Хотя мы никогда не сможем выяснить их точного значения, можно быть уверенным, что сравнительное исследование преданий, совмещенное со знанием мифов, ритуалов и доктрин иных земель и иных веков, может помочь нам увидеть отблески традиции, для которой предания, даже в их изначальной форме, были лишь одним из возможных проявлений1108.
Говоря о влиянии на Рисов со стороны других исследователей, необходимо напомнить, что в своей интерпретации кельтских преданий Рисы часто использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. А. Кумарасвами в свое время высказал ряд мыслей о мифе и его изучении, которые позднее были подхвачены многими кельтологами и более других А. и Б. Рисами, П. Мак Каной, К.-Ж. Гюйонвархом и Ф. Леру. Кумарасвами говорил о мифах как о «фигурах мысли», а не о «фигурах речи», подобно тому, как семиотики скорее бы определили мифы как «фигуры сознания». Далее Кумарасвами отрицал как исторический, так и натуралистический подходы к изучению мифа: «Мифы – это не искаженные записи исторических событий. Они не являются также метафорическими описаниями природных феноменов. < … > Напротив, такие феномены являются примерами мифа»1109. Впоследствии Ф. Леру в своей ранней работе «Общее введение в изучение кельтской традиции» тоже критиковала исторический подход к мифу и писала, что историцизм в этой области является современным рационалистическим нововведением, ибо миф не может быть локализован ни в пространстве, ни во времени. Когда же Рисы говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля.
Подчеркнем, Рисы считают, что полное значение кельтских преданий могло быть осознано только в рамках определенной религиозной традиции. И здесь они понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существует и не может быть полностью восстановлена современными учеными за отсутствием достаточного количества подлинных источников кельтского происхождения. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение ирландских и валлийских преданий, совмещенное с примерами мифов других стран, может помочь исследователю заметить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом Рисами и некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компонентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также музыку1110.
Что же касается идеи Рисов о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае – кельтской), то с ней можно и нужно не согласиться. Мифология может лишь употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в нашем случае, как мне представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.
Проньшас Мак Кана, крупнейший специалист в области островных кельтских языков и литератур, в свою очередь, сравнивал профессиональное сословие, хранящее традицию в Ирландии, filid, с галльской корпорацией vates («ватов», провидцев), второй по значению после друидов. Мак Кана останавливается и на житиях ирландских святых, указывая на частое присутствие в них мифологических мотивов, так что грань между агиографией и мифологией становится размыта.
Возвращаясь к двум определяющим течениям современной ирландистики, стоит уделить внимание подходу главного представителя школы антинативистов К. Мак-Кона. Он противостоит основному положению нативистской школы о роли устной дохристианской традиции в ранней ирландской литературе. Мак-Кон пишет о «решающей роли церковных взглядов и других современных факторов в ранней христианской ирландской литературе, которая может быть описана как предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем»1111. Действительно, рукописная традиция в Ирландии по праву считается одной из старейших в Европе. Письменность на латинской основе была распространена в Ирландии с середины VI в. Согласно А. А. Королеву, раннеирландских переписчиков прозаических преданий и поэзии можно разделить на три группы. Во-первых, это грамотные переписчики, имевшие, однако, тягу к модернизации в надежде на понимание. Иногда они ошибались и реконструировали формы неправильно. Тексты в их руках обрастали комментариями. Вторая группа – «пассивно безграмотные», которые просто переписывали тексты (имеется в виду, что они уже не понимали древнеирландского языка своих оригиналов). Одним из характерных примеров их работы является «Книга из Баллимота». Эта группа переписчиков для нас может считаться самой ценной категорией, так как они сохраняли древние формы в неприкосновенности. Третья группа – «активно безграмотные» (опять же по отношению к древнеирландской норме), которые правили текст по своему разумению и часто преображали оригинал до неузнаваемости своими варварскими формами. В монастырских скрипториях, где и осуществлялась переписка, часто практиковалась запись с читки начальника скриптория. Таким образом в монастырях записывалась преображенная устная традиция ирландских филидов1112.
Однако К. Мак-Кон идет дальше и стремится рационалистически объяснить особенности раннеирландской литературы, рассуждая о том, что интересы, проводниками которых были авторы-монахи, были светские, а не церковные, материальные, а не духовные, местные, а не национальные. По сути, такие исследователи, как К. Мак-Кон, считают бóльшую часть памятников ирландской литературы, описывающих дохристианский период и сохраняющих дохристианские черты, искусственной компиляцией средневековых клириков:
Историческая типология могла тогда приспособить языческое прошлое к христианскому настоящему, показывая его в образе ирландского «Ветхого Завета», скорее усовершенствованного, чем отмененного христианскими заповедями национального апостола1113.
С моей точки зрения, уникальные черты раннесредневековой Ирландии, как в социально-политической, так и в культурной сферах, вызваны, с одной стороны, тем, что эта страна никогда не была частью Римской империи, а с другой, – что вплоть до утверждения христианства в Ирландии существовало ученое жреческое сословие, функционально схожее с индийскими брахманами. Христианство, церковная организация, письменная культура и историческое сознание непосредственно наложились на древнейший пласт архаической дописьменной культуры без какого-либо римского буфера. В этом и заключается уникальное положение раннесредневековой Ирландии в европейском контексте.
Ведя речь о переходе от дописьменной культуры к письменной, можно было бы уточнить оппозицию друиды – филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в уточнении. Исследователю средневековой ирландской и валлийской литератур следует постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте» , являющемся частью корпуса сакральных (друидических?) текстов. Переданные филидами и записанные в Средневековье тексты суть лишь искаженные воспоминания и толкования «исходных» . В целом разница между исходным текстом и его толкованием, как писал Ж. Деррида, соответствует разнице между раввином и поэтом1114, в ирландском контексте, вероятно, такова же разница между друидом и филидом.
Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического репертуара, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (таким, как старины мест или remscéla, где «исходный текст» как бы «восстанавливается»), так что само толкование начинает служить «исходным текстом». Это происходит именно на этапе вхождения филидов в письменную культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» «исходный текст», воспроизводит шаблон или продуцирует некий симулякр, действуя по традиционным дописьменным правилам. Симулякры же берут верх над историей1115. Механизм такого «восстановления» можно найти в легендах о нахождении старин мест филидом Аморгеном или текста «Похищения быка из Куальнге» филидом Мургеном1116. Иное объяснение, предложенное в свое время литературоведами, описывает этот процесс влиянием устных «изначальных текстов», чьи модели или особенности передачи / исполнения могли служить точкой отсчета или источником «гиперссылок» для новой «книжной» элиты, litearati и средневековых филидов1117.
Чтобы попытаться подробнее объяснить феномен устного и письменного текстов в древнеирландском восприятии, обратимся к сюжету и вариантам предания о нахождении «Похищения… » (Do fhallsigud Tána Bó Cualnge, DFTBC). Я даю здесь перевод ранней редакции этого предания из «Лейнстерской книги» (fo. 245a) (метрический фрагмент в жанре rosc переводится во многом лишь гадательно).
Созваны были филиды Ирландии к Шенхану Торпешту, чтобы узнать, помнят ли они «Похищение быка из Куальнге» целиком. И они сказали, что знают только части его. Сказал тогда Шенхан своим ученикам, чтобы они выяснили, кто из них пойдет по его благословению в земли Лета, чтобы выучить «Похищение», которое один мудрец взял с собой на восток в обмен на книгу Кульмен. Эвине, внук Ниннине, и Мурген, сын Шенхана, отправились на восток. Они пришли к могиле Фергуса, сына Роах, и к его камню у Энлоха в Коннахте. Мурген сидел один у камня Фергуса. Все остальные же пошли искать для себя странноприимный дом. Мурген спел камню песнь, как если бы это был сам Фергус перед ним. Мурген сказал ему: