преднамеренные, что они вызваны мотивами и составляют opus operatum[151]. Таким образом, вера эта прежде всего предполагает, что наше состояние изначально по существу лежит во зле и мы нуждаемся в спасении, что, далее, мы сами в своем существе причастны злу и тесно связаны с ним, так что наши дела, совершаемые согласно закону и предписаниям, т. е. по мотивам, никогда не могут удовлетворить справедливости, не могут спасти нас; поэтому спасение дается только верою, т. е. измененным способом познания, а сама вера может исходить только от благодати, т. е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и для спасения необходимо отрицание и прекращение именно этой личности. Дела, соблюдение закона как такового, никогда не могут оправдать, потому что они всегда представляют собой действие по мотивам. Лютер требует (в книге «De libertate Christiana»[152]), чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою как ее симптомы, как ее плоды, но чтобы сами по себе они никогда не служили притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а совершались вполне добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося постижения principii indi-viduationis сначала только свободную справедливость, затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец, резиньяцию, или отрицание воли.
Я привел здесь эти догматы христианского вероучения, сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу же вовсе не такова, а вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы) с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой себя и упразднить характер со всей основывающейся на нем необходимостью мотивов (царство благодати), с другой стороны.
Завершая здесь характеристику основных черт этики, а с ней и все развитие той единой мысли, изложение которой было моей целью, я вовсе не желаю скрывать упрека, относящегося к этой последней части моего труда: напротив, я покажу, что он коренится в самом существе предмета и избежать его решительно невозможно. Он заключается в следующем: после того как мы усмотрели в совершенной святости отрицание и прекращение всякого желания и именно потому освобождение от мира, все бытие которого предстало перед нами как страдание, – теперь именно это состояние оказывается для нас переходом в пустое ничто.
По этому поводу я прежде всего должен заметить, что понятие ничто по своему существу относится и всегда простирается на нечто определенное, которое оно отрицает. Это свойство было приписано (а именно Кантом) только nihil privativum[153]; оно, в противоположность знаку +, отмечается знаком —, который при обратной точке зрения может превратиться в +; и в противоположность этому nihil privativum установили nihil negativum[154], которое будто бы есть во всех отношениях ничто; в качестве примера последнего приводили логическое, само себя уничтожающее противоречие. Но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что абсолютное ничто, действительное nihil negativum, просто немыслимо, а каждое nihil этого рода, рассматриваемое с более высокой точки зрения или подведенное под более общее понятие, всегда оказывается опять-таки лишь nihil privativum. Каждое ничто есть ничто лишь постольку, поскольку оно мыслимо по отношению к чему-нибудь другому и поскольку уже предполагает это отношение, а следовательно, и это другое. Даже логическое противоречие есть лишь относительное ничто. Оно не есть нечто разумно мыслимое, но это еще не значит, что оно есть абсолютное ничто. Ибо оно есть сопоставление слов, пример немыслимого, необходимый в логике для установления законов мышления; оттого, если для этой цели прибегают к такому примеру, то сохраняют бессмыслицу как нечто положительное и искомое, а перескакивая через смысл как нечто отрицательное. Таким образом, всякое nihil negativum, или абсолютное ничто, если его подчинить высшему понятию, является простым nihil privativum, или относительным ничто, которое всегда может поменяться знаками с тем, что оно отрицает, так что последнее может мыслить, как отрицание, само же оно – как нечто положительное. С этим согласуется и результат трудного диалектического исследования ничто, которое Платон проводит в «Софисте»: «Ведь указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие (μη ον)».
То, что всеми принимается как положительное, что мы называем сущим и отрицание чего выражается понятием ничто в самом общем его значении, – это и есть мир представления, который, как я показал, выступает объективностью воли, ее зеркалом. Эта воля и этот мир есть и мы сами, и к нему относится представление вообще как одна из его сторон; формой этого представления являются пространство и время, и потому все сущее для этой точки зрения должно существовать где-нибудь и когда-нибудь. К представлению относится затем и понятие, материал философии, и, наконец, слово, знак понятия. Отрицание, упразднение-переворот воли есть в то же время и упразднение, исчезновение мира, ее зеркала. Если мы не видим ее больше в этом зеркале, то мы тщетно спрашиваем, куда она удалилась, и сетуем, потому что у нее нет уже больше где и когда, – она обратилась в ничто.
Противоположная точка зрения, если бы она была для нас возможна, поменяла бы знаки, и сущее для нас оказалось бы ничем, а ничто – сущим. Но пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно, ибо старое положение Эмпедокла, что подобное познается только подобным, именно в данном случае лишает нас всякого познания, как и, с другой стороны, именно на нем основывается в конечном счете возможность всякого нашего действительного познания, т. е. мир как представление, или объектность воли. Ибо мир – это самопознание воли.
Но если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия может выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, кроме как указать на состояние, которое испытали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли, и которое обозначают словами «экстаз», «восхищение», «озарение», «единение с Богом» и т. п.; однако это состояние, собственно, нельзя назвать познанием, ибо оно уже не имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному непередаваемому опыту каждого.
Мы же, всецело оставаясь на точке зрения философии, должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием, довольные тем, что достигли крайних пределов знания положительного. Если мы, таким образом, познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием, прекращением воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное и бесцельное стремление на всех ступенях объектности, в котором и через которое существует мир, упраздняется многообразие преемственных форм, вместе с волей упраздняются и все ее явление и, наконец, всеобщие его формы – пространство и время, а также последняя его основная форма – субъект и объект. Нет воли – нет представления, нет мира.
Перед нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа есть, собственно, только воля к жизни, и волей этой предстаем мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так ужасает ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно желаем жизни и сами суть не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свой взор на тех, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула, и кто только ожидает момента, когда исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, – то вместо непрестанного стремления, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни волящего человека, – вместо всего этого нам предстанет глубокий покой и мир, который выше всякого разума, та полная умиротворенность души, то несокрушимое упование и та ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть целое и несомненное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла. Мы же с мучительной и глубокой тоской взираем тогда на это состояние, рядом с которым наше положение, горестное и безотрадное, является по контрасту во всем своем свете. Тем не менее, зрелище это – единственное, что может нас надолго успокоить, если мы, с одной стороны, познаем, что неисцелимое страдание и бесконечное горе присущи явлению воли, миру, а, с другой стороны, увидим, как с уничтожением воли исчезает и мир и перед нами остается только пустое ничто. И рассеивать мрачное впечатление этого «ничто», которое в качестве последней цели стоит за всякой добродетелью и святостью и которого мы боимся, как дети боятся темноты, – рассеивать это впечатление мы должны путем созерцания жизни и подвижничества святых, которых, конечно, редко удается встретить в личном опыте, но их ставит перед нашими глазами записанное их житие и запечатленное внутренней правдой искусство. И не следует обходить это «ничто», как это делают индийцы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в