ский термин fius. Он происходит от и.-е. *ṷids‘видение, знание’889 и соответствует гал. uis(s)u- ‘знание’<*uistu-<*uid-tu-890. Корень *ṷid- присутствует также в д.-в.-н. wizzī ‘Verstand, Wissen’, др.-инд. vidyā ‘знание’ и во многих других и.-е. формах. Следует иметь в виду, что русское слово «знание», которое обычно означает информацию, доступную для соискателей эмпирическим путем (с помощью прочтения, слушанья, изучения), не совсем адекватно отражает др.-ирл. fius. Этот древнеирландский термин часто подразумевает эзотерическое, метафизическое восприятие. В средневековой островной кельтской литературе это «знание» дается по вдохновению и с помощью откровения, а не усваивается постепенно891. Это «знание» подразумевает постижение всей вселенной в одно мгновение. Именно это «знание» упоминается в древнеирландском гимне «Крик оленя» (Fáeth fiada), авторство которого приписывается св. Патрику: «cech fiss arachuiliu corp ┐ anmain duini» («всякое знание, что развращает (?) тело и душу»)892.
Термин fius несколько раз упоминается друидом в IDB: он предстает «знающим» персонажем, в то время как в словах пророчицы знание никогда не упоминается. Друид сокрушается о своем поражении в интеллектуальном состязании: он «не знал поколений вождей» затонувшего королевства Маг Фунншиди (nad fessed a aircdíne). С помощью своеобразной литоты он заявляет, что «не был мужем малого знания, пока не потерпел поражение в состязании (диспуте?)» (ni ba-se fer fesso bic co maidm form ind imbairic). Карни предполагал, что «состязание» с пророчицей (banfháith) носило характер ученого диспута о генеалогической традиции893, практики, распространенной в древнеирландском ученом сообществе (ср. «Immaccallam in dá thuarad», «Разговор двух мудрецов»894). Дж. Кэри, в свою очередь, переводит immairec как ‘битва’ и предполагает, что речь идет о вооруженной схватке между друидом и его противниками (христианским воинством?)895.
После мистического полета fius (знание) друида погружается в глубокий колодец с сокровищами и женщинами на Срув Брайн, достигая таким образом нижнего мира после полета к пределам верхнего мира. Это визионерское (fius) путешествие задает вертикальное деление пространства на три мира: нижний, средний и верхний896. В островной кельтской литературе существует несколько упоминаний подобного рода путешествий, но кроме таких примеров в ней редко присутствуют описания вертикального деления пространства. Однако даже в этих примерах речь идет в основном о последовательных превращениях героев в тех или иных животных, жителей верхнего или нижнего мира, когда знание может быть решающим фактором этих превращений, но не играет активной роли само по себе.
Обратимся к древнерусским примерам таких превращений и к фигуре вещего Бояна. В рассмотренном фрагменте из «Слова» мы имеем дело со сходным концептом. Др.-рус. умъ имеет ряд значений ‘дар познания, мысль, душа, знание’, слово восходит к общеслав. *umъ (<*oumos) с тем же суффиксом -m-, как в общеслав. *dymъ, *šumъ, ср. лит. aumuõ ‘ум, мудрость, разум’. Слово образовано от и.-е. корня *au- ‘понимать, постигать’, как, например, в лит. ovyje, рус. наяву, возможно, тох. Б om-palokoññe ‘медитация’897.
Весь текст «Слова», так же как рассматриваемая древнеирландская поэма, изобилует упоминаниями знания, мысли и ментальной силы. В интересующем нас фрагменте речь идет о «мысленом древе» – феномене, уникальном для «Слова». Мъıслено древо появляется уже в первых строках «Слова»: оно ассоциируется с Бояном и его «шаманским» полетом. Один из самых известных и комментируемых эпизодов «Слова» повествует о поэтическом искусстве Бояна и его способности к оборотничеству: «Боянъ бо вѢщiи, аще кому хотяше пѢснь творити, то растѢкашется мъıслiю по древу, сѢръıмъ вълкомъ по земли, шизъıмъ орломъ подъ облакъı»898. Следует отметить книжную славянскую форму древо, использованную вместо др.-рус. дерево (ср. соловiю, славiю).
Фрагмент этот всегда привлекал внимание исследователей в том, что касалось употребления слова «мысль»; одной из предложенных интерпретаций было чтение мъıсь, др.-рус. диалектн. ‘белка’899. Одним из аргументов для этого спорного чтения была отсылка к скандинавскому образу мирового древа Иггдрасиля с белкой, снующей вдоль ствола как вестник между мирами. Образ мирового древа здесь уместен, но использование и контексты слова «мъıсль» в «Слове» и в других древнерусских источниках подтверждает правильность чтения мъıслiю. Во-первых, очевидно, что мъıслено древо Бояна упоминается дважды: «мъıслiю по древу», «по мъıслену древу». В то же время в «Слове» движение мысли упоминается еще три раза:
Не мъıслiю ти прелетѢти издалеча…
Храбрая мъıсль носитъ васъ умъ на дѢло…
Игорь мъıслiю поля мѢритъ…900
Схожее восприятие «мысли» находим в древнерусском тексте, «Слове Данила Заточеника» , первоначальный вариант которого был создан в тот же период, что и «Слово о полку Игореве»: «Бъıхъ мъıслiю паря, аки орелъ по воздуху»901. Как мы видим, «полет мысли» был одним из устойчивых тропов в древнерусской литературе, а орел или соловей в этих текстах играют роль классификаторов верхнего мира, мира вдохновения и откровения. Боян в «Слове» поднимается по дереву в образе птицы, соловья («скача, славiю, по мъıслену древу»), а не в образе белки (ср. волхв (?) Богомил, прозванный Соловьем за красноречие, упомянутый у Татищева902). Орнитологический символизм в целом характерен для шаманских практик. В индоевропейском поэтическом контексте важно, что древнегреческие поэты часто сравнивались с соловьями из-за благозвучия их поэзии и пения. Вакхилид сам сравнивает себя с соловьем: καἰ μελιγλώσσου τις ὑμνήσει χάριν Κηίας ἀηδόνος (Fr. 31. 97: Edm. ) «Помянется песнею и этот тебе медвяный дар Кеосского соловья»903. Те же сравнения находим у Алкмана (Fr. 25: Edm. ) и в Anthologia Palatina (7. 44). В позднейшей греческой поэзии, например у Каллимаха (Epigr. 2. 5), «соловей» метонимически обозначает «поэму». Кроме того, Пиндар называет себя орлом904.
В Древней Ирландии друиды и филиды, судя по ряду свидетельств, носили одеяние из птичьих перьев, подобно шаманам Северной Евразии и Северной Америки905. Более того, друидам приписывались мистические способности превращаться в птиц и таким образом избегать смерти. В 655 г. Августин Ирландский пишет, что современные ему друиды (magi) утверждали, что их предки (древние друиды) «летали через века в форме птиц»906. Дж. Кэри видит в этом фрагменте свидетельство существования друидической доктрины трансмиграции душ в не до конца христианизированной Ирландии в середине VII в.907 В то же время наряду с доктринальными представлениями и орнитологическим символизмом мы можем усмотреть в этом фрагменте отражение представлений поздних (деградировавших?) друидов о могуществе своих предков.
В более позднем средневековом ирландском предании «Осада Друйм Давгаре» (Forbuis Druim Damhghaire) слепой мунстерский друид Мог Рут носит пестрый головной убор из птичьих перьев с птичьими крыльями и шкуру бурого безрогого быка. Он взлетает в небо и совершает квазишаманский полет (здесь, однако, речь идет о вполне материальном полете, ни «шаманская душа», ни его «знание» не упоминаются)908. В славянских странах подобные одеяния характерны для болгарских сурвакаров, новогодних ряженых, носивших шкуры, коровьи колокольчики, ярко-красные посохи и пестрые головные уборы с развевающимися птичьими крыльями (см. рис. 2 из Рыбаков Б. А., Язычество древних славян. М., 1981. С. 265, 430).
Одеяние известного филида VII в. Шенхана Торпешта под названием tuigen объясняется в Словаре Кормака как tuge én ‘солома птиц’, т. е. ‘перья’. Оно представляло собой мантию из белых и пестрых перьев: до пояса из шеек диких уток, а от пояса до ворота – из их хохолков909. Здесь можно упомянуть и другую орнитологическую особенность древнеирландской литературы: во время своих превращений некоторые герои поднимаются в верхний мир в виде птицы. Наиболее интересны случаи Туана сына Карелла и Финтана сына Бохры, известных хранителей древнего исторического и поэтического знания, которые во время своих превращений принимали формы соответственно ястреба и орла910. Образ жреца, ставшего птицей и взмывшего в небо, известен и в Древней Индии911. Рассмотренная орнитологическая символика шаманизма позволяет утверждать, что соловей и орел Бояна играют роль «шаманской души» поэта.
Как уже упоминалось, исследователи рассматривали оба наших фрагмента, древнеирландский и древнерусский, как иллюстрацию шаманской практики. Во время шаманского транса душа шамана должна п