раскаяться. Это относится не только к житейской мудрости, к выбору средств и обсуждению соответствия цели моей действительной воле, но и к собственно этическим моментам. Так, например, я мог поступить более эгоистично, чем это свойственно моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я сам находился, или о коварстве, лживости, злобе других, или же тем, что я действовал поспешно, не подумав, под влиянием только наглядных мотивов, а не отчетливо познанных in abstracto, под впечатлением минуты и возбужденного им аффекта, столь сильного, что я, собственно, и не владел своим разумом; возвращение рассудительности и в таком случае является только исправленным познанием, из которого может возникнуть раскаяние, выражающееся тогда в исправлении содеянного, настолько это возможно. Надо, впрочем, заметить, что в целях самообмана люди заведомо прибегают к мнимой опрометчивости, которая на самом деле представляет собой втайне обдуманный план действия. Ибо мы никого не обманываем и никому не льстим такими тонкими уловками, кроме как самим себе. Бывают и противоположные случаи: излишняя доверчивость к другим или незнание относительной ценности жизненных благ, или какой-нибудь абстрактный догмат, в который я ныне перестал уже верить, могут заставить меня поступить менее эгоистично, чем это свойственно моему характеру, и тем вызвать во мне раскаяние иного рода. Таким образом, раскаяние всегда есть исправленное познание отношения поступка к действительному намерению.
Подобно тому как воле, поскольку она раскрывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной высшей форме, противоборствует материя, уже подчиненная власти других людей (в данном случае — сил природы), и она редко позволяет той форме, которая стремилась здесь к обнаружению, выступить в совершенной чистоте и ясности, т. е. в красоте, — так и воля, проявляющаяся только во времени, т. е. в действиях, встречает себе аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, отчего поступок и оказывается не вполне соответствующим воле и тем вызывает раскаяние. Последнее, таким образом, всегда вытекает из усовершенствованного познания, а не из перемены в воле: перемена невозможна. Угрызения совести по поводу совершенного — это вовсе не раскаяние, а страдание, которое мы испытываем оттого, что познали себя в самих себе, т. е. как волю. Угрызения эти основаны как раз на уверенности, что мы все еще обладаем той же волей. Если бы последняя изменилась и угрызения совести были только раскаянием, то оно уничтожило бы само себя, ибо прошедшее не могло бы больше возбуждать тревоги, представляя собой обнаружение такой воли, которая уже не есть воля кающегося. Ниже мы подробно разберем смысл угрызений совести.
Влияние, которое познание как среда мотивов оказывает не на самую волю, правда, а на ее обнаружение в поступках, обосновывает также главное различие между действиями людей и животных, — ведь способ познания у тех и у других различен. Животное имеет только наглядные представления, человек же благодаря разуму — еще и абстрактные понятия. Хотя животное и человек с одинаковой необходимостью определяются мотивами, последний имеет все-таки перед животным то преимущество, что перед ним открыта полная возможность выбора решений; ее часто принимали даже за свободу воли в отдельных поступках, хотя на самом деле она представляет собой только возможность полного завершения конфликта между несколькими мотивами, из которых самый сильный с необходимостью решает дело. Именно для этого мотивы должны были принять форму абстрактных мыслей, ибо только с их помощью возможно действительное обсуждение, т. е. взвешивание противоположных оснований для деятельности. У животного выбор может быть только между наглядно предлежащими мотивами, почему он и ограничен узкой сферой его наличного, наглядного восприятия. Поэтому необходимость определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, ибо здесь и у зрителя мотивы находятся перед глазами так же непосредственно, как и их результаты; у человека же мотивы почти всегда — это абстрактные представления, невидимые для зрителя, и даже для самого деятеля необходимость их воздействия скрыта за их конфликтом. Ибо лишь in abstracto могут несколько представлений, в качестве суждений и цепей силлогизмов, находиться в сознании рядом друг с другом и затем воздействовать друг на друга независимо от всякого временного определения, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит воли. В этом и заключается полная возможность выбора решений, или способность обсуждения, составляющая преимущество человека перед животным, — из-за нее ему приписали свободу воли, полагая, будто его желание — это просто результат операций интеллекта, не опирающегося на определенную склонность, между тем как на самом деле мотивация действует только на основе и при условии определенной склонности человека, которая у него индивидуальна, т. е. составляет характер. Более обстоятельный разбор этой способности обсуждения и вытекающего из нее различия между произволом человека и животных можно найти в «Двух основных проблемах этики» (I изд., стр. 35 и сл., II изд., стр. 34 и сл.); к ним я и отсылаю. Впрочем, эта способность человека к обсуждению относится к тем вещам, которые делают его существование гораздо более мучительным, чем существование животного, как и вообще самые великие наши страдания коренятся не в настоящем, не в наглядных представлениях или непосредственном чувстве, но в разуме в виде абстрактных понятий, мучительных мыслей, от которых вполне свободно животное, живущее только в настоящем и, следовательно, в завидной беззаботности.
Указанная зависимость человеческой способности обсуждения от умения абстрактно мыслить, а следовательно, судить и умозаключать, по-видимому, и была тем обстоятельством, которое побудило как Декарта, так и Спинозу отождествить решение воли со способностью утверждения и отрицания (способность суждения). Из этого Декарт вывел, что воля (у него индифферентно свободная) ответственна и за всякое теоретическое заблуждение; Спиноза, напротив, утверждал, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение — основаниями;[232] последний взгляд, впрочем, правилен, но правилен как верное заключение из ложных посылок.
Установленное различие в способах того, как животное и человек управляются мотивами, оказывает очень широкое влияние на существо обоих и составляет основную часть того глубокого и очевидного различия, которое существует между характерами их бытия. В то время как для животного мотивом всегда служит только наглядное представление, человек стремится совершенно исключить этот род мотивации и определять себя только абстрактными представлениями, с наибольшей выгодой используя свое преимущество разума; вне зависимости от настоящего он не избирает и не избегает мимолетного наслаждения или преходящей боли, а обдумывает их последствия. В большинстве случаев, за исключением только совершенно незначительных поступков, нас определяют абстрактные, мысленные мотивы, а не впечатления настоящего. Вот почему каждое отдельное лишение в данную минуту для нас довольно легко, а всякое отречение страшно тяжело: ведь первое касается только мимолетного настоящего, второе же относится к будущему и поэтому заключает в себе бесчисленные лишения, для которых оно служит эквивалентом. Причина нашего страдания, как и нашей радости, заключена поэтому большей частью не в реальных обстоятельствах, а просто в абстрактных мыслях: именно они часто ложатся на нас невыносимым бременем, вызывают муки, в сравнении с которыми ничтожны все страдания животного мира, так как эти муки иногда заглушают даже физическую боль; мало того, при сильных душевных страданиях мы причиняем себе физические мучения только для того, чтобы переключить на них все внимание: вот почему при страшной душевной боли мы рвем на себе волосы, бьем себя в грудь, терзаем лицо, мечемся по земле, — все это является в сущности только насильственными средствами для отвлечения от невыносимой тягостной мысли. Именно потому, что душевное страдание, будучи гораздо сильнее, делает нечувствительным к физической боли, — для человека, пришедшего в отчаяние или удрученного болезненной тоской, очень легко решиться на самоубийство, даже если раньше, в спокойном состоянии, он содрогался при мысли об этом. Точно так же забота и страсть, т. е., другими словами, игра мыслей, чаще и сильнее истощают тело, чем физические тяготы. Справедливо поэтому говорит Эпиктет: «Людей волнуют не самые вещи, а мнения о вещах» (V), как и Сенека: «Больше есть вещей, которые нас пугают, чем таких, которые мучают нас, и мы чаще страдаем от воображения, чем от действительности» (Письмо 5). Метко вышучивал человеческую природу наш Эйленшпигель, который, взбираясь на гору, смеялся, а сходя с нее — плакал. Дети, причинив себе боль, часто плачут не от нее, а от мысли о ней, возбуждаемой чужим соболезнованием. Такая значительная разница в поступках и жизни людей и животных вытекает из различия в способе их познавания. Далее, проявление ясно очерченного индивидуального характера, который преимущественно отличает человека от животного, обладающего почти исключительно родовым характером, тоже обусловливается выбором между несколькими мотивами, возможным только при посредстве абстрактных понятий. Ибо только после предварительного выбора различно слагающиеся у разных индивидов решения являются признаком их индивидуального характера, который у каждого иной; между тем поступки животного зависят только от наличия или отсутствия впечатления, и при условии, что такое впечатление вообще является мотивом для его породы. Поэтому, наконец, у человека только решение, а не простое желание служит действительным признаком его характера — как для него самого, так и для других. Решение же становится известным как для него самого, так и для других только через поступок. Желание — это лишь необхо