{352} продолжается в том, кто захвачен технологическими требованиями производственного процесса и на самом деле вообще ими и конституируется. Усложняется органическое строение человека. То, посредством чего субъекты внутри самих себя определяются как средства производства, а не как живые цели, возрастает, как возрастает доля машин по отношению к переменному капиталу. Распространенные суждения о «механизации» человека обманчивы, поскольку они рассматривают его как нечто статичное, что вследствие «воздействия» извне, приспосабливания к внешним по отношению к нему условиям производства подвергается определенным деформациям. Однако не существует никакого субстрата подобных «деформаций», никакого онтически внутреннего, на которое всего-навсего оказывали бы внешнее воздействие общественные механизмы: деформация не есть болезнь людей, это болезнь общества, которое зачинает своих детей таким способом, каковой биологизм проецирует на природу: наделяет их «дурной наследственностью». Коль скоро процесс, который начинается с превращения рабочей силы в товар, проникает во всех людей без исключения, одновременно делая любое их побуждение априори соизмеримым в качестве разновидности обменных отношений и овеществляя его, воспроизводство жизни при господствующих производственных отношениях становится возможным. Ее целостная организация нуждается в союзе мертвецов. Перед волей к жизни встает необходимость отрицания воли к жизни: самосохранение лишает жизнь субъективности. По сравнению с этим все те усилия, прилагаемые к приспосабливанию, все те акты конформизма, которые описывает социальная психология и культурная антропология, суть лишь эпифеномены. Понятие органического строения человека ни в коем случае не относится лишь к его специальным техническим способностями, но и в равной степени – чего обычная критика культуры ни в коем случае не хочет признавать – к их противоположности, к моментам природного, которые, правда, в свою очередь возникли уже в рамках социальной диалектики и ей теперь подчинены. Даже то в человеке, что не относится к технике, включается в технику как своего рода смазочное средство. Психологическая дифференциация, каковая первоначально произошла из разделения труда и разложения человека на сферу производственных процессов и сферу свободы, в конечном счете и сама встает на службу производству. Как писал один диалектик лет тридцать назад: «Специалист-„виртуоз“, продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей ‹…› занимает также созерцательную установку по отношению к функциям своих собственных объективированных и овеществленных способностей. Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент, дар формулирования становятся абстрактным, самопроизвольно приходящим в действие механизмом, не зависящим ни от личности их „владельца“, ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. „Бессовестность“ журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений может быть понята лишь как некая кульминация капиталистического овеществления»{353}. Между тем то, что определяется здесь как «явление декаданса»{354} буржуазии, на которое она сама к тому же и обратила внимание, выступает как социальная норма, как способ полноценного существования в позднеиндустриальную эпоху. Речь давно уже идет не о простой продаже живого. За счет априорности продажности живое превратило само себя как живое в вещь, в экипировку. «Я» сознательно берет себе в услужение всего человека целиком как принадлежащую ему аппаратуру. В условиях подобной реорганизации «я» как руководитель производства передает «я» как средству производства от самого себя столько, что становится целиком абстрактным, всего-навсего исходной точкой: самосохранение утрачивает самость. Свойствами человека, от подлинного дружелюбия до истерического приступа гнева, становится возможным пользоваться, пока они в итоге полностью не растворятся в соответствующем ситуации применении. Они изменяются вместе с их мобилизацией. От них остаются лишь легкие, жесткие и пустые оболочки побуждений, произвольно транспортабельный материал, лишенный собственных черт. Они более не суть субъект – напротив, субъект направлен на них как на свой внутренний объект. В своей безграничной податливости по отношению к «я» они одновременно отчуждены от него: будучи полностью пассивными, они его более не питают. Это – социальный патогенез шизофрении. Отделение свойств от основы влечения, равно как и от самости, которая распоряжается ими, тогда как прежде лишь объединяла их, заставляет человека расплачиваться за свою возрастающую внутреннюю организацию возрастающей дезинтеграцией. Осуществившееся в индивиде разделение труда, его радикальная объективация, приводит к его болезненному расщеплению. Отсюда возникает «психотический характер», антропологическая предпосылка всех тоталитарных массовых движений. Как раз превращение стабильных свойств в минутные способы поведения – их мнимое оживление – есть выражение растущего органического строения. Быстрое реагирование, свободное от опосредования исходными свойствами, не восстанавливает спонтанность, а утверждает личность в качестве измерительного инструмента, всегда доступного и открытого для считывания из центра. Чем непосредственнее он реагирует отклонением своей стрелки, тем глубже поистине отложилось опосредование: в дающих быстрый ответ, не встречающих сопротивления рефлексах субъект искоренен полностью. Точно так же и биологические рефлексы, модели современных социальных рефлексов, в сравнении с субъективностью суть нечто опредмеченное, чужое: не зря их часто называют «механическими». Чем ближе организмы к смерти, тем больше их реакции сводятся к подергиваниям. В соответствии с этим разрушительные тенденции масс, взрывом проявляющиеся в тоталитарных государствах обоих сортов, в меньшей мере представали бы желанием смерти, нежели манифестацией того, чем они уже стали. Они убивают, чтобы с ними сравнялось то, что кажется им живым.
148. Живодерня. Метафизические категории представляют собой не просто идеологию общественной системы, эту систему покрывающую, но одновременно всякий раз выражают сущность системы, истину о ней, и в их изменении отражаются изменения наиважнейшего опыта. Так, смерть включается в историю, и, наоборот, историю можно постичь в смерти. Достоинство смерти равнялось достоинству индивида. Его автономия, экономическая по своему происхождению, обретает завершение в представлении о его абсолютности, как только тает теологическая надежда на бессмертие, которая эмпирически релятивировала индивида. Этому соответствовал выразительный образ смерти, которая полностью уничтожает индивида, – субстрат всякого буржуазного поведения и мышления. Смерть была абсолютной ценой абсолютной ценности. Теперь она, наравне с социально уничтоженным индивидом, терпит крах. Там, где ее облачают в прежнее достоинство, она побрякивает подобно лжи, которая всегда была готова проявиться в ее сути: лжи называния непостижимого, предицирования бессубъектного, встраивания выпадающего. Однако в господствующем сознании истинность и неистинность ее достоинства исчезли – не в силу надежды на потусторонность, а перед лицом безнадежного бессилия посюстороннего. Радикальный католик Шарль Пеги еще в 1907 году писал: «Le monde moderne ‹…› a réussi à avilir ce qu’il y a peut-être de plus difficile à avilir au monde, parce que c’est quelque chose qui a en soi, comme dans sa texture, une sorte particulière de dignité, comme une incapacité singulière d’être avili: il avilit la mort»[104] (Men and Saints, New York, 1944, p. 98). Если индивид, которого уничтожает смерть, ничтожен, лишен самообладания и собственного бытия, то ничтожной становится и уничтожающая сила, словно в насмешку над хайдеггеровской формулировкой о ничтожащем ничто{355}. Радикальная заменимость единичного человека превращает – на практике и в совершенном презрении – его смерть в то самое обратимое, каким она в свое время с парадоксальным пафосом была помыслена христианством. Однако в качестве quantité négligeable[105] смерть полностью интегрируется. Для каждого человека со всеми его функциями общество припасло замену, ожидающую своей очереди, для которой этот человек так или иначе с самого начала предстает помехой, занимающей рабочее место, кандидатом в мертвецы. Исходя из этого, опыт смерти превращается в опыт замены функционеров, и то, что в опыте смерти не полностью подчиняется социальному, отдается в ведение гигиены. Низведя смерть до исключения природного существа из общественного союза, этот союз ее в итоге приручил: умирание всего лишь подтверждает абсолютную иррелевантность природного живого существа перед лицом социального абсолюта. Если культурная индустрия каким-то образом и свидетельствует об изменениях в органическом строении общества, то посредством едва скрываемого признания подобного положения вещей. Через ее призму смерть обретает комические черты. Правда, смех, который встречает ее в определенном жанре производства, двусмыслен. В нем еще звучит страх перед аморфным, таящимся под той сетью, которой общество оплело всю природу. Однако эта оболочка уже настолько большая и плотная, что память о неприкрытом кажется нелепой, сентиментальной. С тех пор как в книгах Эдгара Уоллеса{356} – где слабая рациональная конструкция, неразрешенные загадки и грубые преувеличения как будто являют собой насмешку над читателем, притом что они столь великолепным образом предвещают коллективное имаго тоталитарного ужаса, – деградировал детективный роман, в литературе сложился тип комедии с убийством. Продолжая делать вид, будто она смеется над ложными страхами, литература разрушает образы смерти. Она представляет мертвое тело как то, во что оно превратилось, – как реквизит. Труп еще похож на человека, однако он всего лишь вещь, как в фильме