Д. Р.) племен и народов принадлежало к индоиранской языковой ветви». А. Д. Грач определяет интересующий нас культурный ареал как «иранскую скифо-сако-юэчжийскую степную ойкумену» или как «древнеиранскую степную ойкумену» [Грач 1980: 29, 95].
Разумеется, нет причин заведомо отрицать принадлежность носителей той или иной культуры «скифского типа» к ираноязычному миру, но и предполагать ее a priori, исходя исключительно из известного сходства их материальной культуры с культурой бесспорно ираноязычных скифов, не приходится. Поэтому привлечение любых памятников «скифского мира» (в широком культурно-историческом, а не в конкретно-этническом понимании этого термина [Яценко, Раевский 1980а: 104; 1980б: 95 – 96]) для реконструкции культурно-мифологического комплекса «степных иранцев» методически неверно и ведет к размыванию реальных границ исследуемого культурного явления. Лишь тщательный анализ данных о тех народах евразийских степей, причисление которых к ираноязычным покоится на достоверных данных иной природы, т. е. на почерпнутых из ономастики лингвистических свидетельствах, обещает в дальнейшем, возможно, уяснение относящихся к сфере материальной культуры критериев, которые – опять-таки в обязательном сочетании с ономастическими материалами – позволят установить подлинное соотношение археологической и этнолингвистической ситуаций в евразийских степях скифского времени. В этом смысле культура скифов Северного Причерноморья представляет оптимальный материал для осуществления первых шагов в указанном направлении. Сохраненный в произведениях античных авторов и в эпиграфических памятниках скифский ономастический фонд позволил нескольким поколениям исследователей доказать принадлежность этого народа к числу ираноязычных [120]. Поэтому анализ культуры скифов в контексте исследования древнеиранского культурного наследия вполне оправдан.
Второе обстоятельство, заставляющее на данном этапе разработки поставленной проблемы ограничиться пределами Европейской Скифии, определяется характером, объемом и степенью исследованности имеющихся источников. Археологически эта часть степного пояса изучена, пожалуй, наиболее полно. Кроме того, именно к Европейской Скифии вследствие тесных ее контактов с античным миром относится наибольшее число свидетельств греческих и римских писателей, поддающихся всестороннему сопоставлению с археологическими материалами, что в совокупности позволяет реконструировать скифскую мифологию как систему.
Здесь необходимо остановиться на проблеме, вызвавшей в последнее время достаточно острую дискуссию. В предыдущей книге скифская мифология трактовалась мною как «стройная развитая система, отражающая, как и всякая мифология, бытующую в данном обществе модель мира» [Раевский 1977: 172]. Между тем и в появившемся в печати отклике на эту работу [Хазанов, Шкурко 1979а], и в ходе устных ее обсуждений было высказано мнение, что системность в мифологии возникает преимущественно как результат жреческого творчества; в тех же случаях, когда предполагать такую сознательную кодифицирующую деятельность нет оснований (а для скифов, по мнению моих оппонентов, их как раз нет), представление о системности мифологии, о внутренней непротиворечивости ее как единого текста является исключительно «плодом творчества современных специалистов» [Хазанов, Шкурко 1979а: 315]. Мнение это, касающееся вопроса, ключевого для нашей темы, требует внимательного разбора.
Представляется, что в изложенном понимании генезиса системного начала в мифологии непоправимо смешаны два принципиально различных по самой своей природе явления. С одной стороны, это сознательная деятельность жречества по сведению в единый связный повествовательный цикл многочисленных, зачастую гетерогенных, мифологических сюжетов и мотивов, присущих какой-либо культурной традиции [121]; с другой стороны – стихийная системность любой мифологии, являющаяся непременным условием ее функционирования в качестве формы общественного сознания.
Конечно, любая мифология как совокупность повествовательных текстов всегда содержит дублирующие или, напротив, взаимоисключающие друг друга моменты, и никакая, даже самая изощренная и тщательная, «фильтрующая» деятельность жречества не способна привести к полному искоренению этой особенности и соответственно к созданию «чистой» системы. (Достаточно напомнить хорошо известные противоречия на содержательном уровне между четырьмя евангелиями, существующие несмотря на тщательный отбор канонических версий и на длительную борьбу с апокрифическими вариантами [Ленцман 1967; Кубланов 1968: 49 – 77].) В этом смысле, конечно, всякая мифология не до конца системна вопреки сколь угодно тщательной кодификации. Однако в нашем случае речь идет о другом.
Для того чтобы мифология в условиях устной культуры могла сохранять свой характер формы общественного сознания, выступать в роли миропознающей концепции всего коллектива, чтобы она не растворилась в хаосе индивидуальных фантазий и тем самым не лишилась общезначимого содержания, в ней необходимо должно существовать инвариантное ядро, реализуемое через множество конкретных повествовательных вариантов [122]. По замечанию Ю. М. Лотмана [1970: 70], «функционирование текста в социальной среде порождает тенденцию к разделению текста на варианты», но при этом «устойчивые связи (внутри уровней и между уровнями) придают тексту характер инварианта». Механизм действия этих связей в условиях письменной фиксации текста или его устного обращения, естественно, различен. В нашем случае (для устной мифологии) способом обеспечения существования этого инварианта является наличие определенного предела вариативности мифологических мотивов, по сути и обеспечивающего системный характер данной мифологии. Ведь само «отличие системы от скопления или простого объединения объектов, собственно, заключается в наличии ограничений в отношениях между элементами (курсив мой. – Д. Р.)» [Солнцев 1978: 67].
На практике существование этого предела обеспечивает та своего рода «предварительная цензура коллектива», которую П. Г. Богатырев и Р. Якобсон [1971: 372] характеризовали как основной фактор, определяющий специфику фольклора. Этот-то фактор, гарантирующий укоренение в традиции лишь тех форм и образцов, которые функционально пригодны для данного коллектива, оказывает на содержание мифологии не меньшее системообразующее воздействие, чем сознательная жреческая кодификация. Он обеспечивает невозможность индивидуальным фантазиям нарушить структуру того инвариантного ядра, которое, по сути, и может быть интерпретировано как мифологическая система. Существование этого фактора, создающее предпосылки для выступления мифологии в роли способа глобального концептирования, о которой говорилось выше, определяет правомочность такого подхода к ней, когда «весь корпус текстов… представляется как одна система, в которой реализуются отдельные мотивы, элементы плана содержания модели мира, лежащей в основе данного круга текстов… Этот подход изучает систему, язык (в соссюровском смысле этого термина)» [Левинтон 1975: 305]. Речь идет о вполне уместном при изучении мифологии применении предложенного Ф. Соссюром принципа разделения языка и речи как процедуры отделения «социального от индивидуального» и «существенного от побочного и более или менее случайного» [Соссюр 1977: 52]. Иными словами, изучение мифологии как системы акцентирует внимание на ее социальном бытии и социальной функции.
Подобная системность присуща любой мифологии вне зависимости от уровня развития данного общества, от наличия в нем выделившейся жреческой прослойки, от степени распространения в нем тенденции сознательной кодификации религиозно-мифологических текстов. Это – ее внутренняя характеристика. «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием» [Фрейденберг 1978: 24]. Поскольку же это мировосприятие – мифологическое, понимание мифологии как системы не только правомерно, но и непререкаемо.
В то же время необходимо отметить, что указанная системность не исчерпывает, конечно, скифской (как и любой иной) мифологии как живого явления, что конкретные ее реализации богаче по содержанию и включают элементы, выходящие за пределы охарактеризованной инвариантной системы. Но дело в том, что это свойственно любому культурному явлению, представляет неотъемлемую его особенность. Научное метаописание, а тем более культурно-историческая реконструкция неизбежно сосредоточивают внимание на системном начале в явлении, оставляя внесистемные элементы на периферии и ни в коей мере не исчерпывая их. «Нужно… не забывать, что объект в процессе структурного описания не только упрощается, но и доорганизовывается, становится более организованным, чем это имеет место на самом деле… Описание неизбежно будет более организованным, чем объект» [Лотман 1978: 20 – 21]. Иными словами, признание того обстоятельства, что скифская мифология не исчерпывается структурой, которая может быть выявлена в ходе ее реконструкции, предопределено процедурой исследования и отнюдь не дискредитирует ни эту процедуру, ни получаемые результаты, не может опровергнуть тезиса о системном характере этой мифологии и не свидетельствует, что эта системность целиком привнесена в ходе реконструкции [123]. Просто реконструкция мифологической системы – это именно реконструкция ее инвариантного содержания, отвлекающаяся от внесистемных элементов, хотя и не отрицающая их существования.
Именно подход к скифской мифологии как к системе позволяет на основании сопоставления различных источников реконструировать скифскую мифологическую модель мира. Здесь мы подходим к узловому для нашей темы и далеко не достаточно разработанному вопросу: в каких памятниках находит отражение и какими методами может быть исследована мифология давно исчезнувшего бесписьменного народа? Рассмотрению этого вопроса посвящена первая глава данной работы. Закончить же настоящее Введение хотелось бы одной оговоркой: и в сформулированном выше ограниченном объеме поставленная тема не может быть, конечно, исчерпана в результате единоличных усилий и в рамках небольшой по объему работы. Поэтому данную книгу следует рассматривать лишь как определенный шаг в намеченном направлении.