дану». Герои этих преданий, обладающие языческой премудростью или ставшие жертвой этой премудрости, совершают целый ряд превращений и перерождений, в текстах их маркирует эпитет imnedach, они предстают скорбными странниками в глазах средневековых авторов и редакторов этих преданий. Единственный выход для них – это достижение лучшей, совершенной формы. Собственная изначальная форма и природа героев преданий (richt) – человеческая. Лишь в случае перерождения свинопасов в быков мы сталкиваемся с иным космогоническим уровнем мифа, лежащим в основании Ольстерского цикла древнеирландской литературы.
Глава XVIHiberno-Rossica. «Знание в облаках» в древнеирландской и древнерусской мифопоэтических традициях
В этой главе речь пойдет об одном редком примере формульного тематического совпадения в древнеирландской и древнерусской поэтической речи. За последние несколько лет появилось несколько исследований, посвященных кельто-славянским изоглоссам и соответствиям в теонимах и мифопоэтическом языке870. Мы же обратимся к двум поэтическим фрагментам из древнеирландской и древнерусской литератур, уделяя особое внимание семантике и основам поэтической речи, общим для этих примеров. Мы попытаемся проследить общее индоевропейское происхождение рассматриваемой формулы и тех культурных реалий, которые она отражает.
Как предположил К. Воткинс, формула в индоевропейской поэтической речи в основном определяется семантическими факторами: формула – это выражение идеи, идеологического или культурного мотива, важного для общества. Идентичность формы и слов, по мнению Воткинса, не существенна: мы можем говорить о двух высказываниях как вариантах одной и той же формулы при условии идентичности их содержания и при значимости содержания в социальном контексте871. Конечно, когда речь идет о семантических формулах, подобных той, что мы будем рассматривать в этой главе, может возникнуть следующий вопрос: как доказать, что эти культурные модели генетически связаны? Постараемся показать несколько возможных решений этой проблемы. Можно только согласиться с Ранко Матасовичем в том, что рассматриваемые соответствия в текстах поэтических формул не могут ограничиваться лишь этимологически родственными синтагмами в рамках индоевропейских языков, но должны включать также и смысловые и контекстуальные соответствия