др.-рус. вѢщiи. Формула *Велесовъ внукъ скорее всего определяла всех «вещих» поэтов и певцов-сказителей (а изначально, вероятно, и жреческое сословие волхвов). Мы уже упоминали этимологическое и семантическое родство кельт. *druwids и др.-рус. вѢщiи, терминов, связанных со знанием и «познанием древа».
Др.-ирл. nenaisc, 3-е л. ед. ч. претерит от глагола naiscid ‘связывает’, который часто употребляется в законах, где его значение явно переносное и имеет отношение к контрактному праву. А. А. Королев показал генетическое родство формул с этим древнеирландским глаголом с древнеиндийской формулой Sóma úpanaddhah ‘связанный Сома’, которая описывает как бога, так и растение сома, готовое к жертвоприношению. Древнеирландский и древнеиндийский глаголы происходят от и.-е. *upo-nedh-, что может быть интерпретировано как одна из ритуально-юридических изоглосс, общих для кельтских и индоиранских языков931.
Важно, что оба поэта в своем шаманском полете связывают или свивают что-то / кого-то. В ирландской поэме аудитория связана знанием друида, «сильные мужи» (воины) связаны и явно не могут двигаться. Судя по всему, знание друида связывает только воинов и не касается других людей в крепости, которые, возможно, названы «свидетелями» (fiad fiadnuib или fiad doinib[?]). В «Слове» же «славы» прошлого и будущего свиваются поэтом при помощи его дара прорицания. Таким образом, Боян творит судьбы своих патронов-князей и их воинов (притом, что топос свивания судьбы известен многим культурам, хотя обычно ассоциируется с женскими персонажами). В древнеирландской традиции мы знем «семь дочерей моря», которые «плетут нити вековечных юношей» (dolbte snáthi macc n-aesmár)932. Интересно, что как друид Брана, так и Боян практикуют свое искусство в присутствии воинов своих суверенов: tríunu and плъкъı. Поэтический дар обоих вещих сказителей имел особое значение для их судьбы и благоденствия. Славы, свитые Бояном, имеют отношение к победам и подвигам. Друид в IDB явно служит своему патрону, королю Брану, а вещий Боян предстает как придворный поэт и певец древнерусских князей.
Термины, маркирующие поэтическое искусство в индоевропейских языках, часто заимствуются из разнообразной ремесленной лексики. Поэт может «вить», «шить» или «прясть» поэзию933. В древнеирландском поэтическое искусство было также связано с глаголом figid ‘вить’, как во фразе f(a)ig feirb fithir («учитель [поэзии] свил слово»)934. Символика связывания, присутствующая в IDB, может быть интерпретирована как вариант широко известной шаманской практики связывания человеческой души (в особенности души больного или умирающего). Эта практика сходна с магией связывания и уз935. Таким образом, предикат Бояна соотносится, скорее, с поэтическим ремеслом, а в древнеирландском случае мы имеем дело с более явно выраженным шаманским ритуалом. При этом вариации лексики не отменяют общей для обоих наших примеров архаической (квази)шаманской основы поэтического вдохновения и ремесла.
Глава XVIIКороль, друид и вероятное дерево: старина мест «Ирарус»936
Многим читателям, знакомым с англо-ирландской литературой эпохи «гэльского возрождения» , может быть известен романтический образ Ойнгуса Мак инн Ока (Ангуса Ога, в английской версии) с четырьмя летящими над ним птицами. В этих птиц обратились его поцелуи, как мы узнаем из популярного пересказа легенды Леди Августы Грегори в книге «Gods and fighting men» (первое издание 1904 г. ), где она пишет об ирландском «боге любви» :
Птицы, которые летали над Ангусом – то были четыре его поцелуя, которые превратились в птиц, что вились вокруг молодых ирландцев и пели им. «Приди, приди!», – кричали две птицы. «Иду, иду!», – отвечали две другие. И от них было трудно избавиться.
Ангуса же, даже в юности его, величали Устрашитель или Беспокойный937.
В конце книги Леди Грегори ссылается на свои источники и, в частности, упоминает издание «Прозаических диннхенхас из Ренской рукописи» Стоукса, опубликованное в Revue celtique (далее RC)938. Несомненно, образ Ангуса был навеян Леди Грегори переводом У. Стоукса939. Образ этот позже был заимствован У. Б. Йейтсом и повлиял на современные представления об ирландской мифологии. На популярном сайте о кельтских мифах утверждается, что «четыре крестика (хххх), символизирующие поцелуи в конце любовных писем», происходят от четырех птиц Ойнгуса940. Каковы же исторические корни этого образа, его происхождение, какие реалии раннесредневековой Ирландии повлияли на него? На эти вопросы я постараюсь ответить в этой главе, в которой речь пойдет не только о птицах, но и о тех деревьях, где эти птицы гнездятся.
Мы обратимся к сложной теме средневекового ирландского почитания священных деревьев, в котором сочетались как живые следы дохристианской религии, так и христианские и литературные влияния из античных, библейских, апокрифических и экзегетических источников941. В Древней Ирландии, где деревья и леса были важной составляющей ландшафта, «постоянная взимосвязь деревьев и людей часто находила отражение и признание в религиозных ритуалах»942 и отношениях, следы которых мы находим в мифах, сохранившихся до наших дней.
Мы рассмотрим прозаические диннхенхас «Ирарус» (Irarus) и некоторые фрагменты метрических диннхенхас, посвященные этому топониму/дереву. Прозаическая старина мест «Ирарус» из Ренской рукописи была издана У. Стоуксом в RC в 1895 г. изолированно от метрической версии. Стоукс использовал прозаический вариант из Ренской рукописи (далее R), fo. 123ra44—123rb16, учитывая разночтения в Лейнстерской книге (далее LL) 166a. Две другие рукописи, содержащие прозаические диннхенхас «Ирарус» («Книга из Лекана», fol. 518a, далее Lec., и TCD 1322, fol. 15b, далее H) более или менее точно воспроизводят вариант R. Прозаическая версия в LL с дополнительным четверостишием в жанре «реторики» доступна в дипломатическом издании Р. И. Беста и М. А. О’Брайена943. Сокращенный пересказ прозаической версии из LL был опубликован Аткинсоном во введении в факсимильное издание рукописи944. С. В. Шкунаев перевел на русский язык прозаическую версию из R по изданию Стоукса945. Метрическая версия диннхенхас «Ирарус», содержащаяся в нескольких рукописях, а также в соответствующем отрывке из поэмы Гиллына-нив О Дуйнна, была издана Гвинном946. Наш анализ двух версий прозаических диннхенхас «Ирарус» (R и LL) во многом опирается на исследования Гвинном и О Конхенаннем сложных взаимосвязей между версиями и рукописями, содержащими корпус диннхенхас947. Ниже я предлагаю вниманию читателя полудипломатическое издание двух вариантов диннхенхас «Ирарус» из R и LL с разночтениями из Lec и H с моим переводом, который для некоторых мест остается лишь гадательным. Я добавляю долготы там, где знаки долготы в рукописях отсутствуют, а также предлагаю словоразделение и заглавные буквы. Мной был использован перевод версии R Стоукса, однако мой перевод во многом отличается от последнего.
Короткий текст прозаических диннхенхас посвящен топониму Irarus (Lec. Iraros, H [H]irorus, Hererus), который может иметь в своей основе др.-ирл. irar ‘орел’ и возможно родствен вал. топониму Eryrys, ранее Eryres (приход Llandrillo-yn-Iâl, граф. Денбишир)948. Стоукс локализует «Ирарус» в современной местности Ories (Oris) в баронстве Клонлонан, граф. Вестмит949, о которой говорится О’Донованом в его комментарии к топониму Ат Фене во «Фрагментарных анналах» под 1160 г. (I, 1139). Гвинн напоминает читателю, что, согласно анналам, Ирарус находился недалеко от Ат Фене, возле современного Муллингара950. Ни Стоукс, ни Гвинн не упоминают, что об Ирарусе речь идет во «Фрагментарных анналах Ирландии» под 859 г., когда Кербалл, сын Дунланга, вместе с сыном норвежского короля в этой местности Миде разорял владения Майл Шехналла мак Майле Ру-анада ( ⨁ 862)951. Другая битва при Ирарусе (cath Iroriss), в которой сражался король Майл Шехналл мак Домналл ( ⨁ 1022), упоминается в «Безумии призрака» (Baile in Scáil)952. Ирарус, по всей видимости, входил во владения королей Темры или королей Миде.
Перед тем как мы обратимся к переводу и анализу нашего небольшого мифологического текста, стоит подчеркнуть, что все ранние ирландские вербальные мифологические тексты953 в том виде, в котором они до нас дошли, представляют собой своего рода «обломочный конгломерат» (определение применительно к древнеиндийским мифам использовалось М. Альбедиль)954. Мы действительно не обладаем полной картиной древнеирландской мифологии и вряд ли когда-либо сможем ее восстановить. Как часто повторял С. В. Шкунаев, до наших дней дошли тексты, представляющие собой лишь периферийные элементы традиции, и мы