4. Новое настроение: направления религиозной мысли, ок. 170–300 годов
Историк рискует забыть, что объекты его исследования долгое время спали и что в это время они видели сны. Однако один греческий ритор, Элий Аристид (118–18042), оставил нам подробный отчет о своих снах. Он записал их под названием «Священные речи», потому что в этих снах ему преимущественно являлся Асклепий. Это были сны благочестивого ужаса и восторга. Аристид был убежден, что он был избранником Божиим и что его жизнь наяву была «божественной драмой», на каждом этапе направляемой заботливой любовью Асклепия.
Случай Аристида напоминает, если только это нужно, что в Римской империи на пике ее благоденствия таким эксцентричным натурам жилось привольно. Мы имеем дело с обществом, в котором образованные люди, чтобы справиться с трудностями жизни, по большей части обращались не к философии, и еще менее к науке, но к тем средствам, которые им предоставляла традиционная религия.
Но не менее важно отметить, что напряженная жизнь Аристида во сне не особенно влияла на его стремление прожить жизнь консервативного образованного человека. Асклепий только помогал ему преодолеть «кризисы», которые могли угрожать его успешной карьере. Мы знаем Аристида как автора панегирика Римской империи и непримиримого врага христиан – «людей в Палестине, которые явили свое нечестие, не выказав никакого уважения к начальствующим, как вы и могли ожидать от них»43.
Аристид ощущал себя еще глубоко включенным в традиционную языческую жизнь. Однако уже в следующем веке должна была произойти перемена. Насыщенная религиозная жизнь Средиземноморья, которая показала способность сколько угодно заимствовать экзотическое и эксцентричное, внезапно сменила привычное русло, в котором люди вроде Аристида чувствовали себя так уютно. Многие стремились переосмыслить религию своих предков, а некоторые «порвали с прошлым», став христианами. В период между 170 годом и обращением императора Константина в христианство в 312 году в сфере религии наблюдается широкая и беспокойная деятельность. Мы располагаем первыми литературными поединками между христианами и образованными язычниками: язычник Цельс написал «Правдивое слово» около 168 года, а Ориген наконец ответил ему в 248 году. Гностические учителя в «образовательных кружках» пытались постичь глубины «истинного учения», gnosis, содержащегося в христианстве. (Писания гностиков в коптском переводе, составленные около 170 года, были обнаружены в Наг-Хаммади, Египет.) Язычники выражали свои волнения в небольших наставительных трактатах, таких как откровения египетского Гермеса Трисмегиста – Гермеса «трижды величайшего».
Наивно было бы рассматривать изменения, прослеживающиеся в этих текстах, только как упадок классического просвещения и рост суеверий. Отправная точка в эпоху Антонинов – это не столько «просвещение», сколько рассредоточенное и хорошо контролируемое суеверие, с помощью которого многие представители стабильного и успешного правящего класса убеждали себя, что живут в самом лучшем из возможных миров. Этот подход выражен в легенде, частой на монетах II и III веков: Providentia deorum – «Боги заботятся о нас». «Боги всегда здесь, чтобы показать свою силу, – писал Марк Аврелий. – Они помогают нам чудесным образом. Они посылают нам сны; открывают нам тайны; они обеспечивают нас целебными средствами от нездоровья и оракулами от сомнений»44.
Образованные язычники чувствовали себя в своей вселенной вполне уютно. Согласно философам, вселенная управлялась единым высшим Богом, который был скорее невыразимым и поэтому «над» всем. Этот единый Бог, однако, был в полной мере представлен на земле в культах множества богов традиционных верований. Они рассматривались как Его «служебные духи»: они были местными правителями его обширной империи. Средний человек был в целом доволен этими дружественными фигурами, а им все еще было к лицу платье олимпийских богов классической эпохи. Ни в какой другой период истории Древнего мира человек не был так убежден, что знает точно, как выглядят боги: во II веке они были повсюду в наиболее традиционной и стереотипной форме – в массово производившихся статуях, на монетах и керамике.
Считалось, что эти боги заботятся о человечестве в целом и о городах и отдельных людях в частности. Случай Аристида показывает, насколько серьезно люди ожидали прямой и личной заботы. Во всем римском мире города и индивидуумы предоставляли древним богам все возможности печься о своих почитателях: во II веке наблюдалось значительное оживление традиционных оракулов греческого мира.
Эта забота достигалась в ответ на исполнение обрядов, которые считались такими же древними, как само человечество. Отказаться от этих обрядов означало вызвать у остальных настоящую ненависть и волнение. Христиан жестоко преследовали за пренебрежение этими обрядами, каждый раз, когда, являя гнев богов, случались землетрясения, голод или вторжение варваров.
В целом подобная система верований позволяла человеку чувствовать себя включенным в прочно сплетенную структуру мира, пронизанного заботой древних богов. Он мог быть уверен, что все, что всегда делали его родители и сверстники в их родных городах, без затруднений вписывалось во всеобъемлющее целое совершенной вселенной. Традиционное верование в деятельность богов во вселенной представляло собой своего рода оболочку, удивительно плотную и целостную. Мысли и переживания, свойственные «новому настроению» после 170 года, вызвали образование трещин в этой оболочке. Именно рассматривая новые чаяния людей чувствительных, мы можем понять природу духовной революции, благодаря которой поздняя Античность оказалась столь своеобразным и плодотворным периодом истории Древнего Средиземноморья.
Прежде всего, усиливалось ощущение, что человек содержит в себе нечто бесконечно ценное, но в то же время совершенно не связанное с внешним миром. После того как целые поколения были, по-видимому, довольны своей общественной деятельностью, произошел как будто разрыв налаженной связи между внутренним опытом людей и внешним миром. Традиционная среда перестала быть комфортной. Вопросы, продиктованные традицией, казались пустыми, чтобы не сказать гнетущими. Уже Марк Аврелий смотрит на мир как бы с другого конца телескопа. Дунайские кампании в 172–175 и 178–180 годах, в которых он спас империю, казались ему «дракой щенят за брошенную им кость»45. Мы видим удивление философа Плотина: «Когда я обращаюсь к себе, я удивляюсь, что у меня есть тело… Из-за какого падения это получилось?»46 Гностики «пробуждаются», чтобы узнать, что «жизнь – это кошмар, в котором мы стремимся никто не знает куда или остаемся неподвижны, преследуя неизвестно что»47. Крещеный христианин как «сын Божий» противопоставляет себя миру под властью князя тьмы.
Внезапно обнаружившийся в самом человеке потенциал совершенствования или вдохновения был тесно связан с потребностью в Боге, с которым каждый мог быть наедине, Боге, «опека» которого была личной и концентрированной, а не состояла в благой, но принципиально безличной помощи вселенной в широком смысле этого слова. Люди, которые все еще полагали, что в благословении нуждается именно их обыденная деятельность, были нечувствительны к этому новому настроению. Аристид чувствовал себя полностью зависимым от Асклепия, но, что вполне ожидаемо, он традиционно признавал Зевса главой всецело греческого пантеона. Новое настроение обращалось непосредственно к центру, отвращаясь от подчиненных богов общераспространенной веры, к самому единому Богу – воплощению скрытой и невыразимой силы. Для гностиков, например, Бог был раньше полностью сокрытым, никогда прежде не был известен; он совершил «прорыв», чтобы явиться в конце концов верующему сквозь исполинскую систему диавольского мира. Христианин обнаружил, что он оказался лицом к лицу с кардинальной простотой единого «Бога вселенной». И даже для мыслящего язычника Олимпийцы несколько поблекли. Классическая маска больше не могла скрыть грозное и непостижимое лицо вселенной.
Было бы наивно описывать эти изменения как рост «неотмирности». Наоборот, верование, что человек может напрямую взаимодействовать с тем, что больше его самого, было немалым подспорьем во времена революционных изменений. И оно ни в коей мере не вступало в противоречие с умением принимать политические решения. Прежде традиционное язычество выражало себя в формах безличных, как сама вселенная: оно внушало чувства по отношению к священным вещам – древним обрядам, статуям, оракулам и пространным любимым храмам. В противоположность этому «новое настроение» породило людей – чувствительных индивидуумов, которые верили, что действуют по воле громадных сил. Каждый из тех, кто оставил реальный след в истории римского мира III–IV веков, верил, что действует как «служитель» Бога или богов, и полностью полагался на сверхъестественное, ища руководства и поддержки в эпоху неопределенности. Это и церковные устроители, такие как Киприан, епископ Карфагена (248–258), и императоры-реформаторы, Аврелиан (270–275) язычник, Константин христианин и Юлиан Отступник (361–363), и плодотворные и настойчивые гении, такие как святой Афанасий (ок. 296–373) и святой Августин.
Ощущение неминуемого «прорыва» божественной энергии во внутренний мир индивидуума вызвало революционные изменения. Для множества простых мужчин и женщин это означало ослабление формирующей силы классической культуры и предписаний, регулирующих поведение. Языческие и христианские тексты «нового настроения» разделяют интерес к «обращению» в его точнейшем смысле – то есть они полагают возможным, чтобы «реальная» божественная природа индивидуума внезапно проявилась вместо его нормальной социальной идентичности. «Переродившийся» ученик Гермеса Трисмегиста, «духовный» человек гностиков, крещеный христианин – каждый из них чувствовал, что между его новой жизнью и прошлым встала невидимая стена: своим новым образом поведения он был полностью обязан Христу, и ни в коей мере – обществу.
Идея «обращения» была тесно связана с идеей «откровения». Эти идеи пробили для среднего человека брешь в высокой стене классической культуры. С помощью «обращения» он получал то моральное совершенство, которое прежде было закреплено за греческим и римским аристократом в силу того, что он тщательно следил за собой и педантично следовал классическим образцам. С помощью «откровения» необразованный человек мог проникнуть в самую глубину животрепещущих вопросов, не подвергая себя высоким издержкам, профессиональной вражде и тяжкому традиционализму философского образования II века. Языческие философы, которые могли в чем-то разделять «новое настроение», оставались непримиримыми противниками христиан и языческих гностиков, которые опирались на упомянутые механизмы. Для такого философа, как Плотин, «откровение» было не только иррационально, оно вело к второсортным подделкам традиционной философской культуры. Это как если бы жители какой-нибудь развивающейся страны претендовали достичь современного западного технологического уровня, утверждая, что они изучили ядерную физику с помощью снов и пророчеств.
Люди, которые открыли в себе некое внутреннее совершенство, которые чувствовали себя способными к личному контакту с единым Богом, воспринимали проблему зла как более личную, более значительную. Созерцать «целое всех вещей», равнодушно принимать человеческие несчастья как многочисленные аварии на хорошо регулируемых дорогах вселенной – было явно недостаточно. Зачем тогда весь этот вихрь конфликтующих эмоций внутри нас? Отсюда и наиболее значительные изменения этой эпохи: окончательное обособление «демонов» как регулярных войск зла, против которых людям нужно было сражаться. Острый запах невидимой битвы витал над религиозной и интеллектуальной жизнью поздней Античности. Грешить больше не означало только лишь ошибаться – это значило допустить победу невидимых сил над собой. Ошибаться больше не означало лишь заблуждаться – это значило подвергаться манипуляциям незримой темной силы. Чем больше люди проникались этими идеями, тем более сильными казались им демоны. Так, христиане верили, что традиционное язычество было совсем не человеческим делом, а «опиумом народа», которым человеческий род «накачивали» не принадлежащие к человеческому роду демоны. А один ученый даже приписал неблагоприятные отзывы на свою книгу влиянию демонов!
Если демоны были звездами позднеантичной сцены, им требовался импресарио. И они нашли его в лице христианской Церкви. Вне христианства демоны оставались неоднозначными фигурами (больше всего похожими на привидения). К ним обращались, чтобы объяснить внезапную и абсурдную неудачу, отклонения от нормального образа жизни – бунт, чуму, неподобающие любовные связи. Их поминали так же часто, как сегодня поминают микробов, и столь же мало тревоги они вызывали. Однако христианство поместило их в центр своей картины мира. Христианская Церковь получила через поздний иудаизм наиболее судьбоносное для западного мира наследие зороастрийского Ирана – веру в абсолютное деление духовного мира на благие и злые силы, на ангелов и демонов. Людям, которых все больше беспокоила проблема зла, христианский подход к демонам давал ответ, призванный облегчить их тревогу: они сосредоточивали свою тревогу на демонах и в то же время предлагали средство от этого. Диавол наделялся огромной, но строго определенной силой. Он являлся полномочным представителем зла в роде человеческом, но он был побежден Христом, и люди – представители Христа могли его сдерживать. Христиане были уверены, что они просто «зачищают» землю после битвы, которая уже была выиграна на небесах. Монахи относились к демонам с радостным беспокойством – как маленькие дети, которые пришли ко льву в зоопарке. Христианские епископы приступали к работе с горячим настроем революционера – они противостояли демонически организованному обществу, исполинскому, несущему пагубу и в то же время пустому и обреченному на гибель. Следовательно, хотя историк может найти множество разумных оснований социального и культурного характера, объясняя распространение христианской Церкви, факт остается фактом – во всей христианской литературе, начиная от Нового Завета, христианские миссионеры добивались успеха прежде всего с помощью актов экзорцизма и чудес исцелений, обнаруживая бессилие невидимых врагов человека, то есть демонов.
Илл. 16. Великий Безглавый: могущественный демон из магического папируса. Люди сведущие надеялись повелевать такими демонами посредством магических книг; за хранение такой книги полагалась смертная казнь. Berlin Pap. 5026, IV век. Новый музей, Берлин.
Ничто так точно не раскрывает характер резкого и воинственного настроения III века, как та роль, которая отводилась демонам. Их стали отождествлять со злом, вторгающимся в жизнь при всякой болезни и неудаче. В то же время их присутствие не отягощало людей поздней Античности столь сильно, как нам это может показаться, поскольку они могли быть «изолированы» и изгнаны. Например, при болезни праведник мог «увидеть» демона в человеческом теле и изгнать его, при этом изгнанный демон часто принимал понятную, осязаемую форму конкретного объекта – мыши, рептилии или птицы. Так отношение человека к самому себе претерпело одно из наиболее глубоких и таинственных изменений. В эпоху Антонинов обнаруживается удивительно много цветущих ипохондриков: Элий Аристид составил себе капитал из своего слабого здоровья; врач Гален (129–19948) являлся ведущим лицом интеллектуальной жизни римского общества. Их ипохондрия – симптом загадочный и тревожный – находила выражение в традиционных терминах греческой медицины: человек сосредоточивался на балансе жидкостей в своем организме. Более поздние поколения были склонны не принимать взгляд, согласно которому болезнь происходила от них самих: защита от нападения демонов занимала их больше, чем разлады в их внутреннем строении.
Илл. 17. Чудеса исцеления. Средний человек видел в Христе чудотворца. Даже язычники чтили его как могущественного волшебника. Фрагмент диптиха из слоновой кости (Диптих Эндрюса). Италия, 450–460 годы. Музей Виктории и Альберта, Лондон. © Victoria and Albert Museum, London.
В целом «новое настроение» располагало к тому, чтобы люди чувствовали необходимость защитить свою идентичность, выстраивая вокруг нее четкие границы. Такие люди хуже укладывались в рамки своих сообществ и чувствовали себя не на своем месте в физическом мире. Они стояли особняком со своим единым Богом. Через обращение, через принятие откровения они отсекали себя от своего прошлого и от верований большинства своих сотоварищей. Они стояли на баррикадах в невидимой битве с демонами. Как следствие человек стал сильнее, чем прежде, ощущать необходимость продолжить существование в другой, лучшей жизни. В III веке усилилось влияние религиозных групп, провозглашавших, что их члены, которым приходилось ревностно защищать свое новообретенное чувство исключительности в этом мире, победят и обретут покой в мире ином. Посвященный в мистерии Митры, например, был вооружен против демонов, которые могли напасть на его душу, в то время как она после его смерти поднималась на небо по мирному свечению Млечного Пути. Сходные идеи выражены на изображениях в христианских катакомбах. В крещении верующий «похищался» из опасного мира сего: он отождествлялся с Даниилом, который спокойно стоял с распростертыми в молитве руками во рву львином. После смерти он наслаждался небесным «покоем» – refrigerium, – как некогда Иона, который укрылся от дневного жара в прохладной тени дерева.
Наиболее глубокая граница в мире поздней Античности прочерчивалась после смерти. Невидимая пропасть между спасенными и погибающими представляла собой как бы ров, окружающий небольшие группы как христиан, так и язычников, выгадавших себе там место, пожертвовав исконным консенсусом, основанным на традиционном общественном служении богам.
Эти идеи наложились друг на друга в век Антонинов. И поэтому их век выглядит так странно. Читая литературу высших классов классической эпохи, мы можем согласиться с Э. Гиббоном: «Если бы у кого-нибудь спросили, в течение какого периода всемирной истории положение человеческого рода было самое счастливое и самое цветущее, он должен бы был без всяких колебаний назвать тот период, который протек от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода»49 – ибо в этом он соглашался с суждением определенной группы современников о самих себе. Традиционная гражданская жизнь никогда прежде не имела такого распространения в Западной Европе. В греческом мире новая уверенность в себе выражалась в романтическом возрождении классической культуры и религии. Люди все еще уютно чувствовали себя в своих городах. Героями этого времени были не святые, а «софисты» – ораторы, которые играли в городах существенную роль (см. с. 19). Ведущий профессор риторики в Риме получал 100 000 сестерциев в год50.
В то же самое время христианский епископ Рима получал только 7000 сестерциев51. По всей видимости, его сообщество было ничтожно по сравнению с устойчивым сооружением классической общественной жизни. Он был непонятым эмигрантом в большом городе – как Карл Маркс в викторианском Лондоне. Но уже можно увидеть, почему в следующем веке христианский епископ мог выйти из забвения – на одно светило красноречия в Риме стала приходиться дюжина маленьких собраний – didaskaleia – кружков, объединивших ищущих людей. Это – и собственно христианская Церковь, и собрания гностика Валентина – «дети внутреннего понимания»52 и молчаливо внемлющие ученики Гермеса Трисмегиста. В следующей главе мы узнаем, почему так случилось, что, когда цветущую общественную жизнь античных городов после 240 года прихватил мороз чрезвычайного положения, мир, который скрытно возрастал среди простых людей, вышел на передний план в виде организованной христианской Церкви.
Илл. 18. Философ и его последователь, воздевающий руки в молитве. Как духовный наставник, «человек культуры» может даже спасать души. Фрагмент саркофага из базилики Санта Мария Антиква, Рим.
Илл. 19. Религиозные лидеры. Эта фреска II века из Дура-Европос показывает всю привлекательность Востока – в лице персидского священника. Зороастр считался одним из мудрецов классического мира, а персидская философия продолжала привлекать таких исконно греческих мыслителей, как Плотин. Фото: Yale University Art Gallery, New Haven, Conn.
5. Кризис городов: возвышение христианства, ок. 200–300 годов
В редкие эпохи одна половина общества жила в таком непоколебимом безразличии по отношению к другой, как в Римской империи II века. Рим делился на «две нации», как позже напишет Дизраэли о викторианской Англии53. Традиционные правящие классы гордились тем, что сохраняли древние особенности своих родных городов. Афиняне, например, по инициативе императора Адриана завершили строительство храма Зевса Олимпийского после перерыва по крайней мере в 638 лет! Они использовали дорогие Т-образные скобы, в которых не было необходимости, чтобы в точности повторить здание V века до н. э. Греческая аристократия дорожила местными обрядами и жречеством как гарантией их местного статуса и из страха, что огромная империя, в которой они находятся, станет «чашей пыли»54 в культурном отношении. Они настаивали на видении римского мира как мозаики различных городов и племен. В общем мировоззрении эпохи особое место занимали ломкие соты местного патриотизма: греческие города выпустили целый поток монет, прославляя каждый своего бога; а один африканский город резюмировал эту тенденцию надписью: «Больше мощи родному городу!»
Однако в то же самое время молодой студент Татиан смог совершить путешествие от восточной сирийской окраины Римской империи до самого Рима, на протяжении всего пути говоря по-гречески и участвуя в единой греческой философской и культурной жизни. Он вернулся домой недовольным и – христианином. Его поразил резкий сепаратизм городов империи. У каждого города свои законы; каждый управляется узким кругом олигархов. «Должен быть один и общий для всех [закон и политический] образ жизни»55.
Татиан говорил от лица тысяч людей, чей опыт Римской империи был диаметрально противоположным опыту правящих классов. Для образованного греко-римского аристократа имперский мир предоставлял возможность холить и лелеять обычаи своего древнего города. Для простого человека он ничего подобного не значил: он открывал широкие горизонты и не виданные ранее возможности для путешествий; он означал стирание местных особенностей в процессе торговли и эмиграции; снижение древних барьеров перед новым богатством и новые критерии статуса. Неприметно благодаря Римской империи в низших классах исчезла преданность местным элитам и чувство традиции, от которых зависели высшие классы.
В то время как греческие города эгейского побережья Малой Азии гордились тем, что сохранили местные особенности (и даже земельные наделы!) с V века до н. э., жители внутренней части полуострова – Фригии, Вифинии, Каппадокии – вступили в новый мир. Их купцы были все время в движении в поисках новых возможностей на развивающихся территориях Западной Европы и нередко оседали далеко от своих родных городов. Один фригийский купец, например, побывал в Риме за свою жизнь 72 раза56.
Именно люди, вырванные из своей прежней жизни и брошенные на произвол судьбы, создавали фон для тревожных раздумий религиозных лидеров конца II века. Успешный предприниматель, администратор из вольноотпущенников, женщина, чье положение и образование медленно улучшались, обнаружили, что более не являются жителями своих привычных городов, но – «гражданами мира». Многие, как выясняется, находили этот мир местом одиноким и безличным. Именно среди таких людей мы находим христиан. К 200 году христианские общины пополнялись не за счет «смиренных и угнетенных» – это были группы небогатых горожан и уважаемых городских ремесленников. Будучи далеко не обездоленными, эти люди нашли в Римской империи новые возможности и процветание, но им приходилось думать о том, как справиться с тревогами и неопределенностью их нового положения.
Археология Римской империи очаровывает среди прочего тем, что мы можем очень ясно наблюдать по крайней мере некоторые из способов, с помощью которых простые люди, обладающие чувством собственного достоинства, стремились выстроить свой образ жизни, выбрать объект для почитания, завязать человеческие отношения в городах, которые стали более космополитичными и менее уютными, где старые ориентиры исчезали.
Распространение восточных культов в Западной Европе, например, – широко известная особенность I и II веков. Эти культы распространялись, потому что они давали переселенцам, а потом и местным последователям ощущение причастности, ощущение приверженности, которого им не хватало в официальных мероприятиях своего города. Есть трогательные свидетельства роста маленьких клубов, состоявших из зажиточных бедняков. Можно было обедать с товарищами по клубу при жизни, они же погребут и будут поминать тебя после смерти. Распространение руководств по астрологии, колдовству, сонников показывает в более мрачном свете, насколько важно для новой публики, состоящей из людей малообразованных, было ощущать, что они сами управляют своей жизнью, темп которой увеличился.
Во всем этом мировоззрение высших классов римского мира противоречило опыту наиболее состоятельных плебеев в городах. Философская культура греческого мира была на пике распространения; но в то же время греческие высшие классы отказывались от живого и гибкого греческого языка, koiné57, который являлся lingua franca58 всего Востока, в пользу архаического аттического стиля, которым могла пользоваться только тонко образованная элита. В ответ на вопрос, как бы он наказал разбойника, один ритор ответил: «Заставьте его учить наизусть древних классиков, как это пришлось делать мне!»59 Таким образом, элита воздвигала высокую стену вокруг своей культуры и, следовательно, косвенно лишала ищущих пролетариев-интеллектуалов права голоса. Гностическая и герметическая литературы показывают, как сильно люди все еще жаждали усвоить греческую философскую культуру, чтобы решить свои насущные проблемы. И если они не могли пойти к профессорам, чтобы получить желаемое, они, как правило, шли к религиозным лидерам, в устах которых банальности из пыльных аудиторий поражали новообращенных непосредственностью и простотой «откровения». С высоты бастионов классической культуры некоторые писатели уже обратили взор на темный мир, под натиском которого они оказались. Гален (показательным образом он столкнулся с тем, что его профессия медика была наводнена безграмотными энтузиастами) отметил, что для христиан, благодаря их простецким словам и заповедям, стало возможным жить согласно высочайшим максимам античной этики. Христианские апологеты похвалялись именно этим достижением. Платон, говорили они, подавал благородную пищу с причудливыми приправами, а апостолы готовили для масс в бесплатной столовой здорового питания!60 Социальная история «обывательской» культуры в римском мире оказалась на стороне апостолов, а не Галена: новая малообразованная публика обратилась от диалогов Платона к более простой пище, которую обеспечивали доморощенные философы, такие как Эпиктет, и учебники пифагорейских максим.
Обеспеченные плебеи даже покровительствовали новому искусству, освобожденному от рамок классических моделей, на форуме или в храмах. Это искусство было создано, чтобы нести послание: схематичное, импрессионистское, со стилизованными и выразительными жестами, лица на изображениях обращены к зрителю так, чтобы их было легко узнать. Как во многом религия и культура поздней Античности, так и особенный «позднеантичный» стиль искусства IV века не был абсолютным новшеством: его корни находились в культуре, скрытно подготавливавшейся в течение двух предыдущих веков простыми людьми, которые все еще жили в тени замкнутой аристократии.
Возникновение христианства нельзя изолировать от тех социальных изменений, которые мы описывали выше. Распространение христианства не было процессом медленным и неуклонным, начавшимся со святого Павла и закончившимся обращением Константина в 312 году. Его распространение в III веке впечатляло, потому что оно было полностью неожиданным. Совершенно внезапно христианская Церковь стала силой, с которой в средиземноморских городах приходилось теперь считаться. Особая серьезность мер, направленных против Церкви как целого, а не только против отдельных христиан, в гонениях 257 года и после 303 года, говорит о том, что в жизни римских городов недоставало чего-то, что христианство угрожало восполнить.
Христианская Церковь отличалась от восточных культов, на которые она походила во многом другом, своей нетерпимостью к внешнему миру. Культы были закрытыми и являлись тщательно оберегаемым делом чужеземцев, но они никогда не выступали против традиционных религиозных обрядов окружавшего их общества. Они не вкусили славы периодических гонений. Хотя восточные культы предлагали особые средства для спасения в ином мире, они принимали положение своих адептов в этом мире как должное. Христианская Церковь предлагала образ жизни в этом мире. Тщательная разработка церковной иерархии, чувство принадлежности к особой группе с четко разработанными моделями поведения и растущие ресурсы усиливали впечатление, которое христианская Церковь производила на сомневающиеся поколения III века. Редко меньшинству удавалось так играть на тревогах общества, как это удалось христианам. Они оставались малой группой, но у них получилось стать большой проблемой.
Христианские миссионеры особенно продвинулись именно на тех территориях, где римское общество было особенно неустойчиво. Благодатную почву для Церкви представляли новые провинции внутренней части Малой Азии. В такой провинции, как Ликаония, прибытие греческой цивилизации фактически совпало с прибытием апостола Павла. Религиозный лидер Маркион, принесший христианскому сообществу Рима около 200 000 сестерциев, был современником и земляком того фригийского купца, который совершил 72 путешествия в Рим.
Религиозная группа отчасти привлекательна тем, что она может быть чуть впереди общественного развития. В малой группе, между «братьями», можно было добиться таких взаимоотношений, которые в обществе в целом достигались ценой конфликта и неопределенности. Христианин как член Церкви мог разрубить некоторые наиболее болезненные гордиевы узлы социального бытия. Он мог, например, стать радикальным космополитом. Литература, верования, искусство и жаргон христиан были удивительно однородными, жили ли они в Риме, Лионе, Карфагене или Смирне. Христиане были иммигрантами в глубине души – идеологическими déraciné61, отделенными от среды верованиями, которые, как они знали, связывали их с малыми группами по всей империи. В то время как множество локальных барьеров медленно и неявным образом размывалось, христиане уже сделали шаг вперед, назвавшись «не-этносом».
Еще Церковь называла себя эгалитарной. Группа, в которой не было «ни раба, ни свободного» (ср.: Гал. 3: 28), могла показаться аристократу утопистской или ниспровергающей основы. Однако в эпоху, когда барьеры, отделяющие удачливого вольноотпущенника от сенатора déclassé62, становились все менее ощутимыми, религиозная группа могла сделать последний шаг к тому, чтобы игнорировать их. В Риме христианская община начала III века была местом, где именно такие аномалии концентрировались и были терпимы. К Церкви принадлежал могущественный вольноотпущенник – постельничий императора, епископ был прежде рабом этого вольноотпущенника63, сама Церковь находилась под защитой фаворитки императора64 и под покровительством знатных женщин65.
Людям, чье смятение отчасти происходило из того, что они более не чувствовали себя включенными в родную для них среду, христианская Церковь предлагала радикальный эксперимент в социальном бытии, который усиливался переживаниями и время от времени возникавшими опасностями разрыва с их прошлым и окружением.
Это сильное чувство религиозной общности было унаследовано от иудаизма. Оно спасло христианскую Церковь. Поскольку она осознавала себя как «истинный Израиль», она смогла укорениться в каждом городе, в котором была основана, словно моллюск, который остается на скале, когда вода спадает. В конце III века публичных религиозных обрядов стало меньше; расстройство торговли истощило культы адептов-иммигрантов; а христианский епископ со своей крепкой общиной и долгим прошлым остался, чтобы собрать свою жатву в городах.
Богатство местной аристократии было не столько подорвано кризисом III века, сколько перенаправлено: суммы денег, которые в прошлом веке тратились на горожан, стали вкладывать в частную жизнь и в откровенно эгоистические формы борьбы за общественное положение. Естественно, богов тоже затронуло это изменение ритма общественной жизни. Публичные состязания во II веке предполагали много религиозных действ – ритуалов, процессий, посвящений статуй и храмов. Жизнь в поздней Античности была, напротив, демонстративно частной и потому более светской: магнат тратил деньги щедро, но он устраивал зрелища и процессии, чтобы показать свой личный статус, свою potentia66. Он не стремился поддерживать общинные мероприятия, такие как религиозные празднества. Неудивительно, что щедрое посвящение надписей традиционным богам «застопорилось» после 250 года.
Христианское сообщество стало привлекательным для людей, чувствовавших себя брошенными. Во время инфляции христиане вкладывали большие объемы ликвидных средств в людей; во времена, когда жестокость усилилась, мужество христианских мучеников впечатляло; во время чрезвычайных ситуаций, таких как чума или беспорядки, христианский клир оказался единственной сплоченной группой в городе, способной позаботиться о погребении мертвых и организовать снабжение продовольствием. К 250 году в Риме Церковь поддерживала полторы тысячи вдов и бедняков67. Церкви Рима и Карфагена смогли отправить большие суммы денег в Африку и Каппадокию, чтобы выкупить пленных христиан после варварских набегов 254 и 256 годов68. Двумя поколениями ранее римское государство, столкнувшись после варварского вторжения со сходными проблемами, умыло руки в отношении бедных провинциалов. Юристы провозгласили, что даже римские граждане должны будут остаться рабами тех частных лиц, которые выкупили их у варваров. Ясно, что положение христианина в 250 году обеспечивало большую защищенность со стороны сотоварищей, чем положение civis romanus69.
Однако истинной мерой кризиса в городах является не притягательность нескольких эффектных публичных жестов со стороны христианской Церкви. Что отличало христианскую Церковь и придавало ей привлекательности, так это жестко замкнутый на себе характер ее жизни. Церковь не раздавала милостыню неизбирательно. Когда средства с общины были собраны, епископ приносил их Богу как особого рода «жертву» группы. (Пожертвования были такой же частью христианских жертвенных приношений, как и евхаристия, что само по себе было наиболее значительным отступлением от языческих практик.) Благословленные таким образом средства общины возвращались только членам общины – как проявление «милосердия» Бога к своему народу.
Не была неизбирательной и христианская пропаганда. Христиане не восприняли обычай кинических философов проповедовать на рынках. Вместо этого предполагалось, что кандидаты в члены общины должны были тщательно проверяться, их медленно готовили к инициации, а после инициации внушительная система наказаний должна была постоянно напоминать им об ужасной пропасти между принадлежностью и непринадлежностью к религиозной группе.
В середине III века образованный римлянин Киприан Карфагенский мог просто «раствориться» в этом экзотическом и самодостаточном мире. С 248 по 258 год он провел последнюю часть своей жизни, совершая чудеса организации и дипломатии, чтобы поддержать христианскую «фракцию» в Карфагене. Притягательность христианства все еще состояла в его радикальном чувстве сообщества: оно «улавливало» людей, поскольку индивидуум мог отпасть от обширного безличного мира, присоединившись к миниатюрной общине с ясными отношениями и требованиями.
Христианская Церковь наслаждалась веротерпимостью между 260 и 302 годами. Он, этот «малый мир Церкви», был принципиально важен, как мы увидим (см. с. 88–89), для будущего развития христианства в Римской империи. Что касается императоров, они были слишком озабочены ситуацией на границах, чтобы обращать внимание на христиан. Это говорит о том, насколько Рейн и Дунай были далеки от сердца классического мира. На время жизни целого поколения императоры и их советники повернулись спиной к тому, что происходило в средиземноморских городах. Когда Диоклетиан наконец устроил дворец в Никомедии в 287 году, он мог посмотреть из него на базилику христиан, стоявшую на холме напротив. Римская империя выжила, но в этой империи укоренилось христианство.
6. Последние эллины: философия и язычество, ок. 260–360 годов
В 268 году орды герулов, пришедшие из‐за Дуная, совершили набег на Афины. Его отразило само население Аттики под руководством историка Дексиппа (время активной деятельности 253–276). Жизнь вернулась в разрушенный город. Знаменитая Агора была заброшена; импровизированные стены окружали Акрополь. Однако Дексипп не упоминает этот случай в своей надписи: что для него действительно имело значение, так это что он должным образом провел Панафинейские игры. К середине IV века Афины снова стали цветущим университетским городом. Когда юный цезарь Юлиан посетил их, будучи студентом, он нашел, что философия снова поднялась по всей Греции, как регулярный разлив Нила. Через полторы сотни лет после Юлиана, когда христиане вынесли статуи из Пантеона, философу Проклу (411–485) снилось, что богиня Афина стоит рядом с ним и спрашивает, «может ли Госпожа Афина найти кров в его жилище»70.
История Афин являет существенную грань цивилизации поздней Античности. В этот период стойкие пережитки, перегруппировка традиционных сил и повторные обретения прошлого оказываются не менее важными, чем радикальные изменения, которые мы только что описывали. «Возрождения» поздней Античности имели для будущих веков не меньшее значение, чем ее нововведения.
Интеллигенция греческого мира жила спокойной жизнью в III веке. На пике общественных нестроений империи, в 260‐х годах, философ Плотин мог безмятежно расположиться на вилле в Кампании под покровительством римских сенаторов, куда ученики приезжали к нему из Египта, Сирии и Аравии. Позднее, в IV и V веках, языческие философы и риторы процветали в городах возле Эгейского моря, которые все еще купались в воспоминаниях о Греции. Здесь еще в большей степени, чем в случае с земельной аристократией, мы имеем дело с миром давних традиций, который менялся медленно и только перестраивался, никак не порывая с прошлым.
Эти люди называли себя «эллинами», а свои верования – «эллинство». Они восстановили находившуюся в опасном положении цитадель истинной греческой мудрости. К концу III века они решительно отразили крупнейший варварский духовный набег – гностицизм. Мрачный поддельный платонизм гностиков привлекал интеллектуалов предыдущего поколения. Однако, вместо того чтобы стать более пессимистичными и склонными отвергать физический мир, люди III века сбросили с себя это темное настроение и уже больше не возвращались к нему. Поражение гностицизма в интеллектуальных кругах – яркий пример способности аристократической культуры поздней Античности разрушить движение, которое, как казалось веком раньше, вело к полному trahison de clercs71.
До самого конца VI века широкий круг «эллинов» отстаивал свои убеждения против этой «варварской теософии»72 – христианства. Отдавая должное их престижу, греческий мир называл язычников «эллинами». Отсюда парадокс восточноримского общества: в греческом мире Константин последовательно христианизировал государственный аппарат. Восточная империя IV века была намного более «христианской империей», чем Западная. И все же язычество продолжало существовать в культурной жизни Восточной империи гораздо дольше, чем в Западной: эллины, пользовавшиеся большим уважением, поддерживали университетскую жизнь Афин, Александрии и бесчисленного множества более мелких центров до самого арабского завоевания. В Харране (Урфа, Восточная Турция) землевладельцы-язычники спокойно существовали вплоть до X века. Они усвоили себе размышления и обиды последнего века греческой мысли. В этом удивительном оазисе «эллинизма» почитали триаду божественных умов, называемых «Сократ, Платон и Аристотель». Они верили, что Константин был прокаженным, который ловко превратил христианство в копию римского политеизма; они были убеждены, что победа христианства означала конец греческой науки.
Эти «эллины» впечатляют нас, потому что они, хотя и были подвержены смятению своей эпохи, обратились к древним методам, чтобы найти исцеление от тревог своего времени. Их спокойная вера в постоянно развивающуюся традицию, берущую начало в Платоне, возможно, являлась самым обнадеживающим аспектом позднеантичной цивилизации. Ибо многие классические и просвещенные сообщества были раздавлены весом собственного традиционализма, оставляя непосредственным преемникам только воспоминания о тревоге и кошмарах. Этого не случилось в Римской империи во многом благодаря возрождению «эллинов» и их диалогу с новой христианской интеллигенцией из высшего общества.
Илл. 20. Боги выжили. На византийском календаре изображена вселенная, которой правит бог Солнца, увенчанный диадемой, с державой в руках. Все божественные силы исходят из этого центра, проходят через планеты и зодиак в четкой, доступной для понимания последовательности с тем, чтобы оказать влияние на деятельность человека. Для средневекового астронома, как и для императора Юлиана Отступника, солнце оставалось «Царем». Иллюстрация из Ватиканской копии «Астрономии» Птолемея, изготовленной между 813 и 820 годами. Гелиос, месяцы года и цикл Зодиака. Астрономические таблицы Птолемея. Темпера, золото, пергамен. 28,1 × 20,4 см. 828–835 гг. Константинополь. Ватикан, Папская библиотека (cod. gr. 1291).
Плотин, выдающийся мыслитель, прошел абсолютно типичный для своей эпохи путь развития. Он был египтянином из провинциального городка, родился в 205 году и не шутя интересовался гностицизмом. У него был тот же учитель, что и у Оригена-христианина. Он пытался узнать что-то об экзотической философии персов и индусов и только на более позднем жизненном этапе с умиротворением погрузился в древнюю диалектику Платона. Его произведения привлекают к себе так же, как и беспокойный и упорный человек, который суровой и рациональной дисциплиной достиг безмятежности и ясности среднего возраста. Ученики будут задавать ему отчаянные вопросы предшествующего поколения: почему случилось так, что душа соединилась с телом? Но Плотин не даст им готовых ответов, он будет настаивать на том, что вопрос надо обсудить «в эллинской манере» – путем многодневного диалектического рассуждения, подкрепленного писаниями Платона.
Подобным же образом его последователи стояли на переднем крае религии своего времени. Порфирий Тирский (ок. 232 – ок. 30373) написал невероятно ученую и разгромную критику христианских Писаний: его критические замечания оставались непревзойденными вплоть до появления исторической критики XIX века. Младший коллега Порфирия – Ямвлих Апамейский (ум. ок. 33074) – воспитал целое поколение греческой молодежи. Подобно многим профессорам – как тогда, так и сейчас – он охотно изображал мистагога; он был раздражающе болтлив как пользующийся успехом учитель, который легко разделывается с обвинениями противников религии. Но в то время, как Константин собирал вокруг себя христианский двор, Ямвлих сумел убедить целое поколение знатных греков, что их традиционные верования были полностью совместимы с самым возвышенным платонизмом. Он отомстил Константину. Последний представитель династии Константина, его одаренный племянник Юлиан, был обращен из христианства назад в «эллинство» учениками Ямвлиха. Юлиан Отступник был императором с 361 по 363 год (см. с. 99–102). И даже через полтораста лет, после того как битва за официальную веру была проиграна христианству, философ Прокл будет писать – в настроении спокойного вечера после грозы – задушевные гимны богам и абсолютно языческие «Элементы теологии».
«Эллины» создали классический язык философии раннего Средневековья, по отношению к которому христианская, иудейская и исламская мысль вплоть до XII века представляет собой лишь набор производных диалектов. Когда гуманисты заново открыли Платона, их зацепил не Платон современных ученых, а живой Платон религиозных мыслителей поздней Античности.
Коротко говоря, эти мыслители верили, что в Платоне и интеллектуальной дисциплине греческих университетов они нашли способ сдерживать напряжение, сохранять натянутую между двумя полюсами нить, в то время как более радикальные мыслители и более революционные движения так или иначе допускали ее разрыв. Они подчеркивали, что через рациональное созерцание можно понять внутреннюю связь между разными уровнями видимого мира и их источником в едином Боге. Следовательно, можно «прикоснуться» мыслью к той сердцевине, которая ощущается через развернутую красоту всех видимых вещей. Если прибегнуть к простому образу, в их представлении мир в его отношении к Богу был похож на йо-йо, которое быстро крутится на ниточке туда и сюда. По их мнению, гностики обрезали эту ниточку: ибо гностик говорил, что не существует связи между миром и благим Богом, между внутренней и внешней стороной человека, между душой и телом. Христианин, напротив, не давал йо-йо раскрутиться: его внимание было приковано к единому Богу. Резкий свет грубого монотеизма затмил радужные сочетания невидимых и видимых богов, которые были необходимы, чтобы красота Единого достигала смертных глаз.
Поддержание связи между видимым и невидимым, между невыразимым внутренним миром и его содержательным выражением в мире внешнем, убеждение, что для вещей возможно, чтобы душа наделяла их значимостью, – вот та услуга, которую оказал Плотин своим современникам и наследникам. Христиане, чья мысль господствовала в Средние века, – Августин на Западе и неизвестный автор «Небесных иерархий»75 (позднее известный как Псевдо-Дионисий), писавший около 500 года на Востоке, – оба в равной степени были обязаны этому вдохновенно поддерживаемому равновесию Плотина.
В представлении платоника отношение между душой и телом являлось микрокосмом трудной проблемы отношения между Богом и вселенной. Характерным было решение этой проблемы Плотином: наличие тела является не большим «грехом», чем отбрасывание тени. Тело на самом деле – это прекрасный инструмент, с помощью которого душа стремится выразить себя: человек должен заботиться о своем теле и упражнять его, точно так же как музыкант настраивает лиру. Его идеал – физически подтянутый, тонко чувствующий человек, – но он совершенно не имеет отношения к аскетизму. Мы можем понять, что Плотин имел в виду, если посмотрим на искусство, которому покровительствовало слушавшее его поколение. Это искусство не «неотмирное», оно «в мире сем». В портретах Поздней империи совсем не отвергалась грация и индивидуальность тела, но оно являлось антуражем для тех врат, через которые можно шагнуть от тела человека к его душе. В этих портретах акцентируются глаза. Глаза сверкают, раскрывая внутреннюю жизнь, сокрытую в грозовом облаке тела. Поздняя Античность – эпоха портретов, приковывающих к себе внимание.
Неудивительно, что именно человек поздней Античности написал первый (и один из лучших) «автопортретов»: в автобиографической «Исповеди» Августина, написанной в 397 году, самый способный латинский читатель Плотина трансформировал безличную интеллектуальную страсть «старого мастера» в первый настоящий «автопортрет» европейской литературы.
Плотин и Августин представляют единое направление платоновского возрождения поздней Античности – то, которое наиболее близко современному человеку. Однако для современников и в общем для людей вплоть до XVII века не менее важной чертой платонизма было его отношение к месту человека во вселенной в целом. В писаниях «эллинов» люди вернули себе уже было потерянное ощущение близости с миром вокруг них.
Темные спекуляции гностиков, христианский монотеизм, позднее – христианский аскетизм угрожали оставить одинокого человека в мире, смысл которого был исчерпан. Для позднеантичных философов мир, как известно, стал таинственным. Они в печальных размышлениях созерцали его красоту, словно последние нежные лучи заходящего солнца. Но вселенная, хотя и таинственная, была исполнена смыслом: она являлась знаком, данным Богом. Унаследованные мифы принимались философами как знаки (во многом, как если бы современные физики-ядерщики унаследовали от прошлого – а не сделали для себя сами – эти наивные двухмерные наброски орбиталей протонов и нейтронов, в которых, с точки зрения профана, воплощены головокружительные истины о физической вселенной). Пустоте «духовного служения» христиан в холодных базиликах языческие философы противопоставляли «исполненные душевности жесты» традиционного жертвоприношения, во время которого огонь алтаря превращал их приношения в простую ясность вздымающегося пламени.
Тоска по близости в бескрайней вселенной выражается в повторении тех слов, которыми неоплатоники выражали сродство единого Бога с бесконечными сочетаниями связей видимого мира: они делали акцент на «цепи» сущностей76, «переплетении», «перемешивании», которое соединяло человека с его великим источником. Все творения соотносятся с этим невидимым центром, подобно тому как цветок лотоса потихоньку раскрывается навстречу восходящему солнцу.
В IV веке такие идеи представлялись венцом достижений мыслящих культурных людей Римской империи и их единственной надеждой. Христиане разделяли их, поскольку считали себя культурными людьми. На Западе, где интеллектуальная жизнь была судорожной и не имела крепкого оплота в виде преимущественно языческой университетской среды, христианские интеллектуалы стали практически неоспоримыми наследниками Плотина: христиане – Марий Викторин в середине IV века, Амвросий, Августин, затем Боэций (ок. 480–52477) являлись узловыми фигурами между греческой философией и латинским Средневековьем. И даже на Востоке оказалось, что языческие профессора дают христианам не меньше, чем своим ученикам: типичная плавная эволюция от аудитории философов к епископской кафедре была осуществлена Синезием, епископом Птолемаиды с 410 по 41478 год. При этом Синезий мог оставаться другом языческой дамы, Гипатии Александрийской (см. с. 113). Он стал епископом в 410 году на том условии, что, хотя он мог «говорить мифологически» в церкви, он сохранял свободу «думать как философ» в частной жизни79.
Именно тот элемент возрожденного платонизма, который спасал людей от пустоты и бессмысленности перед лицом видимого мира, христиане приняли от своих языческих учителей. Мир, который во II и III веках находился под угрозой выцвести под беспощадным светом призыва христианских апологетов к простому служению малоизвестному высшему Богу, снова наполнился цветом. Августин избавился от манихейства, гностического учения вроде тех, в тени которых начинал свою интеллектуальную одиссею сам Плотин, с помощью чтения Плотина «О прекрасном». Греческие богословы, как оказалось, обсуждают качество и природу Христа, когда он явился людям, в классическом платоническом контексте отношения Бога к видимому миру. «Переплетение» божественного и человеческого в видимых символах, так очаровывавшее Ямвлиха, является главной заботой и его младшего современника святого Афанасия, когда тот пишет о воплощении Христа. Эхо божественной красоты, которая сделалась видимой и потому исполненной таинственной силы в материальном изображении языческого бога, затем передало такую же силу христианской иконе. Посмотрите на изображения, покрывающие стены византийской церкви: святые люди, которые написаны на уровне взгляда верующего, под сценами жизни воплощенного Христа; высокие архангелы, которые соединяют Христа – правителя видимой Вселенной, чье лицо терялось в золоте верхнего свода – c изображениями, которые сбегают вниз к толпе. Эта схема восходящих фигур является непосредственным отражением того благоговейного ощущения невидимого мира, ставшего через искусство видимым для души, закутанной в покровы тела, – ощущение, которое однажды поразило императора Юлиана, когда он стоял перед алтарем своих богов.
Илл. 21. Новая языческая манера выражения. «Госпожа многих благословений» на египетском гобелене VI века. Величественная абстрактная фигура, раздающая дары добродетели и совершенствования, приходит на смену слишком человечным богам популярной мифологии. Kathrin Colburn, «Hanging with Hestia Polyolbus, BZ.1929.1» technical analysis, July 2019, in Catalogue of the Textiles in the Dumbarton Oaks Byzantine Collection, ed. Gudrun Bühl and Elizabeth Dospěl Williams (Washington, DC, 2019).
Именно ощущение непосредственного и неосязаемого присутствия невидимого утешало последних язычников. Заявлять, как будут заявлять христианские толпы конца IV века (см. с. 112–113), что они «уничтожили» богов, уничтожив их храмы, было так же глупо в глазах язычников, как заявлять, что кто-то изгнал электричество, сломав все розетки и выключатели. Прекрасные классические статуи богов были уничтожены: но, сказал Юлиан, афиняне уже давно уничтожили «живую статую» тела Сократа80, а его душа продолжала жить. То же самое происходило с богами. Ночью в звездах боги нашли более подходящие для их бесстрастной вечности формы, чем преходящие человеческие статуи. Ибо в звездах рассеянные цвета земли концентрировались в устойчивое и невозмутимое свечение. Звезды и планеты благополучно вращались над головами последних язычников – сверкающие статуи, убранные подальше от вандализма монахов. На протяжении Средних веков звезды все еще будут нависать над христианской Европой – тревожные напоминания о бессмертных богах. Боги оставили свои имена дням недели. Их свойства все еще налагались на планеты; а планеты управляли поведением культурных людей вплоть до конца XVII века. После тринадцати столетий люди все еще будут испытывать, в более или менее христианской форме, трепет от сродства с тем совершенным и незыблемым миром, который отвратил юного Юлиана от христианства.
Сядь, Джессика. Взгляни, как небосвод
Весь выложен кружками золотыми;
И самый малый – если посмотреть –
Поет в своем движенье точно ангел
И вторит юнооким херувимам.
Гармония подобная живет
В бессмертных душах; но пока она
Земною, грязной оболочкой праха
Прикрыта грубо, мы ее не слышим81.
Илл. 22. Меркурий все еще руководит теми же профессиями и навыками, которые ему были приписаны в позднеантичной литературе: как «Гермес трижды Величайший», Меркурий среди язычников считался ответственным за все виды искусства и культуру. Из серии Флорентийских гравюр, «Планеты», 1464–1465. Национальная библиотека Франции. Source gallica.bnf.fr / BnF.
7. Обращение христианства, 300–363 годы
«Если бы все пожелали сделаться христианами, – писал в 168 году язычник Цельс, – то последние едва ли остались бы этим довольны»82. К 300 году ситуация полностью изменилась. Христианство пустило мощные корни во всех крупных городах Средиземноморья: в Антиохии и Александрии Церковь, вероятно, стала самой многочисленной и, уж точно, лучше всех организованной религиозной группой города. Прирост христиан произошел в тех провинциях римского мира, которые без особых потрясений перенесли неурядицы конца III века. Молчание снизошло на непоколебимо языческие провинции Запада. Напротив, Сирия и Малая Азия, наделенные звучной христианской составляющей, еще более, чем раньше, выделялись незатуманенным благополучием и интеллектуальным брожением.
Однако наиболее решительную перемену этой эпохи нельзя свести к вопросу о размере христианских общин. Наиболее значимым для ближайшего будущего христианства стало то, что лидеры христианской Церкви, особенно в греческом мире, нашли возможным отождествить себя с культурой, мировоззрением и потребностями среднего состоятельного гражданина. Из секты, противопоставляющей себя одной части римской цивилизации в пользу другой, христианство стало Церковью, готовой вобрать в себя все общество. Вероятно, это наиболее важное aggiornamento83 в истории Церкви: несомненно, это решающее событие в культуре III века. Ибо обращение римского императора в христианство, Константина в 312 году, могло и не случиться – или, если бы и случилось, оно могло иметь совершенно иное значение – если бы на протяжении двух предшествующих поколений не произошло обращение христианства в культуру и идеалы римского мира.
Ориген Александрийский (ок. 185 – ок. 25484) был тем выдающимся гением, в чьих трудах эта ассимиляция была реализована. Его работа, продолженная рядом греческих епископов, достигает высшей точки в творениях Евсевия, епископа Кесарийского, примерно от 315 до 340 года85. Для Оригена и его учеников христианство было «естественной» и «первоначальной» религией. «Семена» христианского вероучения были всеяны Христом в каждого человека. С момента творения он всячески заботился о них. Христос, следовательно, «взрастил» лучшее в греческой культуре – особенно этику и философию – так же осознанно, как открыл Закон иудеям; основание всеобщей христианской Церкви Христом нарочито скоординировано с основанием всеобщего римского мира Августом. Христианин, следовательно, не мог отвергать ни греческую культуру, ни Римскую империю без того, чтобы отвернуться от части определенного Богом прогресса человечества. Христос был «учителем» человечества, и христианство было кульминацией его обучения, «истинной» пайдейей, «истинной» культурой. Ориген и его последователи научили язычника, что стать христианином означает, по крайней мере, перейти из сумбурной и неразвитой стадии интеллектуального роста в сердце цивилизации. На саркофагах и фресках конца III века Христос изображен как божественный Учитель, одетый в простое платье преподавателя риторики, читающий лекции – как это должен был делать и Ориген – кружку спокойных холеных учеников. Христианский епископ стал частью интеллигенции многих греческих городов: он тоже восседал на профессорской кафедре – и его мыслили читающим лекции своему didaskaleion86, кружку учеников, на возвышающие и простые этические темы.
Илл. 23. Христос-учитель. Пиксида из слоновой кости, V в. Bode-Museum, Берлин.
Начало IV века было великой эпохой христианских апологетов – Лактанция (ок. 240 – ок. 320), писавшего по-латыни, и Евсевия Кесарийского, писавшего по-гречески. Их обращение к образованной публике совпало с последним, «Великим гонением на Церковь» с 302 по 31087 год, и с обращением и правлением Константина в качестве христианского императора с 312 по 337 год. Христианство апологетов не было только лишь религией, нашедшей modus vivendi88 с цивилизацией, которая ее окружала. Они представляли ее как нечто гораздо большее. Они заявляли, что христианство является единственной гарантией этой цивилизации – что лучшие традиции классической философии и высокие традиции этики могут быть готовы к встрече с варварством, только если христианское откровение утвердит их; и что осажденная Римская империя была спасена от разрушения только заступлением христианского Бога.
Этот посыл играл на «Великом страхе»89 горожан Средиземноморья конца III века. Необходимо помнить, что классическая цивилизация была цивилизацией тонкой прослойки: только один человек из десяти жил в цивилизованных городах. Никогда сильнее эта городская прослойка не ощущала, как непрочно она охватывает большой мир, чем в конце III века. Горожане сохранили свои привилегии. Но деревня затмила город, и ее лик стал менее узнаваем для человека эпохи классики. Во многих селениях от Британии до Сирии архаические культы, весьма далекие от классического культа олимпийцев, подняли голову еще упорнее, чем прежде. Дикие племена из‐за границ империи давали о себе знать ужасающими razzie90. Более того, традиционные защитники городов – императоры и их армии – казались как никогда чуждыми. Римская армия стояла среди пограничного населения и набиралась из него же. Она всегда была чужой в средиземноморском мире: во времена поколения, предшествовавшего воцарению Диоклетиана в 284 году, она рисковала стать инородным телом. Жители дунайских провинций, спасшие империю, нуждались в том, чтобы командиры говорили им, что они делают это для того, чтобы защитить, а не терроризировать население. Сравнивая грубые и однообразные фигуры Диоклетиана и его коллег с изысканными классическими саркофагами их современников – состоятельных христиан, мы осознаем, что перед лицом бездны, которая угрожала открыться между новыми хозяевами империи и традициями античных городов, старое разделение на язычников и христиан кажется незначительным. К 300 году христианский епископ, по крайней мере, стал частью пейзажа большинства городов: в греческом мире именно латиноговорящий солдат был чужаком.
С наступлением мира после воцарения Диоклетиана стала затягиваться рана между новым военным правящим классом и городской цивилизацией Средиземноморья. Но теперь было две группы, которые декларировали, что представляют эту цивилизацию: ставку традиционного языческого правящего класса, выносливость и высокие стандарты которого были явлены в возрождении и распространении платонической философии конца III века, могла «перебить» новая «обывательская» культура христианских епископов, чьи организаторские таланты и приспособляемость были убедительно доказаны в течение предыдущего поколения.
Поначалу организация выживания была важнее для римских императоров, чем культура. Диоклетиан был искренний borné91 римский традиционалист; однако он правил 19 лет, не обращая внимания на христиан. «Великое гонение», начавшееся в 303 году и продолжавшееся с перерывами десятилетие, оказалось жестоким потрясением для респектабельных христиан. Они оказались официальными изгоями в обществе, с которым себя так упорно отождествляли. Это был ужасающий и в конечном счете глубоко деморализующий опыт. Их спас случай. В 312 году император-узурпатор Константин одолел своего конкурента в битве у Мульвиева моста под Римом. Он приписал победу заступничеству христианского Бога, которого он удостоился в видении.
Илл. 24. «Величайшим преступлением является желание отменить то, что учреждено в древности»: Диоклетиан и его сподвижники совершают языческое жертвоприношение. На эти действа собирались даже придворные-христиане. Во время Великого гонения христиан периодически принуждали совершать жертвы: для язычника этот жест по отношению к богам был совершенно естественным выражением благодарности. Деталь арки Галерия, Салоники.
Если Бог помогает тем, кто помогает себе, то никакая другая группа не заслужила чуда «обращения» Константина в 312 году в большей степени, чем христиане. Ибо христианские лидеры воспользовались случаем с поразительным упорством и сметливостью. Константин в своем новом настроении оказался окружен христианами: провинциальные епископы, в частности Осия Кордубский (ок. 257–35792), примыкали ко двору; другие епископы – из Африки – втянули его в свои местные дела в качестве судьи; Лактанций стал наставником его сына; и когда Константин наконец завоевал восточные провинции в 324 году, его приветил Евсевий Кесарийский, который отдал свое перо в распоряжение императора с таким искусством и энтузиазмом, каких ни один традиционный греческий ритор, кажется, не мог задействовать ради мрачных и старомодных предшественников Константина – Диоклетиана и Галерия.
Длительная подверженность христианской пропаганде и была истинным «обращением» Константина. Этот процесс начался потихоньку, когда Константин контролировал только слабо христианизированные западные провинции, но достиг кульминации после 324 года, когда к его империи были присоединены в высшей степени христианизированные территории Малой Азии. Результаты этого процесса оказались решающими. Константин легко мог бы быть лишь «богобоязненным» императором, который по своим причинам был готов проявить терпимость к христианам: подобных было много в III веке (одного из них, Филиппа93 (244–249), даже рассматривали как тайного христианина). Учитывая религиозный климат эпохи, равно не было причины, почему бы решение проявить терпимость по отношению к Церкви не могло быть приписано знамению христианского Бога. Константин отверг это простое и очевидное решение. Он стал императором, которого мы знаем по его речам и эдиктам: венценосным христианским апологетом. Он рассматривал себя и свое назначение христианского императора в свете того понимания христианства, которое предлагалось среднему образованному человеку христианскими апологетами эпохи. Становясь христианином, Константин публично заявил, что спасает Римскую империю; более того, общаясь с епископами, этот немолодой солдат-латинянин искренне верил, что он вошел в магический круг «истинной» цивилизации, и отвернулся от филистерства грубых людей, которые незадолго до того нападали на Церковь.
Можно подозревать, что Константин был «обращен» во множество аспектов средиземноморской жизни, не только в христианство. Сын солдата, он сделал ставку на гражданский образ жизни, которым по большей части пренебрегали пожилые чиновники эпохи Диоклетиана. Начиная с 311 года Константин снова поставил на ноги земельную аристократию: он является «восстановителем Сената», которому стольким обязана аристократия Запада. В 322 году он наделил этих землевладельцев значительной властью над своими арендаторами94. После 324 года он собрал вокруг себя новый гражданский правящий класс на греческом Востоке (см. с. 30). Он дал провинциальной аристократии Малой Азии то, чего она так долго желала: Константинополь, «новый» Рим, расположенный на приемлемом расстоянии от императорского двора, перемещавшегося по маршрутам, связывавшим Дунай и Малую Азию. Для греческого сенатора и бюрократа дороги, которые уже давно перестали вести в Рим, вполне естественно сходились в этой новой столице.
Константин – что было очень мудро – редко говорил «нет». Первый христианский император принимал языческие почести от жителей Афин. Он обыскал весь эгейский регион в поисках классической языческой скульптуры, чтобы украсить Константинополь. Он относился к языческим философам как к своим коллегам. Он оплачивал дорожные расходы языческого жреца, посещавшего языческие памятники Египта95. После времен «строгой экономии» для каждого и «террора» для христиан Константин с рассчитанным блеском запустил «великую оттепель» начала IV века: это было полностью восстановленное гражданское общество, сплоченное вокруг императора.
В этом восстановленном обществе у христиан было преимущество наиболее гибкой и открытой группы. Епископы могли принять неотесанного императора. Они были привычны к самоучкам, людям подлинного и оригинального таланта, которые – как они заявляли – были научены одним только Богом. Следует помнить, что Константин был младшим современником первого христианского отшельника – святого Антония (см. с. 104). Ни латинский солдат, ни сын крестьянина-копта не рассматривались как подходящий человеческий материал для школьного наставника классической эпохи; но Евсевий Кесарийский создал жизнеописание Константина-солдата, а Афанасий Александрийский – не менее утонченный грек – Антония Египетского. Именно по широкому пути «обывательского» отождествления христианства с наиболее примитивным уровнем классической культуры, а не тесными вратами языческой аристократии духа Константин и его последователи вступили в гражданскую цивилизацию Средиземноморья.
Констанций II, как сын своего отца, с 337 по 361 год окончательно утвердил новый образ жизни. Этот ограниченный и развращенный человек превратил отцовский трюк в постоянную практику. Епископы присоединились к бюрократам в качестве членов нового правящего класса, концентрировавшегося вокруг императорского двора. Константин уже выразил самые любезные (и самые загадочные) претензии на то, чтобы быть «епископом внешних»96 христианской Церкви, в легкой атмосфере императорского вечернего пиршества. При Констанции II, однако, епископы узнали, что если они станут придворными, то им будут свойственны взлеты и падения людей императорского двора: Афанасий Александрийский отправлялся в изгнание пять раз (и провел там семнадцать с половиной лет своей жизни); епископ Антиохии был низложен за клевету на императрицу и мнимую связь с проститутками97. Все это были уродливые симптомы формирования еще одной привилегированной группы на периферии могущественного дворца.
Религиозная политика Констанция II была проявлением его трезвого стремления к умеренности. Он поддерживал арианство как более приемлемую с философской точки зрения позицию, определяющую отношение между Христом и Богом Отцом. Это вероучение сформулировал александрийский пресвитер Арий (ок. 25098 – ок. 336), несмотря на жесткое противодействие своего церковного начальства – властного Афанасия, патриарха Александрийского. Арий получал молчаливую поддержку образованных епископов, таких как политический тяжеловес Евсевий Кесарийский. Поддерживая арианство, Констанций сделал выбор в пользу религии образованных христианских апологетов прошлого поколения против подозрительно нового благочестия Афанасия, основанного на растущем энтузиазме египетских монахов. С точки зрения среднего епископа времен Константина, победа христианства была победой строгого монотеизма над политеизмом. Мученики умерли за единого высшего Бога. А для образованного христианина IV века высший Бог мог явить себя физической вселенной только через посредника. Христос должен был быть в некотором смысле отражением Бога; ему невозможно было быть Богом, ибо одинокая сущность Единого Бога должна остаться концентрированной и трансцендентной. Бог ариан был ревнивым Богом Авраама, Исаака и Иакова, но их Христос был богоподобным посредником высокой вселенной философов-неоплатоников. Арианство обращалось также и к воображению нового придворного общества. Ибо Христос мыслился «представляющим» Бога в этом мире, подобно наместнику, сидящему под образом императора и «представляющему» Констанция II в отдаленном правительственном здании.
Илл. 25. Юлиан Отступник (361–363). На смену гладко выбритым латинским аристократам приходит Юлиан, щеголяя длинной бородой греческого философа. Термы Клюни – Фригидарий. Мрамор, современная копия (ок. 1790) с римского оригинала 120–130 годов н. э. Фото: Ash Crow.
Констанций II пользовался поддержкой хорошо образованных и консервативно мыслящих епископов Малой Азии и дунайских провинций. Границы этой группы стали прообразом границ средневековой Византийской империи: сплоченный блок консервативных и приверженных монархии «римлян», людей по преимуществу греческой культуры, уже тогда поддерживал равновесие между примитивным латинским Западом и изысканным Востоком. Светские двойники этих епископов собирались в Константинополе: они принесли с собой язык и стиль архитектуры в столицу из Малой Азии. И епископы, и миряне воспитывались в греческой культуре: они читали Гомера и некоторые даже бывали в Афинах. Но их классическая образованность была «пастеризованной» «культурой успеха» начала IV века (см. с. 35): они читали греческую литературу, чтобы выработать манеры благородного человека, а не чтобы узнать о богах. Такие люди заслужили внезапный ужас девятнадцатимесячного нескрываемо языческого правления – царствования Юлиана Отступника с 361 по 363 год.
По стечению обстоятельств Юлиану, племяннику Константина, представилась возможность получить полноценное образование. В то время как его старший кузен, Констанций II, патрулировал со своим двором империю, déraciné99 Юлиан «стал своим» среди образованных греков эгейских городов (см. с. 76). Он был возведен на трон отчаянной галльской армией, но впервые за сотню лет правил как подлинно образованный император и как император более аскетичный и тонкий, чем Марк Аврелий.
Юлиан говорил от лица «сообщества эллинов». Он представлял интересы угнетенных мелких аристократов древних греческих городов Малой Азии – «честных людей», которые со все возрастающим гневом наблюдали богохульство, бесчестное благополучие и интеллектуальную сумятицу придворного сообщества Константина и Констанция II. Установив пышные языческие обряды и укрепив статус языческих жрецов, Юлиан показал им, что боги существуют вполне зримо. Он установил режим «строгой экономии» после интенсивного разрастания двора, начавшегося в эпоху Константина. Он напомнил высшим классам об ориентирах, которые были смыты увеличившимся потоком социальной мобильности в IV веке: он призывал их вспомнить о древнем положении языческих жрецов и о старых традициях социальной ответственности за бедных. Он хотел объединить вокруг древних храмов города, разделившиеся между nouveaux riches100 и угнетенной мелкой аристократией, между городским советом и христианским епископом.
Эта «языческая реакция» Юлиана совсем не была романтическим стремлением повернуть время вспять к дням Марка Аврелия. Как и многие «реакции», она была злобной попыткой свести счеты с коллаборационистами. Юлиан, естественно, был обеспокоен распространением христианства в низших классах; но настоящими объектами его ненависти были те члены греческих высших классов, которые пошли на компромисс с христианством режимов Константина и Констанция II. Классицизм заигрывающих с язычеством101 христиан высших классов он преследовал с особой энергией. Он настаивал, что пайдейя – классическая культура – была даром богов людям. Христиане использовали во зло посланный небесами дар греческой культуры: их апологеты с помощью греческой эрудиции и философского вопрошания хулили богов; христианские придворные эксплуатировали греческую литературу, чтобы казаться культурными. В 363 году христианам было запрещено преподавать греческую литературу: «Если они хотят изучать литературу, у них есть Лука и Марк: пусть идут в свои церкви и там их толкуют»102.
Юлиан умер в походе в Персию, когда ему было 31 год, в 363 году. Если бы он жил дальше, то вполне мог бы добиться того, чтобы христианство ушло из сознания правящих классов империи – во многом так же, как буддизм был отброшен в социальные низы конфуцианскими мандаринами, которые были возрождены в Китае XIII века. Неважно, каким бы было «варварское» ответвление христианства в низших классах, «мандарины» Римской империи Юлиана должны были быть истинными «эллинами» – людьми, воспитанными на Гомере и недоступными для евангелий галилейских рыбаков. Мерой точности диагноза Юлиана относительно потенциала эллинизма в Римской империи является то, что многим грекам – как то: профессорам, поэтам, littérateurs103, администраторам – удалось остаться непоколебимыми «эллинскими» язычниками вплоть до VI века.
Илл. 26. Религия Книги. Четыре скромных codices евангелистов стоят в шкафчике. Мозаика из мавзолея Галлы Плацидии, Равенна, V век.
Редко кто подытоживал заботы половины столетия так ясно и судил о них так убедительно, как Юлиан Отступник в своих сочинениях и политических деяниях. И все же оказалось, что Юлиан неправ. Тот факт, что его труды вообще сохранились для потомков, свидетельствует о том, что компромисс между христианством и эллинством должен был установиться, ибо сочинения Отступника дошли до нас в изданиях de luxe104, с любовью подготовленных монахами и епископами – гуманистами в Византии XIII века.
Дело не в том, что Юлиан был оторван от действительности. Он ясно видел ярчайшее знамение своего времени – христианство, расползавшееся, как сырое пятно, по стене его любимой эллинистической культуры. Что он не видел, так это способность того же христианства донести классическую культуру элиты до среднего горожанина римского мира. Христианские епископы были миссионерами той культуры, с которой они себя отождествляли.
Ибо христианство в сущности было религией-«кокни»105. Оно закрепилось на окраинах городской жизни по всей империи; оно являлось «кокни» и потому, что предполагало хотя бы минимальную причастность к грамотности: первое, что заставляли сделать египетского христианина, когда он вступал в монастырь, было научиться читать – настолько, чтобы понимать Библию. (Начало христианства знаменательно совпало со значительным шагом вперед в изготовлении книги, которое состояло в том, что громоздкий свиток был заменен компактным кодексом, подобным современной книге с открывающимися страницами.)
Обратимся к некоторым локальным примерам: Юлиану казалось, что в такой отсталой провинции, как Каппадокия, «эллинство» было лишь хрупким внешним слоем. Христианские епископы каппадокийских городов, хотя и принадлежали тому же классу, что и их языческие коллеги, были в меньшей степени обескуражены упрямым «варварством» местных жителей. Они решительно проповедовали им по-гречески, набирали их в грекоязычные монастыри, высылали грекоязычных священников в сельскую местность. В результате Каппадокия стала грекоязычной провинцией и оставалась таковой вплоть до XIV века.
Гибкий и начетнический греческий язык епископа мог распространяться быстрее, чем терпеливый и обращенный к себе классицизм ритора. Он мог быть передан и перенесен даже через границы империи. Начиная с IV века Армения стала полувизантийской провинцией через свои церковные связи с Каппадокией: даже гласные звуки в армянской транслитерации сохранили классическое произношение, которое давно исчезло из самого греческого языка. Когда произносят «церковь», это отзвук речи каппадокийских христиан, которые повлияли на готский перевод Библии, ибо в готском ciric (отсюда наша «церковь», kerk, Kirche, Church) происходит от kyriakos oikos – «дом Господень» христианского греческого.
Также и в Египте христианство способствовало развитию коптского как литературного языка. Обращение к коптскому языку не являлось знаком египетского «сепаратизма», как нередко уверенно утверждали. В IV и V веках египетский «изоляционизм» был языческим. Он сосредоточивался на «святой земле» Египта и его храмах и выражал себя по-гречески. Коптская же литература была литературой единения. В ней изобиловали заимствования; и именно через коптский язык клирики и монахи Верхнего Египта ощутили в первый раз с незапамятных времен своей истории, что они могут воспринять отдаленные идеи и установки и могут задавать тон общей монашеской культуры как в Галлии, так и в Константинополе. Как житель дунайских провинций показал, что с помощью армии он может сорвать куш в Римской империи, не блистая знанием классической культуры, точно так же христианин Египта, Сирии или Северной Африки ощутил себя вовлеченным в религиозные дела, которые занимали правящий класс империи.
8. Новый народ: монашество и распространение христианства, 300–400 годы
Когда Плотин разъяснял платоновскую мудрость на сенаторской вилле за пределами Рима (с 244 по 270 год), вдали от этих мест, на родине Плотина, в Египте отпрыск обеспеченной крестьянской семьи ходил в церковь в своей деревне. Этот юноша, Антоний, воспринял слова Иисуса Христа из дневного чтения «Иди, раздай свое имение нищим и следуй за мною»106 как приказание, обращенное к нему лично. Он стал жить отшельнической жизнью начиная примерно с 269 года. Постепенно он отдалялся от окраин своей деревни и продвигался глубже и глубже во внешнюю пустыню (в 285 году). Когда он умер в 356 году в возрасте 105 лет, он уже 70 лет прожил в неприступной пустыне в нескольких неделях пути от ближайшего города. Антоний выпал из той цивилизации, которую знал человек Античности. Однако Антоний стал «отцом монахов». Он стал героем биографии, искусно составленной не кем иным, как Афанасием, патриархом Александрийским. Застенчивый сын египетских крестьян, который избегал ходить даже в школу, стал влиять на христианскую Церковь во всех городах Римской империи.
Эти два достойных внимания египтянина – Плотин и Антоний – знаменуют собой расхождение путей религиозной истории поздней Античности. Они разделяли единый образ мышления: Плотин «жил, испытывая стыд за то, что рожден воплощенным в человеческом теле»107, а Антоний «краснел», когда ему надо было поесть108. Обоими восхищались потому, что они достигли «богоподобного» господства ума над телом. Однако средства, которые они избрали для достижения одной и той же цели, были диаметрально противоположными. Для Плотина и его последователей неотмирное вырастало из традиционной культуры, как последняя ледяная вершина горного хребта: обучение классической литературе и философии лежало в основании аскетизма позднеримского философа так же непоколебимо с виду, как подножие Гималаев. «Богоподобный» человек язычества мог произойти только из интеллектуалов, которые получили древнее воспитание образованного аристократа. Как мы видели, средний христианский епископ конца III – начала IV века подошел очень близко к тому, чтобы разделять эти идеалы: строгой жизни, высокообразованный, всецело принадлежащий городу. Однако христианская Церковь осталась открытой и другим талантам: даже высокоученый Ориген, к примеру, должен был оставить место в Церкви для «простых» людей, которые будут воспринимать заповеди Христа буквально. Во времена Оригена христианство начало проникать в деревни Египта, Сирии и (в меньшей степени) Северной Африки. Люди, подобные Антонию, будут слышать радикальные высказывания Христа, и, подобно Антонию, они отреагируют на них решительно, пойдя на полный разрыв со своим окружением. Смысл этого разрыва сконцентрировался в термине, который долго использовался в Египте для селян, которые предпочли выйти из игры во время бедствий или гонений – anachoresis (отсюда наш «анахорет»): получение статуса «перемещенного лица».
Илл. 27. Монах, воздевающий руки в молитве. Коптский рельеф из известняка, VI–VII века. Dumbarton Oaks, Washington, DC, Trustees for Harvard University.
Для Плотина и многих христианских епископов освобождение от мира происходило спокойно, без отрыва от окружающей культуры и общества. Выраженный и физический жест «перемещения» находился в основании духовной жизни Антония: уход из цивилизованного мира был по необходимости первым шагом нового аскетического движения. Каким бы образом он ни выражал это, новый христианский праведник должен был избрать некий эпатажный антитезис нормам культурной жизни Средиземноморья. Таким образом, способ самоорганизации этих людей, порождаемая ими культура, проповедуемые ими стандарты поведения и даже места, в которых они предпочитали собираться, неизбежно знаменовали разрыв с тем, что было до этого. Притягательность и значение аскетизма, охватившего римский мир в IV веке, состояли именно в этом: это было собрание самозваных «перемещенных лиц», которые провозглашали, что начали жизнь заново.
Христианское «перемещение» распространялось с удивительной быстротой из нескольких точек. Месопотамия была одним из эпицентров такого взрыва, волны которого прокатывались по Ближнему Востоку. Сирийский аскетизм из областей около Нисибина и Эдессы, особенно неприступных гор Тур-Абдин (горы «слуг Божиих», то есть монахов), распространялся на север в Армению и на Запад к улицам Антиохии. Он обогатил и потревожил жизнь таких далеких средиземноморских городов, как Константинополь, Милан и Карфаген.
Сирийцы были «звездами» аскетического движения: дикие бродяги, одетые в шкуры – спутанные волосы делали их похожими на орлов, – эти «огненные люди» поражали и беспокоили греко-римский мир своими театральными жестами. Наиболее яркими их представителями в V веке были «столпники» – люди, которые селились на вершинах столпов. Основателем этой специфической практики был Симеон Столпник (ок. 396–459), который собирал вокруг себя в течение 40 лет верных последователей, стоя на столпе высотой 50 футов в гористых окрестностях Антиохии.
В Египте аскетизм приобрел другой характер. Осмотрительные и осторожные крестьяне чуждались дикого индивидуализма сирийцев. Египтяне, чувствовавшие, что живут в запутанном мире, который усеян, словно минное поле, тенетами дьявола, мире, который легко разрушается из‐за беспощадной сварливости односельчан, стали монахами. Они избрали смирение, ограниченный, но неослабный режим молитвы и ручного труда, коллективную ответственность, железную дисциплину. Пахомий (ок. 290–347) – крестьянин, некогда насильно завербованный в войско Константина, приступил к созданию организованной монашеской жизни, соединив отшельнические кельи в большие поселения Верхнего Египта – начав в Тавенниси (Фиваида) в 320 году. Проект его «колонии» была задуман с большим искусством, осуществлялся с большой дисциплинированностью, «колония» разрасталась со скоростью и гибкостью, которые далеко превзошли все организационные потуги позднеримского государства, – к концу IV века великие монастыри, основанные Пахомием, дали убежище 7000 монахов.
В ходе египетских экспериментов появился своеобычный этос. Египетские «отцы» – apa (отсюда наше слово «аббат») – явили модель для монашеских общин, которые основывались в таких отдаленных местах, как Кесария Каппадокийская и Руан. Их «Изречения» явили совершенно новый литературный жанр, близкий миру пословицы и народной мудрости, сюжеты из этих текстов прошли через все Средневековье и добрались до дореволюционной России. В этих «Изречениях» египетские крестьяне впервые заговорили с цивилизованным миром. Едва ли в средневековой Европе был святой, искушения которого не были выстроены по модели тех, что были впервые описаны в связи с Антонием на окраинах египетской деревни.
Мы знаем очень мало о происхождении аскетического движения на Ближнем Востоке, но достаточно, чтобы не предполагать простого решения этой проблемы. Говорилось, что монашество – это движение бегства и протеста: что угнетенные крестьяне убегали под защиту больших монастырей, что их обиды против крупных землевладельцев смешивались с фанатизмом, с которым они нападали на классическое язычество и классическую культуру греческих городов. На самом деле основатели монашеского движения и его новые участники не были угнетенными крестьянами. Их malaise109 было изысканнее. Позднеримский Египет был страной цветущих деревень, напряженность в которой возникала как из‐за разрушительных последствий нового богатства и новых возможностей, так и из‐за извечного грабежа сборщиков налогов. Египетские и сирийские деревни стали порождать все больше эксцентричных талантов, которые не находили возможности реализоваться в успешных крестьянских сообществах, опирающихся на рачительный и крепкий порядок: Антоний был непригоден к образованию; Макарий был контрабандистом; Пахомий был маргинализован военной службой; любезный Моисей был разбойником с большой дороги.
Как бы мало мы ни знали о происхождении аскетического движения, нам известно многое о смысле и значении акта монашеского «перемещения» в обществе IV и V веков. В его представлении праведник получал свободу и мистическую силу, пересекая множество видимых границ общества, которое было не столько угнетенным, сколько жестко организованным для выживания. В деревнях жизнь на протяжении тысячелетий была направлена на то, чтобы отстоять свое перед лицом природы, – праведник же намеренно избирал «антикультуру»: соседнюю пустыню, ближайшие скалы. В рамках цивилизации, полностью отождествляющей себя с городской жизнью, монахи совершили абсурдное – они создали «город в пустыне». Но прежде всего, в мире, где человечество представлялось осажденным невидимыми силами демонов (см. с. 59 и далее), монахи заработали репутацию «профессиональных борцов» с дьяволом. Они загоняли его в угол; и они были способны в той мере, в какой средний человек со всеми его оберегами и средствами против колдовства никогда не чувствовал себя способным, смеяться дьяволу в лицо. Сила праведника проявлялась в его отношениях с животным миром, который всегда символизировал дикость и агрессивность демонов: он изгонял птиц и змей из жертвы и становился добрым хозяином львов и шакалов. Прежде всего, представлялось, что праведник достиг наиболее завидной привилегии, которой только мог ожидать житель Поздней империи: он обрел parrhesia110, «свободу говорить» перед устрашающим величием Бога. Ведь Бог христиан IV века был императором, только с большой буквы. И только те из его подданных, которые провели жизнь в безответном и робком послушании его заповедям, могли свободно приближаться к нему – точно так же, как придворные в фаворе, – и получать впечатляющие результаты от своих молитв.
Илл. 28. Святой человек как друг Христов. Христос положил руку на плечо святого Мины, отмечая его как своего сподвижника, точно так же, как Диоклетиан на скульптурном изображении тетрархов. Темпера на деревянной основе, VI или VII век, Бавити, Египет. Лувр, Париж.
В этих представлениях мы можем поймать живой отблеск общественной жизни Поздней империи в том, как она влияла на воображение масс. Поздняя Римская империя была не столько миром значительного разобщения и угнетения, сколько неотступной тщательности; это был мир, где уголовные законы Бога и императоров жестоко и неумолимо применялись и где надежда полагалась не в революции и реформе, но в неожиданных милостях, полученных в силу непредсказуемого вмешательства сильного меньшинства. Когда праведник умирал, его жизнь часто вспоминалась в местности, где он жил, как тонкая полоска солнечного света, резко меняющая суровый климат нормальной жизни, ибо праведник своим влиянием при небесном дворе добивался моментальной амнистии, избавляющей от действия железных законов, по которым Бог сурово обращался со средиземноморским крестьянином, – прекращения эпидемий, голода, землетрясений и града.
И если Бога на небесах представляли таким суровым, на земле императора и его слуг боялись не на шутку. И снова праведник оказывался одной из тех немногих сил в восточноримском обществе, которые могли встать на пути императорского правосудия. Когда жители Антиохии ожидали жестокого наказания после мятежа 387 года, имперские представители внезапно обнаружили, что их путь к обреченному городу преградила группа праведников, говорящих по-сирийски. Пока эти дикие субъекты заступались за город и их речи переводились с сирийского на греческий, зрители «стояли вокруг», как пишет очевидец, «и трепетали»111.
Представление о праведнике, который сдерживает демонов и молитвой изменяет волю Божию, стало господствующим в позднеантичном обществе. Во многом это представление было столь же новым, сколь и само общество. Ибо оно помещало человека, «человека силы», в сердцевину массового воображения. Прежде классический мир был склонен мыслить свою религию в категориях вещей. Древняя религия обращалась вокруг великих храмов – на фоне их древних камней даже самый впечатляющий жрец выглядел бледно; боги говорили безлично в местах своих оракулов; их ритуал предполагал жизнь, в которой сообщество и город затмевали индивидуума. В IV и V веках, однако, индивидуум как «человек силы» стал затмевать традиционные сообщества: личность императора заслонила Сенат и город Рим; усиление значения единственного patronus, защитника, угрожало разрушить солидарность городского совета (см. с. 41). Симеон Столпник, хорошо заметный на своем столпе, разбирающий тяжбы, предсказывающий, исцеляющий, укоряющий и консультирующий правящие классы всей Восточной империи неподалеку от заброшенного храма Баальбека, являлся знамением тех же перемен. Замещение храма праведником в массовом воображении маркирует конец мира классической эпохи.
В конце IV века храмы богов сохранились в большинстве городов и их окрестностях. После Константина они были частично «секуляризованы»; но их продолжали посещать, и культурные горожане, равно христиане и язычники, продолжали почитать их как официальные памятники, примерно как прекрасные соборы в некоторых коммунистических странах. Однако в глазах многих епископов они были источником «заразы» для их паствы. В глазах монахов они являлись оплотами их врага – дьявола. К концу IV века на опасном расстоянии от великих храмов Александрии находилось 2000 монахов. Среди таких людей строгое послушание и постоянное стремление контролировать помыслы и тело создали атмосферу взрывной агрессии, направленной против духа злобы и его оставшихся представителей на земле. От Месопотамии до Северной Африки волна религиозного насилия захлестнула города и деревни: в 388 году монахи сожгли синагогу в Каллинике возле Евфрата; в то же время они бесчинствовали в сельских храмах Сирии; в 391 году александрийский патриарх Феофил призвал их, чтобы «очистить» город от великого святилища Сераписа, Серапеума. Отряды монашествующих мстителей, ведомых Шенуте Атрипским (ум. ок. 466), обходили города Верхнего Египта, врываясь в поисках идолов в дома языческой знати. В Северной Африке подобные блуждающие монахи, «циркумцеллионы», вооруженные дубинками, называемыми «Israels», околачивались в крупных имениях, а их возглас «Хвала Богу» был страшнее, чем рев горного льва. В 415 году египетские монахи поразили образованную общественность, линчевав александрийскую благородную даму – Гипатию.
Язычество, таким образом, беспощадно уничтожалось «снизу». Для язычников, запуганных этой неожиданной волной террора, наступил конец света. «Если мы живы, – писал один из них, – то сама жизнь мертва»112.
Однако этот ужасающий эпизод был только частью более глубоких изменений. В последние десятилетия IV века христианство впервые заявило о себе как о главенствующей религии Римской империи. Рядовые христиане, мобилизованные епископами, получили что хотели. Христианская паства 380‐х годов желала «христианской» империи, очищенной от тяжкого наследия богов и управляемой императором, который бы разделял их предубеждения против иудеев, еретиков и язычников. Императоры дали им волю. С их стороны это был хитрый ход, ибо города Поздней империи являли собой трущобы, неконтролируемые и постоянно находящиеся под угрозой голода и беспорядков. В конце IV века эти города должны были столкнуться с внезапно возрастающим напряжением в сфере налогообложения, связанным с новыми варварскими вторжениями на Балканы. Когда горожане устраивали беспорядки по поводу, напрямую затрагивающему финансовые и военные интересы императора, их подавляли беспощадно. В 390 году император Феодосий I (379–395) казнил жителей Фессалоник, когда те линчевали своего военного наместника, и почти сделал то же самое с жителями Антиохии, когда они отказались платить налоги. И он же поздравил христиан Александрии с тем, что они самоуправно разрушили Серапеум – одно из чудес Древнего мира. Твердой руки было недостаточно. Нужно было заигрывать с горожанами и баловать их, чтобы они оставались тихими. Римская империя осталась «республикой городов», и в этой «республике городов» христианский епископ, управляющий теперь большой паствой и поддерживаемый монашеским террором, приобрел особое значение. Император Феодосий устроил в Фессалониках кровавую баню, его статуи были повержены жителями Антиохии, и все же он вошел в историю как Феодосий Великий – образцовый кафолический монарх. Он солидаризировался с движениями простонародья крупных городов империи. В Милане он почтительно поклонился епископу, святому Амвросию; в Риме он участвовал в богослужении при гробнице святого Петра и выделил деньги на новую величественную базилику Святого Павла (S. Paolo fuori le Mura). В Александрии он потакал жестокостям Феофила. Как герцог Плаза-Торо, Феодосий вел свой отряд с тыла113: он и его двор следовали за радикальным сдвигом, в результате которого епископ и праведник оказались во главе общественного мнения в узловых точках империи.
Илл. 29. Амвросий, епископ Медиолана. Наместник провинции, который стал епископом, – он сделал все, чтобы императоры лишили римское язычество официального статуса, а еще заставил Феодосия принести покаяние за свои грехи. «У нас, священников, есть свои способы добиваться власти», – писал он. Мозаика из базилики Святого Амвросия, Милан, V век.
Монахи, конечно, составляли не более чем мизерный процент населения империи. И тем не менее именно эти оригиналы превратили христианство в религию масс. Им это удалось во многом благодаря тому, что они сами являлись воплощением благочестия среднего римлянина, ставшего христианином. Оно значительно отличалось от замкнутой набожности предыдущих веков. В III веке христианская Церковь являлась крошечным сообществом «посвященных». Тот, кто проходил «мистерию» крещения, уже числился среди «спасенных». К концу IV века перестало восприниматься как очевидность то, что массы, которые получили формальное крещение в этом мире, спасутся в мире ином. Вследствие этого люди стали тревожиться о вещах более отдаленных: о решительном подведении итогов на Страшном суде. Более ранние представления о будущей жизни, согласно которым спокойное общество посвященных обретало наслаждение мирной идиллией в ином мире – отдыхая в холодном свечении звезд или в тени дерева, – сменились мыслями о грозном Христе как об Императоре или Судии, перед престолом которого все население Римской империи должно будет предстать.
Илл. 30. Судный день. Христос восседает на престоле судии (см. илл. 14) в окружении своих советников – апостолов, которые как покровители – patroni – готовы замолвить слово за своих клиентов, стоящих внизу. Сцена, типичная для позднеримского судилища: Христос и апостолы отделены от шумной толпы решеткой, такой же, как на арке Константина (илл. 10). Римская терракотовая табличка, IV век. Dumbarton Oaks, Washington, DC, Trustees for Harvard University.
Как молния из грозового облака, аскетическое движение вспыхнуло среди населения, охваченного этой новой тревогой: неслучайно первые монахи происходили именно из тех областей римского мира, в которых христианство было широко распространено на протяжении особенно длительного периода. Живший жизнью неутихающей тревоги и самоотречения, монах являлся предметом всеобщего восхищения именно в силу своей способности предвосхитить ужасы Страшного суда, приняв их на себя еще в этой жизни. Его радикальный пример побуждал мирянина приготовиться наилучшим образом к cause célèbre114 между ним и Богом. По крайней мере в теории принявшая христианство Римская империя начиная с V века была проникнута тем напряженным и азартным настроением, которое царит в коридорах суда.
Отсюда возникает следующий парадокс: именно те епископы, которые были в большей степени охвачены неотмирными заботами аскетического движения, сделали больше всего для утверждения влияния христианской Церкви в римском обществе. Блистательное поколение христианских епископов конца IV – начала V столетия – Амвросий в Милане (374–397), Василий в Кесарии (370–379), Иоанн Златоуст в Антиохии и Константинополе (398–407), Августин в Гиппоне (391–430) – твердо верили, что они должны будут предстать перед Христом на Страшном суде, чтобы ответить за грехи населения их городов. Становясь епископами, они взваливали на плечи позднеантичный эквивалент «бремени белого человека»115 – и приступали к управлению своей паствой с суровой энергией колониальных правителей «отсталых» территорий. Они настаивали на том, что христианский император должен помогать им: со времен Феодосия I язычники и еретики все больше лишались гражданских прав и принуждались примириться с кафолической Церковью. Представление о «неотмирной» миссии затронуло и римское государство. Христианский император также должен будет отвечать перед Христом за души подданных. На Западе эта идея сделала слабых правителей еще более восприимчивыми к требованиям кафолического клира; в то же время в Восточной империи, стоящей на более твердых основаниях, она добавила еще одну глубокую ноту в напыщенный регистр имперской автократии.
Богатство могло быть использовано в уплату за оправдание в «последний день» (ср.: Ин. 12: 48). Демонстративное потребление было сущностной частью жизни в древности: богатство существовало, чтобы его издерживать публично. Во II веке прилив дополнительного дохода вливался в строительство публичных зданий; в IV – в прославление императора и магнатов; начиная с V века поток богатств начал струиться в христианскую Церковь «ради отпущения грехов». Экономический подъем христианской Церкви был внезапным и резким: богатство росло высокими темпами, как у современной страховой компании. К VI веку доход епископа Равеннского составлял 12 000 золотых; епископ маленького города получал жалование как у сенаторского правителя провинции.
В результате этого перераспределения богатств возникли поразительные художественные достижения христианской Церкви в V–VI веках. Просторные базилики, покрытые мозаиками, увешанные вышитыми шелком гобеленами, освещенные множеством лампад в серебряных канделябрах, в своих мерцающих глубинах восстановили то ощущение торжественной роскоши, которое уже было выражено на пышных фасадах эпохи Антонинов.
Когда конструкция подвергается большим нагрузкам, проявляются ее слабые места. Так случилось и с Римской империей около 400 года – ее слабые места лучше всего видны в свете того воздействия, которое монашеское движение оказало на ее провинции.
Во-первых, аскетическое движение началось и достигло высшей точки на территориях, которые только недавно стали причастными цивилизации греко-римского мира. Монастыри Пахомия появились в Верхнем Египте всего через столетие после того, как городская жизнь в греческом духе достигла этой провинции. В Египте и Сирии монашество стало тем плацдармом, посредством которого окраины классического мира включились в культуру и политику Римской империи (см. с. 107 и далее). Провинции, которые в массовом представлении являлись «самыми христианскими землями», окружали небольшое ядро, казавшееся традиционному язычнику цивилизованным: около 400 года оказалось, что дама-христианка из Испании, чьи предки были бы счастливы не ездить далее Афин и Смирны, путешествовала, чтобы посетить святые места значительно восточнее, – в Эдессу116.
Во-вторых, монашеское движение очень по-разному повлияло на восточную и западную половины империи. Различие путей, по которым пошло развитие двух типов общества, четче обозначилось на рубеже IV и V веков в различии судеб монашества. На Западе новое монашеское благочестие стремилось расколоть и без того уже разделенное общество. Эти идеалы усвоила высокообразованная, но узкая прослойка аристократии. Святой Мартин (ок. 335–397), например, который был отставным солдатом поистине сирийской эксцентричности, стал героем галло-римских аристократов: Сульпиция Севера (ок. 363 – ок. 420–425), который был биографом Мартина, и Павлина Ноланского (353–431). Позднее с помощью культа святого Мартина и подобных праведников было санкционировано господство крупных епископов-землевладельцев над обществом в городах Галлии.
Благодаря таким епископам, как Амвросий и Августин, монастырь стал инструментом формирования самосознания кафолической Церкви. Монастырская организация обеспечила епископов впервые по-настоящему профессиональным клиром. До этого средний латинский клирик был малозначимой локальной фигурой, подверженной влиянию своего окружения, – он являлся членом семьи городских куриалов или представителем торговой корпорации. Люди, которые воспитывались в основанном и руководимом епископом монастыре, напротив, были отделены от своей социальной среды обетами нестяжания и девства, а также особенной одеждой; поскольку же они зачастую воспитывались только на Священном Писании, они более не были причастны классическому образованию117. Монахи стали профессиональной элитой, объединенной корпоративной солидарностью, собственным жаргоном и острым чувством превосходства над «миром сим». Более того, многие из тех, кто выражал представления монашества о себе самом, – такие люди, как Сульпиций Север или блистательный Иероним, – были склонны смотреть сверху вниз на среднего человека. Их осуждение «мира», жизни больших городов и испорченности клира – все это выдавало стойкое презрение латинских аристократов к petite bourgeoisie118 и древнее стремление уединиться в большом имении.
На Востоке монашество, напротив, не было обособленно. Оно напрямую включалось в жизнь больших городов. Епископы восточных провинций объединялись с монахами, чтобы укрепить свое положение в городах. Как мы видели, монахи, стяжавшие популярность, способствовали процессу, благодаря которому христианство – в III веке бывшее сектой, сосредоточенной только в городах (что было рискованно), – становится в Восточной империи религией масс. Рост монашества укрепил хрупкую структуру христианской Церкви. Монастыри использовали эффекты безработицы в городе и деревне на благо христианской Церкви: к 418 году александрийский патриарх мог насчитать до 600 ревностных приверженцев из числа монашествующих. Труд монахов в больницах, службах обеспечения питания, погребальных коллегиях приобщал к Церкви среднего горожанина. В Верхнем Египте те же монахи, которые терроризировали язычников, организовали и медицинскую помощь, заботясь о раненых во время нашествия варваров.
С помощью монашества христианская идеология расширила свои права в восточных провинциях. Оно приветствовало в лице сирийских и коптских «спикеров» героев веры; и посредством переводов епископы греческих городов побудили негреческое население с живым интересом следить за их теологической повесткой. Город оставался тем театром, в котором происходила мобилизация общественного мнения. В особенности это было верно в отношении нового сердца Восточной империи – Константинополя. К 400 году никакой другой город не был столь вовлечен в социальные эксперименты, как Константинополь. Волны жестокой ксенофобии и религиозной нетерпимости (обычно в их сочетании) придавали этому городу такое ощущение собственной идентичности, которого недоставало полуязыческому Риму. Например, варварские полководцы никогда не приходили к власти в Восточной империи V века: они – чужеземцы и еретики-ариане – вынуждены были играть с огнем, так как единое христианское население Константинополя ощущало характерную для «кокни»119 гордость, побуждавшую их отстаивать свою ортодоксальность перед лицом столь высокопоставленных еретиков.
Качественная разница между двумя частями римского мира вскоре была проверена на практике. В 378 году вестготы, которые за несколько лет до этого были выдавлены из‐за Дуная под натиском гуннов, разбили части восточноримской армии и убили самого императора Валента в роковой битве при Адрианополе. В 406 году племена германцев перебрались через Рейн и, как картечь, поразили Галлию. В 410 году вестготский король Аларих разграбил Рим. Считается хорошим тоном рассматривать эти вторжения как неизбежность. Однако современники не разделяли беспристрастного ретроспективного взгляда современных историков. Вызов северного мира оказался сюрпризом для человека поздней Античности. Примерно до 400 года внимание людей оставалось сосредоточено на внутренней части империи вокруг Средиземноморья. Культурные люди отвернулись от Севера. Например, христианство распространялось внутри римского мира, преодолевая границу между «внутренним варварством» и классической цивилизацией. Христианские епископы и не мечтали о том, чтобы посылать миссионеров к «внешним варварам» за границу Римской империи. Скорее наоборот, христианство прививало людям ощущение тождества с городским образом жизни: его основные центры находились на средиземноморском побережье, и его этика была исключительно гражданской. Элегантные и сдержанные классические образы христианского искусства IV века не оставляли места дикости военного общества, подобного тому, что существовало за границами империи. Христианство являлось «мирным Законом». Христианские чиновники и христианские епископы в равной мере были шокированы варварами: «Есть ли место Богу в диком мире?» – писал один; «Как христианские добродетели могут сохраниться среди варваров?» – писал другой. История поздней Античности после 400 года – это отчасти история того, как все больше различающиеся общества Востока и Запада, структура и представления которых развивались в направлениях, обозначенных в этой части книги, приспосабливались к появлению новых чужеземцев.