1137, автор/редактор нашего текста, тем не менее, использует латинское заимствование mebuir (от лат. memoria). Очевидно, что он оперирует терминами новой, христианской, письменной культуры вместо использования др. -ирл. ad-muinethar ‘помнит’, aithmet или cuimne ‘память’, даже рассматривая местные реалии.
Феномен рекомпозиции, восстановления эпического текста в живой традиции, как было замечено А. Рисом, присутствует и на противоположном краю индоевропейского ареала – в Древней Индии. Согласно традиции, восстановитель «Рамаяны», «первый поэт» (адикави) Вальмики, узнал историю Рамы от небесного мудреца Нарады (т. е. устный «исходный текст» дан, и здесь мы не наблюдаем «сочинительства»). Однако, чтобы постичь свою задачу глубже, Вальмики некоторое время сидел и йогически созерцал тему «Рамаяны». С помощью своей йогической силы и концентрации он смог увидеть Раму и других героев эпоса, а также их деяния и после начал рассказывать «Рамаяну»1138. В контексте типологического сравнения важно, что «Рамаяна», так же как «Похищение… », изначально бытовала в виде разрозненных устных версий.
Неосуществленное путешествие филидов на континент в ирландском сюжете необходимо, с одной стороны, для локализации «исходного текста» в «восточном мире», за пределами Ирландии, т. е. в «ином мире» (причем путь в континентальную Европу через Бретань был хорошо известен ирландским монахам-миссионерам), а с другой – для включения в сюжет мудреца, отправившегося на восток (скорее ирландца, чем иноземца). В более позднем варианте предания из рукописи D.4.2 (Королевская ирландская академия) (А. 2. согласно Дж. Карни) этот мудрец уже становится иностранцем, «римским мудрецом» (in sái rōmānach), который вывозит «Похищение…» из Ард Махи в обмен на все тот же Кульмен1139.
Восточный мир ирландской традиции, куда входит вся континентальная Европа, не говоря уже об Азии, воспринимался как чуждый иной мир. Обитатели его враждебны и обладают сверхъестественными способностями. Здесь мы сталкиваемся с противоречивостью самой древнеирландской литературной традиции. С одной стороны, местные поэты-филиды были ограничены в своей традиционной творческой деятельности гойдельским, ирландскоязычным миром (Ирландия и ирландские королевства в Шотландии и Уэльсе). Их язык чужд и невнятен для всего остального (Восточного) мира. С другой стороны, ученые ирландские монахи, одинаково грамотные как в ирландском языке, так и в латыни, были нередкими гостями, да и учителями в континентальной Европе. Образцы древнейшей ирландской поэзии происходят именно из континентальных ирландских скрипториев. Для монашествующих literati пресловутый Восточный мир вовсе не представлял собой страшного потустороннего царства.
Скупое упоминание мудреца (suí<*su-wids, ‘хорошо знающий’) вводит представление о письменном тексте раннесредневековых ирландских literati (как монастырского, так и светского происхождения). Очевидно, здесь речь идет о письменном тексте «Похищения… », ценность которого равна для ирландского эрудита энциклопедической компиляции Исидора. Книга с «Похищением…» вывезена из Ирландии, таким образом, подразумевается высокая ценность «Похищения…» (или ирландской книги вообще) в общеевропейском контексте (Восточный мир здесь – континентальная Европа). Мы сталкиваемся с редким для средневековой Ирландии примером абсолютизации Книги, священного письменного текста (появление «Похищения… », таким образом, сопоставимо с появлением Корана или Голубиной Книги). Однако после мимолетного появления письменного текста мы снова возвращаемся к устному «исходному» тексту, дающемуся откровением в «ином мире».
Итак, толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по словам Ж. Деррида, «всегда рискуют остаться бессмысленными, но были бы ничем без этого риска»1140. При этом текст остается минимальной самодостаточной единицей традиционного сознания. Такая ситуация прослеживается в большей части ранних ирландских текстов. Как в случае «восстановления» диннхенхас филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, то есть филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». То есть традиционный ирландский текст даже в поздних письменных формах постоянно несет и воспроизводит «протоформы» своего неписьменного существования1141. Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на протяжении всего Средневековья, можно привести пример довольно позднего компендиума XIII в. «Разговор старейших», где св. Патрик при помощи Кильте и народа сидов восстанавливает истории о подвигах фениев.
Глава XXЦерковь и монастырь в древней Ирландии. Первые христиане, клирики и аскеты
Медиевисты и историки христианской церкви часто упускают из виду самую отдаленную западную церковь Европы, церковь Ирландии, чьи обрядовые, календарные, а порой и доктринальные отличия от Рима приводили в раннее Средневековье к фактическому и формальному отпадению ирландской церкви от Римского престола.
В то же время не совсем правомерно связывать раннесредневековую ирландскую церковь с восточными церквами, а тенденцию к этому зачастую можно наблюдать в современной русской историографии. Несмотря на очевидно существовавшие прямые контакты Ирландии с Восточным Средиземноморьем, остров с V в. входит в мир латинской образованности, западной культуры. Об этом следует помнить и когда речь идет о местных особенностях ирландской церкви, порой коренящихся в древней, развитой, дохристианской культуре и традиции, и когда мы говорим о возможном восточном влиянии.
В этой главе мы не ставим задачи вкратце пересказывать историю ранней ирландской церкви (той, что иногда неточно именуется кельтской церковью). Если коснуться русской историографии по этой теме, можно было бы упомянуть не совсем удачную статью Е. Милковой «Крещение Ирландии и ирландская церковь V—IX вв.» (Альфа и Омега, 4, 1995) и очень важные и профессиональные статьи С. В. Шкунаева в книге «Предания и мифы средневековой Ирландии» (М., 1991) и в нескольких номерах «Вестника древней истории» (3, 1990; 3, 1995 – речь в них идет не только об истории ранней церкви в Ирландии, но и об общекультурной ситуации в условиях перехода от традиционного дописьменного общества к письменной христианской культуре)1142.
Обратимся к некоторым ключевым и спорным моментам в строительстве и повседневной жизни ранней ирландской церкви и ирландского монашества, важных как для исследователей-профессионалов, так и для всех, интересующихся историей церкви.
Прежде всего, стоит коснуться терминологии. Читатель часто может столкнуться с термином «кельтская церковь» в исторической литературе. До 90-х гг. XX в. это определение присутствовало и в научных изданиях, позже – пожалуй, только в популярной и квазиоккультной литературе. Начать можно с того, что в Средние века кельтские народы не осознавали своего единства и своей «кельтскости»: валлийцы и ирландцы в раннее Средневековье не знали о своих общих корнях и даже в псевдоисторических компиляциях не упоминали общего предка. Местная псевдоистория возводила ирландцев к грекам, а британцев (валлийцев, бретонцев, корнуолльцев) – к римлянам.
Происхождение Церкви Христовой в Британии и Ирландии тоже различно: если в римской Британии начало распространения христианства так или иначе, даже отринув неправдоподобные легенды об Иосифе Аримафейском, можно отнести к очень ранней эпохе (как минимум, к концу II в., по свидетельству Тертуллиана), то в изолированной Ирландии начало Церкви было положено приблизительно к первой половине V в. А можем ли мы считать «кельтской» церковь в римской Британии, частью которой был Уэльс, или церковь римской Галлии? Вряд ли, поскольку в этих регионах церковь строилась в романизированной, городской среде: римский город становился центром диоцеза и всей церковной структуры.
В целом в «кельтскую» церковь обычно включают ирландскую церковь и ее миссии в Бретани, Шотландии и вообще в Британии, а также валлийскую церковь, являющуюся прямым продолжением древней церкви римской Британии. Такое смешение, где иногда фигурирует и церковь Бретани, вряд ли правомочно.
У западных историков и богословов речь порой шла не только о «кельтской церкви», но и о «кельтском христианстве». Причем некоторые исследователи писали о «кельтском христианстве» просто как о христианстве среди кельтов, начиная с римской Галлии и заканчивая Горной Шотландией (в таком случае отсчет можно было бы вести с послания к галатам св. aп. Павла, если предположить, что речь шла о кельтоязычных галатах). Иные же считают кельтское христианство особой разновидностью христианской веры, характерной для Ирландии, Шотландии, Уэльса, отличающейся почтением к природе, всему мирозданию и сочетающей христианские догматы с дохристианскими (читай – друидическими) обычаями и отношением к миру и обществу. Такой образ «кельтского христианства», кстати, близок синкретическому движению New Age. Однако вернемся к более четкому определению – древнеирландская церковь.
Вторая точка отсчета или, если хотите, мифологема истории раннеирландской церкви – это самый известный ирландский святой, ставший патроном острова, Патрик (или, как иногда передается его имя в современной русской церковной литературе, – Патрикий, от его латинского имени Patricius). Проблема в этом случае заключается в том, что ни точных дат жизни святого, ни его достоверного с исторической точки зрения жизнеописания не существует. Начало христианской церкви в Ирландии традиционно связывают со св. Патриком, ставшим наиболее почитаемым святым острова, признанным «апостолом Ирландии».