. Аскетические идеалы сегодня включают в себя бóльшую долю сопротивления безумию ориентированной на прибыль экономики, чем имевший место шестьдесят лет назад разгульный протест против либеральных репрессий. Аморалист мог бы, наконец, позволить себе быть столь же добродетельным, мягким, неэгоистичным и открытым, сколь Ницше был уже тогда. Тем самым в качестве поручительства за свое неизменное сопротивление он неизменно остается таким же одиноким, как в те дни, когда он явил нормальному миру маску зла, чтобы научить норму бояться своей собственной извращенности.
61. Апелляционный суд. Ницше в Антихристе привел сильнейший аргумент не только против теологии, но и против метафизики: а именно, что надежду путают с истиной; что невозможность в отсутствие какого-либо абсолюта мыслить, счастливо жить или вообще просто жить не свидетельствует о легитимности такого мышления. Он опровергает христианское «доказательство от силы»{168}, в соответствии с которым вера истинна, поскольку она делает блаженным{169}. Ибо «было ли блаженство – выражаясь технически, удовольствие – когда-нибудь доказательством истины? Так мало, что оно почти дает доказательство противоположного; во всяком случае, если чувство удовольствия вмешивается в обсуждение вопроса „что есть истина?“, то возникает огромное подозрение относительно истины. „Удовольствие“ как доказательство есть только доказательство „удовольствия“ – не более. Откуда имеем мы право утверждать, что именно истинные суждения доставляют более удовольствия, чем ложные, и что, в силу предустановленной гармонии, они необходимо влекут за собой приятные чувства?»{170} (афоризм 50). Однако сам Ницше проповедовал amor fati[35]: возлюби свою судьбу. Это, как говорится в эпилоге Сумерек идолов, и есть его «сокровеннейшая природа»{171}. И следовало бы задаться вопросом, имеется ли больше оснований любить то, что с тобой происходит, утверждать налично сущее потому, что оно есть, чем принимать за истинное то, на что надеешься. Не ведет ли от существования stubborn facts[36] к их утверждению в качестве наивысшей ценности тот же самый ложный вывод, в котором Ницше уличает переход от надежды к истине? Если он помещает «блаженство из навязчивой идеи»{172} в сумасшедший дом, то истоки amor fati можно отыскать в тюрьме. Во власти любви к каменным стенам и зарешеченным окнам оказывается тот, кто более не видит или не имеет, чтобы любить, ничего иного. В обоих случаях господствует то же постыдное приспосабливание, которое, чтобы создать возможность сносить ужасы этого мира, приписывает желаемому действительность, а бессмыслице принуждения – смысл. Не в меньшей степени, чем в credo quia absurdum[37], в amor fati, в прославлении самого наиабсурднейшего, самоотречение склоняется перед господством. В конечном счете, надежда, вырывающаяся из оков действительности, отрицая ее, есть единственное обличье, в котором являет себя истина. Без надежды идею истины едва ли можно было бы даже помыслить, и было бы кардинально неистинно выдавать наличное бытие, познанное как дурное, за истину лишь потому, что это бытие однажды было познано. Скорее в этом, а не в противоположном, заключается то преступление теологии, против которого Ницше затевал суд, так никогда и не дойдя до последней инстанции. В одном из своих самых сильных критических пассажей он уличал христианство в мифологичности: «Очистительная жертва, и притом в самой отвратительной, в самой варварской форме, жертва невинным за грехи виновных! Какое страшное язычество!»{173} (афоризм 41). Любовь к судьбе, однако, есть не что иное, как абсолютное санкционирование бесконечности такой жертвенности. Миф отделяет ницшевскую критику мифов от истины.
62. Более краткие размышления. Если перечитать одну из книг-наблюдений Анатоля Франса, например Jardin d’Épicure[38], то при всей благодарности писателю за готовность просветить читателя нельзя избавиться от чувства неловкости, не объяснимого полностью ни старомодностью, которую ренегатские французские иррационалисты особо акцентируют, ни личным тщеславием. Однако поскольку это тщеславие служит предлогом для зависти – ведь во всяком духе необходимым образом оказывается явлен момент тщеславия, как только он излагает себя, – постольку становится ясным и основание указанной неловкости. Неловкость ощутима в умозрительности, в неспешности, в морализаторстве, как бы оно ни преломлялось, в снисходительно воздетом указательном пальце. Критическое содержание мысли дискредитируется пафосом разглагольствования, свойственным прогосударственным профессорам, а ирония, с которой актерствующий Вольтер на титульных листах своих книг демонстрирует свою принадлежность к Académie Française, ударяет по самому шутнику. В манере его речи при всей подчеркнутой гуманности таится нечто насильственное: он может позволить себе так говорить, поскольку никто не решится прервать мастера. Некая доля узурпации, присущей любому поучению и даже любому чтению вслух, проникла в ясную структуру изложения, оставляющую столько свободного времени для бесед о самых неудобных вещах. Неопровержимым свидетельством латентного презрения к людям у этого последнего защитника человеческого достоинства выступает то бесстрашие, с которым он произносит банальности, словно не найдется никого, кто бы осмелился их заметить: «L’artiste doit aimer la vie et nous montrer qu’elle est belle. Sans lui, nous en douterions»[39]. Однако то, что проявляется в стилизованных под архаику медитациях Франса, втайне касается уже любого рассуждения, претендующего на право быть свободным от непосредственного целеполагания. Отрешенность как таковая оборачивается той же ложью, которой и так грешит суетливая непосредственность. В то время как мысль, в соответствии со своим содержанием, противится неостановимо нарастающему наплыву ужаса, нервы, сей орган осязания, присущий историческому сознанию, могут уловить в форме этой самой мысли, да даже в том, что она вообще позволяет себе быть мыслью, след согласия с этим миром, уступку которому отчасти делаешь уже в тот момент, когда отступаешь от мира настолько далеко, чтобы сделать его предметом философского осмысления. В суверенитете, без которого вообще невозможно мыслить, настойчиво утверждается привилегия, коей обладает тот, кому мыслить дозволено. Неприятие по отношению к этому обстоятельству и стало в конце концов самым большим препятствием для теории: если следовать этому неприятию, то нужно умолкнуть, а если не следовать, станешь плоским и пошлым, доверившись собственной культуре. Даже самое отвратительное деление речей на беседы профессиональные и беседы строго конвенциональные свидетельствует о смутном ощущении невозможности высказать помысленное без заносчивости, без кощунственного посягательства на время другого человека. Неотложнейшая задача способа изложения, хоть сколько-нибудь надежного, состоит в том, чтобы как раз не игнорировать подобный опыт, а при помощи темпа, сжатости, плотности и в то же время, опять-таки, необязательности выражать его.
63. Смерть бессмертия. Флобер, которому приписывают изречение, что он-де презирает славу, на которую он положил свою жизнь, в осознании подобного противоречия всё еще чувствовал себя столь комфортно, сколь и мог себя чувствовать солидный буржуа, написавший Госпожу Бовари. Перед лицом коррумпированного общественного мнения и прессы, на которую он уже реагировал так же, как позднее Краус, Флобер верил, что может положиться на потомков, на буржуазию, освобожденную от проклятия глупости и способную отдать должное своему достоверному критику. Однако он недооценил глупость: общество, которое он представляет, не может даже назвать себя по имени, и с развертыванием этого общества в тотальное глупость, подобно разумности, тоже развертывается до абсолютной. Это подтачивает силы интеллектуала. Ему нельзя больше надеяться даже на потомков, не впадая в конформизм, пусть даже это будет лишь согласие с великими умами. Однако, как только он отказывается от подобной надежды, в его работу проникает элемент ослепленности и ограниченности, уже готовый обернуться циничной капитуляцией. Слава как результат объективных процессов в рыночном обществе, несшая в себе нечто случайное и нередко навязанное, но в то же время и отблеск справедливости и свободного выбора, ликвидирована. Она полностью превратилась в функцию оплаченных пропагандистских органов и измеряется инвестициями, которые носители фамилии или представители какой-либо группы интересов рискуют в нее вложить. Клакер, который еще взгляду Домье{174} представлялся уродливым наростом, тем временем обрел уважение как официальный уполномоченный системы культуры. Писатели, намеренные сделать карьеру, говорят о своих агентах так же беззастенчиво, как их предки – о своем издателе, который тоже уже кое-что вкладывал в рекламу. Известность, а вместе с ней в определенной мере и посмертную славу – ибо что же в предельно организованном обществе имело бы шанс помниться, если не уже известное, – они берут в свои руки и покупают себе у прислужников газетного треста, как прежде у церкви, право на бессмертие. Но нет в нем благословения. Как выборочная память и бесследное забвение неизменно связаны друг с другом, так и планомерное управление славой и памятью неизбежно ведет в никуда, в ничто, и предвестье этого ничто ощутимо уже в суетливости всякой знаменитости. Знаменитым не по себе. Они превращают себя в марочный товар, чуждый и непонятный им же самим, и, представая живыми картинами самих себя, они словно мертвы. В претенциозной заботе о собственном нимбе они растрачивают деловую энергию, которая единственно и могла бы существовать дальше. Бесчеловечное равнодушие и презрение, незамедлительно настигающее падших кумиров культурной индустрии, разоблачает истинную суть их славы, не давая, однако, и тем, кто презирает участие в подобном, надеяться на лучшую участь в памяти потомков. Так интеллектуал постигает тщету своих тайных побуждений и не может с этим ничего поделать,