еще письмо к священнику по поводу проповеди, которую покойный слышал от него, – но и здесь адреса не указано».
Между этой добровольной смертью, вызванной крайним пределом аскетизма, и обычным самоубийством от отчаяния, конечно, существуют различные промежуточные ступени, и объяснить их нелегко; но в человеческой душе есть такие глубины, темные бездны и хитросплетения, которые необычайно трудно осветить и распутать.
Могут, пожалуй, признать всю нашу, теперь законченную характеристику отрицания воли несовместимой с прежним доказательством того, что необходимость столь же присуща мотивации, как и всякому другому виду закона основания, и что в силу ее мотивы, как и все причины, являются только случайными причинами, в связи с которыми характер раскрывает свою сущность и проявляет ее с необходимостью закона природы, – отчего мы выше и отвергли совершенно свободу воли как liberum arbitrium indifferentiae. Нисколько не отказываясь от этого взгляда, я здесь даже напоминаю о нем. В действительности подлинная свобода, т. е. независимость от закона основания, свойственна только воле как вещи в себе, а не ее проявлению, формой которого по существу везде выступает закон основания, стихия необходимости. Однако единственный случай, где эта свобода может непосредственно обнаружиться и в явлении, это когда она полагает конец тому, что является; и так как при этом явление, живое тело, будучи звеном в цепи причин, продолжает все-таки существовать во времени, которое содержит в себе только явления, то воля, раскрывающаяся в этом явлении, вступает с ним тогда в противоречие, отрицая то, что это явление выражает. При таком положении вещей гениталии, например, как возможность полового инстинкта существуют и совершенно здоровы, и тем не менее даже в глубине души нет желания полового удовлетворения, и все тело составляет только видимое выражение воли к жизни, между тем как соответствующие этой воле мотивы уже не действуют; мало того, даже распадение тела, конец индивида и тем самым величайшее торможение естественной воли оказываются желанными. Противоречие между нашими утверждениями о необходимости определения воли мотивами, в соответствии с характером, с одной стороны, и о возможности полного упразднения воли, отнимающего у мотивов всякую силу, с другой стороны, – это противоречие является лишь воспроизведением в философской рефлексии того описанного только что реального противоречия, которое вытекает из непосредственного вторжения чуждой всякой необходимости свободы воли в себе – в необходимость ее проявления. Ключ к примирению этих противоречий лежит в том, что состояние, при котором характер освобождается от власти мотивов, вытекает не непосредственно из воли, а из изменения в способе познания. А именно, пока это познание заключено в principio individuationis и безусловно следует закону основания, до тех пор власть мотивов неодолима; когда же мы постигаем principium individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе как одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив желания, тогда отдельные мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания оттесняется совершенно другим способом. Поэтому хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю, проявление которой он есть в целом, – но именно это целое, самый характер могут быть совершенно упразднены в силу упомянутого выше изменения в познании. Это упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением «кафолическим, трансцендентальным изменением», христианская же церковь очень метко именует его возрождением, а познание, из которого он исходит, – благодатью. Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении характера, именно поэтому, как бы ни были различны характеры до постигшего их упразднения, после этого они все же обнаруживают большое сходство в своих действиях, хотя каждый и говорит еще очень различно.
Таким образом, в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: «La liberte est un mystere»[145], и почему он был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого проявления свободы составляет величайшее преимущество человека, навеки чуждое животному, так как условием этой возможности является обдуманность разума, которая позволяет обозревать жизнь в целом независимо от впечатлений настоящего. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже возможности подлинного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы выступить в виде абстрактных представлений. Поэтому с такой же необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичи, не имея возможности познать, что он есть одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость – это царство природы, свобода – это царство благодати.
Поскольку, как мы это видели, самоупразднение воли исходит из познания, а всякое познание и понимание как таковые не зависят от произвола, то и описанное отрицание желания, приобщение к свободе не может быть вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровенного отношения познания к желанию в человеке и потому наступает внезапно, как бы по наитию. Поэтому-то церковь и назвала его действием благодати, но так как последнее обусловлено еще, с ее точки зрения, восприятием благодати, то и действие квиетива в конце концов есть свободный акт воли. И так как в результате подобного действия благодати в корне изменяется и преобразуется все существо человека, так что он ничего уже не желает из всего того, чего до сих пор так страстно хотел, и действительно ветхий человек как бы совлекается в нем для нового, то церковь и назвала этот результат действия благодати возрождением. Ибо то, что она именует естественным человеком, отказывая ему в какой-либо способности к добру, это и есть воля к жизни, которая должна быть отринута, если мы хотим достигнуть освобождения от бытия, подобного нашему. За нашим бытием скрывается нечто иное, что становится для нас доступным только в силу того, что мы совлекаем с себя мир.
Имея в виду не индивидов согласно закону основания, но идею человека в ее единстве, христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает нас всех сопричастными страданию и вечной смерти, между тем как благодать, отрицание воли, спасение оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, всецело представляющее собой конкретную волю, явление воли: нет, рожденный от непорочной Девы, он имеет лишь призрачное тело. Так гласит учение докетов – очень последовательных в этом отношении отцов церкви. В особенности учил этому Аппеллес; против него и его последователей восстал Тертуллиан. Но даже и Августин комментирует место «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3) следующим образом: «Ибо не была в Нем греховна плоть, рожденная не от плотской похоти; но в нем было все-таки подобие плоти греховной, ибо это была смертная плоть» (Liber 83 quaestion., qu. 66). Он же в своем произведении, названном Opus imperfectum[146] (1, 47), учит, что первородный грех – это одновременно и грех, и кара. Грех этот таится уже в новорожденных младенцах, но обнаруживается лишь тогда, когда они вырастут. Однако, согласно Августину, источник этого греха надо выводить из воли согрешающего. Таким грешником и был Адам, но в нем существовали мы все; Адам стал несчастным, и в нем мы все стали несчастными.
Действительно, учение о первородном грехе (утверждение воли/ и о спасении (отрицание воли) – это великая истина, составляющая ядро христианства, тогда как все остальное по большей части только оболочка и покров, либо деталь. Поэтому Иисуса Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, а не индивидуально – все равно, опираться ли на его мифическую историю в Евангелиях, или на ту вероятную и истинную, что лежит в основе первой. Ибо ни та, ни другая не могут дать полного удовлетворения. Они представляют собой только внешнюю форму правильного взгляда на него, форму, подходящую для народа, который всегда требует чего-нибудь фактического. То, что в новейшее время христианство забыло свое истинное значение и выродилось в плоский оптимизм, это нас здесь не касается.
Далее, изначальным и евангельским учением христианства является то, которое Августин в согласии с главами церкви защищал от пелагианских тривиальностей; очистить его от ошибок и восстановить в прежнем виде Лютер считал главной целью своих стремлений, как он это прямо высказывает в своей книге «De servo arbitrio»[147]. Это – учение о том, что воля не свободна, а имеет изначальную склонность ко злу, и поэтому дела ее всегда греховны, недостаточны и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает только вера, а вовсе не эти дела, сама же эта вера вытекает не из намерений и не из свободной воли, а дается нам