Как бы то ни было, именно в это время, в самом конце XIX и в самом начале XX века, Кузмин переживает самый темный период своей жизни, который породил едва ли не более всего легенд о нем. С обычной сдержанностью он повествует в «Histoire édifiante…»: «…я увлекся расколом и навсегда охладел к официальному православию. Войти в раскол я не хотел, а не входя не мог пользоваться службами и всем аппаратом так, как бы я хотел. В это время я познакомился с продавцом древностей Казаковым, старообрядцем моих лет, плутоватым, вечно строю<щим> планы, бестолковым и непостоянным. Я стал изучать крюки, познакомился со Смоленским, старался держаться как начетчик и гордился, когда меня принимали за старовера».
Кажется, что Кузмин расчетливо чего-то недоговаривает в этом месте своих «мемуаров», что-то нарочито скрывает от тех друзей, для которых это писалось.
Мы также не обладаем материалом, который до конца мог бы прояснить все загадки жизни Кузмина того периода (например: действительно ли он по месяцам жил в старообрядческих скитах, где именно побывал он за это время, стал ли старообрядцем на самом деле и какого согласия или ограничился тем, о чем рассказал в приведенной нами цитате?), хотя полагаем, что интенсивность увлечения старой верой вовсе не обязательно должна была сопровождаться долгими штудиями: как и в случае с Италией, Кузмин, с его громадной художественной впечатлительностью, за несколько кратковременных пребываний в старообрядческой среде вполне мог не только получить известный набор знаний, но и создать для себя общее впечатление о стиле и духе жизни различных религиозных общин. Но, как кажется, уже сейчас можно сделать некоторые выводы, касающиеся психологических причин притяжения Кузмина к «расколу».
Прежде всего это относится к тому внутреннему его состоянию, которое требовало от церкви строгой учительности и непреклонности. Об этом он пишет Чичерину 28 августа 1898 года: «Если бы теперь, <как> во II веке, были старинные восточные культы, не было бы невозможно, чтобы я их не принял, и дамский католицизм от меня не закрыт; при обширной возможности все ускользает (теперь, когда синкретизм совсем вытеснился семитическою нетерпимостью „один Иегова, одна апостольская церковь“, „нет Аллаха, кроме Аллаха“). И меня это угнетает, любящего определенную матерьяльную форму и осязательный символ. И чем больше страстной веры, тем это тяжелее и даже опасней. Относительно чувства — сознательная добровольная пустота, т. к. рискованно при моих наклонностях пускаться в его пучину, не имея достаточного совершенства. И так во всем: а жажду я жить всеми силами, а то пустоты, то ампутации меня настолько мучат, что иногда (que le bon Dieu me pardonne[122]) я наполняю ее чем попало, только бы не пустота».
Итак, католицизм даже как потенциальная возможность был отвергнут (говоря «не закрыт», Кузмин явно имеет в виду, что он мог бы быть желанным лишь теоретически, вообще для того типа сознания, которым он в данное время обладает, но не практически, для него самого; не случайно он сопоставлен со «старинными восточными культами»), но нисколько не более привлекательной выглядела перспектива оказаться среди традиционно верующей части русского народа, оказаться внутри церковного православия. Времена, когда атеизм и общая враждебность к церкви на какое-то время возобладали у Кузмина, были далеко позади, но и особой симпатии к «официальному православию» он, как и большинство мыслящих интеллигентов того времени, не испытывал. Подчиненность церкви государству вызывала совершенно определенную его неудовлетворенность[123].
Старообрядчество давало возможность обратиться к церкви, подчиненной только собственным своим авторитетам, к церкви, от государства независимой и тем самым гораздо более свободной, при значительно более строгом послушании внутри себя самой.
Но была в обращении Кузмина к старообрядчеству и еще одна сторона, по-настоящему выясняемая только в контексте переписки с Чичериным самого конца XIX и самого начала XX века. Речь идет о том, каково вообще должно быть положение Кузмина в среде русской культуры, что соединяет и что разделяет его как личность и его как творца с Россией в самом широком смысле этого слова[124]. Три письма, которые мы в значительной их части публикуем здесь, являются не только бесценным материалом к истории духовного становления Кузмина, но и важным документом для изучения состояния умов русской интеллигенции на рубеже веков. Тем более Кузмин, как и Чичерин, принадлежал к тому кругу, который непременно должен быть непредвзято изучен, причем особо следует отметить, что жизненное поведение и принципы людей типа Чичерина, то есть профессиональных революционеров из высококультурных дворянских родов, исследованы еще меньше, чем людей типа Кузмина, и причины их прихода к революции объясняются по большей части совершенно неудовлетворительно.
Между тем они, как правило, обладали своей системой объяснений современной ситуации в России и в мире, и при этом далеко не всегда эта система совпадала с той, что с прямолинейной твердостью прорисовывалась в статьях Ленина и его еще более прямолинейных последователей (о толкователях тогда еще речи не было). И система эта, судя по всему, сохранялась в их сознании достаточно долгое время, нередко приходя в противоречие с официальной партийной линией[125].
Для того чтобы читатель мог хотя бы относительно представить себе основания этой системы, приведем отрывок из письма Чичерина от 15 августа 1904 года, где он объясняет Кузмину разницу между своим мировоззрением, достаточно славянофильского толка[126], и той сферой культурных ценностей, в которой работает сам Кузмин: «…наше время — такое же время клокочущих буйных зародышей рождения нового человечества, как время первых веков христианства или реформации[127]. Переоценка ценностей! Одна область тебе близко знакома, это есть твоя область — новое искусство, хвалы земле, новая мистика, новый, более интенсивный человек. Другая область — будто бы противоположна первой, будто бы чужда ей и далека от нее: это область социального искания нового человечества. И тут клокочут зародыши, и в контрастах, и в калейдоскопе метаний, крайностей, великолепных прозрений, — что-то рождается. Тебе эта область абсолютно чужда по природе; ты не zoon politikon[128]. Она есть чужда тебе и потому должна остаться чужда. Но я хочу только обратить твое внимание на то, что и в этой области — муки рождения нового человечества. Будто 2 параллельных потока — духовно аристократическое новое искусство и демократическое социальное движение. Однако в обоих — какое-то солнце будущего, как в Клингере они соединяются. И Вагнер желал, чтобы целые народы слушали его Buhnenweichfestspiele[129], чтобы целые народы стекались в Байрейт en campant[130] вокруг новой святыни».
Представление о социальном движении широких масс и уединенном духовном аристократизме избранных как двух сторонах одного и того же процесса, восходящее, очевидно, к преломленным идеям К. Н. Леонтьева, было характерно, по всей видимости, не только для Чичерина, и Кузмину еще не раз придется столкнуться с таким представлением в жизни.
Обращаясь к тем письмам, которые мы имели в виду ранее, следует отметить, во-первых, некоторую гипотетичность их последовательности. Если первое цитируемое нами письмо Чичерина имеет точную дату — 7 августа (возможно, нового стиля) 1901 года, то два других не датированы и могут не составлять прямой последовательности. Однако их содержание, как нам кажется, дает возможность рассматривать их как части обшей дискуссии в эпистолярной форме. И второе замечание: терминология, как чичеринская, так и кузминская, нередко бывает далека от общепринятой, их взгляды на отдельные явления русской истории и общественной мысли настолько своеобразны, что специальному истолкованию этих писем можно было бы посвятить особую работу. Не имея для этого пространства, да и связанные совсем иной задачей, мы все же считаем себя обязанными предупредить об этом читателя, чтобы он не принимал доверчиво все то, с чем ему придется столкнуться в приводимых текстах.
Итак, 7 августа 1901 года Чичерин обращается к Кузмину со следующим письмом (цитируем его не с самого начала): «Мы уже не раз говорили, что есть 2 типа. 1-й — homme moderne[131], Алекс. Север., общечеловек, если он человек в полном смысле слова, а не праздношатающийся, делающий ses quatre volontés[132], то и у него есть Standpunkt[133], но с него открыто все. Он творит или просто общечеловеческое искусство (конечно, в разных направлениях), или искусство разных миросозерцаний друг подле друга (как ты прежде), объединяемых общечеловеком-созерцателем. Во всяком случае, он творит для настоящего.
2-й, слившийся с одним миром, как ты теперь, — Страхов etc. Он творит ради будущего удовлетворения глубочайших потребностей человека, стремящихся к этому будущему. Мы не знаем, каково оно будет; но мы знаем, какие потребности в его основе. Мы не знаем, какое искусство на нем вырастет; но мы знаем, какое искусство составляет путь к долженствующему вырасти. Итак, этот человек творит — для настоящего, но ради будущего.
1-й тип имеет Standpunkt, но он обладает свободою в том смысле, что этот Standpunkt определяется только его внутр