Так, обострившиеся с начала 2010-х годов российские дебаты на тему «моральной катастрофы» постоянно отсылали к провалу постсоветского транзита. Сегодняшняя готовность большинства мириться с ложью и восторженно впитывать циничную официальную пропаганду является следствием фатальных ошибок на пути перехода к рынку два десятилетия назад[10]. Тогда строители российского капитализма полагали, что он возникнет органично, из самих недр человеческой природы, больше не сдерживаемой авторитарным советским государством. Однако «нормальный» капитализм оказался невозможен без капиталистического человека, воспитанного на новых моральных ценностях[11]. Эта мораль не рождается из чистой рациональности, но может быть сформулирована лишь ответственными интеллектуалами, которые затем смогут передать это знание остальным. Носителям такой моральной миссии предстоит одержать победу над господствующим грубым утилитарным сознанием, аморальным гос подством частного интереса. Бремя интеллигенции заключается в моральном оправдании капитализма, который в своём природном, лишённом нравственности выражении, бесконечно далёк от собственной подлинной «максимы»: системы, основанной на взаимном доверии, принципах политической демократии и социальной ответственности[12]. Такой капитализм может воплотиться в реальность только благодаря продолжительному и напряжённому процессу морального преображения общества.
Для американских либералов, переживающих радикальный этический разлад с собственной страной, моральной максимой поступка представляется «дух» американских институтов и законное право на сопротивление тирании, патриотическая верность которому противостоит нравственно сомнительной лояльности существующему правительству (ведущему несправедливые вой ны и подавляющему гражданские свободы) или решению большинства, голосующего за республиканцев. Подлинный патриот, сохраняя верность аутентичным американским ценностям, неизбежно вступает в конфликт с действительностью. Он превращается в самого опасного противника правительства именно потому, что безоговорочно верит в то, что само правительство лишь лицемерно декларирует. Линия такого «морального блаженного», сохраняющего верность духу Конституции, вопреки превратившемуся в политическую норму лицемерию, проходит через всю американскую культуру XX века – от хрестоматийной комедии Фрэнка Капры «Мистер Смит едет в Вашингтон» (1939) до недавней драмы «Сноуден» Оливера Стоуна (2016).
Максима нравственного поступка, имеющая своё расположение во времени и пространстве, является необходимым условием формирования сообщества, постоянно занятого возведением крепости собственной нравственной автономии в условиях «моральной катастрофы». Такая трансформация нравственной максимы полностью лишает её момента «негативности», возможности выхода за пределы данного общества, в то же время поддерживая по отношению к нему автономную, не-включённую позицию воздержания от политических решений, нарушающих этическую цельность. Подобная жизнь на краю обрыва соответствует позиции людей свободных профессий, чьё идеологическое самосознание в целом основано именно на переживании собственного структурно зависимого места в обществе как свободной «жизни ума». Нравственное возвышение над бездной «моральной катастрофы», характерное для тех, кого Грамши называл «традиционной интеллигенцией», таким образом, представляет созерцательную позицию, наследующую кантовскому противопоставлению этики и частного интереса.
Катастрофы бывают полезны
Для классической либеральной мысли, с её утилитарным подходом к морали, такое противопоставление всегда выглядело как недопустимое и опасное. Например, Исайя Берлин относил Канта (хотя и с оговорками), вместе с Гегелем и Марксом, к сторонникам «позитивной свободы» (то есть оправдания фактической несвободы), предполагающей разделение идеала и действительности, рассудочного и нравственного[13]. Если «общее благо» – миф, то благо индивидуальное – единственный эмпирически доказуемый факт. Это моральное убеждение, основанное на непосредственном опыте, в большей степени соответствует буржуазии, «людям дела», чем интеллигенции.
Тезис о тождестве пользы и добродетели ещё для Макса Вебера был центральным связующим моментом протестантской этики и капиталистического накопления. Страсть к обогащению по мере буржуазной рационализации мира превращается в интерес, удовлетворяемый через взаимовыгодную сделку с интересом другого. Конфликт между ними при этом не исчезает, но постоянно стремится к уменьшению, так как все заинтересованные стороны приходят к разумным выводам о том, что обман и насилие, в конечном счёте, оставляют всех в проигрыше. Нравственному человеку легче заключать договоры и брать кредит, что, кроме того, находится в полном соответствии с чистотой помыслов и совести. Обратной стороной такой моральной рационализации средств, однако, является иррациональность в отношении цели. На пути к успеху (а значит, и спасению) буржуазного субъекта не оставляет переживание тайны Провидения. В жизненном опыте «нам даны лишь… фрагменты вечной истины, всё остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком»[14]. Обстоятельства могут сложиться таким образом, что даже самое нравственное поведение и добросовестный труд не будут вознаграждены – хотя наша добродетельная жизнь, обращённая к накоплению, всё же даёт нам надежду. Сам момент обнаружения этой неизвестной переменной (fortuna) в моральном поступке, как полагает Алистер Макинтайр[15], был обозначен ещё Макиавелли и затем превратился в определяющую формулу морального конфликта Нового времени.
Проблема «моральной удачи» (moral luck)[16] состоит в том, что, вопреки позиции Канта, обстоятельства, о которых мы не имеем представления, могут оказать решающее воздействие на моральное значение нашего поступка. Даже если мы руководствуемся «моральным императивом», нет никаких гарантий того, что всё внешнее из него полностью исключено, так как уникальное сочетание обстоятельств прошлого, настоящего и будущего всегда оставляет место для случайности, которая может радикальным образом повлиять на само содержание нашего морального действия (которое в итоге может оказаться прямо аморальным).
Получается, что моральный абсолют всегда остаётся скрытым, но мы неуклонно движемся к нему по пути капиталистического прогресса, который одновременно является и прогрессом совершенствования морали. Однако в каждый из моментов такого поступательного движения у нас нет полной уверенности в том, что наши действия являются безусловно моральными. Подлинный нравственный смысл этих действий остаётся скрытым, а «фрагменты истины» лишь постепенно раскрываются во времени (так как в обществе всё же понемногу становится меньше лжи и насилия). Это значит, что наше индивидуальное безупречное нравственное поведение может в итоге оказаться слагаемым «моральной катастрофы», переживаемой современным нам обществом.
Таким образом, состояние «моральной катастрофы» никогда не может быть безошибочно диагностировано современниками. Как правило, мы проживаем катастрофу спокойно, без намёка на внутренний конфликт с собой, а подлинное катастрофическое содержание нашего времени становится понятно только с перспективы последующего морального совершенствования общих ценностных установок. Чаще всего, мы просто спокойно переживаем катастрофы, совсем о них не подозревая. Совершая моральные поступки в настоящем, нам, в самом деле, стоит лишь полагаться на fortuna, чтобы впоследствии, через пару столетий, не выяснилось, что мы находились во власти самообмана и посредством своего нравственного поведения стали соучастниками чудовищных преступлений. Так, римские рабовладельцы, средневековые крестоносцы или колонизаторы Нового времени, с чистой совестью умерли во имя вечных ценностей Империи, Христа или Цивилизации, совсем не подозревая о том, что вся их жизнь представляла безостановочное нравственное падение.
Эти бесконечные неосознанные катастрофы, по мнению Эвана Уильямса[17], являются неизбежной платой за наше существование в рамках социальных структур – которые, в свою очередь, находятся в процессе постоянной моральной рационализации (позволяющей нам, собственно, задним числом постоянно обнаруживать моральные катастрофы в прошлом). Однако, так как рационализация морали синхронизирована с техническим прогрессом и ростом материальных благ, каждая последующая эпоха даёт нам всё больше шансов осознать катастрофу раньше и выйти из неё быстрее. Например, если мы в полной мере сегодня осознаем моральную катастрофу поедания мяса животных или загрязнения окружаю щей среды промышленным производством, у нас есть пусть и жёсткие, но реальные возможности для того, чтобы закрыть значительную часть заводов или переориентировать массовый рацион на растительную пищу. Осознание каждой из этих катастроф, тем не менее, ещё не гарантирует от того, что даже превратившись в вегетарианцев, мы продолжаем быть частью некой масштабной моральной катастрофы, относительно которой остаёмся в полном неведении.
Полагаясь на удачу, мы всё равно должны стремиться к постоянной минимизации моральных рис ков. Неосознанная реальность «моральной катастрофы», по мнению Уильямса, требует всё большей «гибкости» общества, постоянно готового к институциональным изменениям для пресечения преступления против морали (то есть быстрым переменам в образовании, городском планировании, на рынке труда и т. д.). Такие изменения могут быть болезненны и практически неизбежно породят проигравших. Однако, проигравший сегодня в материальном отношении (например, лишившийся работы или умерший от голода), может стать моральным победителем для будущих поколений.
Получается, что сегодняшние жертвы неолиберальной политики как бы инвестируют в лучшее моральное будущее свои потери в настоящем. Тогда как сама эта политика, не представляя окончательного морального решения, тем не менее, постоянно снижает риски нравственного упадка. Ускоряющийся моральный и технический прогресс предъявляет нам «фрагменты истины», оставляя последнее слово за «удачей». «Моральная катастрофа», таким образом, превращается из пессимистического настоящего (пусть и создающего подобие комфорта для «традиционной интеллигенции») в ресурс для развития и обновления, обращённый в будущее.